Dass der Kampf soziologische Bedeutung hat, indem er Interessengemeinschaften, Vereinheitlichungen, Organisationen verursacht oder modifiziert, ist prinzipiell nie bestritten. 

Dagegen muss der gewöhnlichen Anschauung die Frage paradox vorkommen, ob nicht der Kampf selbst schon, ohne Rücksicht auf seine Folge- oder Begleiterscheinungen, eine Vergesellschaftungsform ist.

Dies erscheint zunächst als eine blosse Titelfrage.

Wenn jede Wechselwirkung unter Menschen eine Vergesellschaftung ist, so muss der Kampf, der doch eine der lebhaftesten Wechselwirkungen ist, der in der Beschränkung auf ein einzelnes Element logisch unmöglich ist, durchaus als Vergesellschaftung gelten.

Tatsächlich sind das eigentlich Dissoziierende die Ursachen des Kampfes, Hass und Neid, Not und Begier.

Ist auf sie hin der Kampf erst ausgebrochen, so ist er eigentlich die Abhilfsbewegung gegen den auseinanderführenden Dualismus, und ein Weg, um zu irgendeiner Art von Einheit, wenn auch durch Vernichtung der einen Partei, zu gelangen - ungefähr wie die heftigsten Erscheinungen der Krankheit gerade oft die Anstrengungen des Organismus darstellen, sich von Störungen und Schädlichkeiten zu befreien.

Dies bedeutet keineswegs die Trivialität des: si vis pacem para bellum - sondern ist das ganz Allgemeine, von dem dieser Sonderfall abzweigt. Der Kampf selbst ist schon die Auslösung der Spannung zwischen den Gegensätzen; dass er auf den Frieden ausgeht, ist nur ein einzelner, besonders naheliegender Ausdruck dafür, dass er eine Synthese von Elementen ist, ein Gegeneinander, das mit dem Füreinander unter einen höheren Begriff gehört.

Dieser Begriff wird durch den gemeinsamen Gegensatz beider Beziehungsformen gegen die blosse gegenseitige Gleichgültigkeit zwischen Elementen bezeichnet; die Ablehnung wie die Auflösung der Vergesellschaftung sind auch Negationen; aber gerade in dem Unterschied gegen sie bezeichnet der Kampf das positive Moment, das sich mit seinem Verneinungscharakter zu einer nur begrifflich, aber nicht tatsächlich auseinander zu trennenden Einheit verflicht.

Von dem Gesichtspunkte der soziologischen Positivität des Kampfes aus erfahren alle sozialen Bildungen eine eigenartige Anordnung.

Es zeigt sich nämlich sogleich, dass, wenn die Verhältnisse der Menschen untereinander - im Gegensatz zu dem, was jeder in sich selbst und im Verhältnis zu Objekten ist - den Gegenstand einer besonderen Betrachtung bilden, die herkömmlichen Gegenstände (->187) der Soziologie nur eine Unterabteilung dieser weitgreifenden, wirklich von einem Prinzip bestimmten Wissenschaft bilden.

Es schien, als ob es nur zwei einheitliche Objekte der Wissenschaft vom Menschen gäbe: die Einheit des Individuums und die Einheit aus Individuen, die Gesellschaft, und als ob ein drittes logisch ausgeschlossen wäre.

Dann findet der Kampf als solcher, also abgesehen von den Beiträgen die er zu den unmittelbaren Einheitsformen der Gesellschaft leistet, keine Stelle, an der er untersucht werde.

Er ist eine Tatsache sui generis, und seine Einreihung unter den Begriff der Einheit wäre ebenso gewaltsam wie resultatlos, da er vielmehr die Verneinung der Einheit bedeutet.

Als umfassendere Einteilung erscheint es nun vielmehr, in der Lehre von den Beziehungen der Menschen diejenigen, die eine Einheit ausmachen, also die gesellschaftlichen im engeren Sinne, von den anderen zu unterscheiden, die der Einheit entgegenwirken.

Nun ist aber zu bedenken, dass jedes historisch wirkliche Verhältnis an beiden Kategorien teil zu haben pflegt. Wie der Einzelne die Einheit seiner Persönlichkeit doch nicht nur so gewinnt, dass ihre Inhalte nach logischen oder sachlichen, religiösen oder ethischen Normen restlos harmonieren, sondern wie Widerspruch und Streit nicht nur solcher Einheit vorangehen, sondern in jedem Augenblick ihres Lebens in ihr wirksam sind - so dürfte es keine soziale Einheit geben, in der die konvergierenden Richtungen der Elemente nicht von divergierenden unablöslich durchzogen wären. 

Eine Gruppe, die schlechthin zentripetal und harmonisch, bloss »Vereinigung« wäre, ist nicht nur empirisch unwirklich, sondern sie würde auch keinen eigentlichen Lebensprozess aufweisen; die Gesellschaft der Heiligen, die Dante in der Rose des Paradieses erblickt, mag sich so verhalten, aber sie ist auch jeder Veränderung und Entwicklung enthoben, während schon die heilige Versammlung der Kirchenväter in Raphaels Disputa sich, wenn nicht als wirklicher Streit, so doch als eine erhebliche Verschiedenheit von Stimmungen und Denkrichtungen darstellt, aus der die ganze Lebendigkeit und der wirklich organische Zusammenhang jenes Zusammenseins quillt.

Wie der Kosmos »Liebe und Hass«, attraktive und repulsive Kräfte braucht, um eine Form zu haben, so braucht auch die Gesellschaft irgendein quantitatives Verhältnis von Harmonie und Disharmonie, Assoziation und Konkurrenz, Gunst und Missgunst, um zu einer bestimmten Gestaltung zu gelangen.

Aber diese Entzweiungen sind keineswegs blosse soziologische Passiva, negative Instanzen, so dass die definitive, wirkliche Gesellschaft nur durch die andern und positiven Sozialkräfte zustande käme, und zwar immer nur so weit, wie jene es nicht verhindern.

Diese gewöhnliche Auffassung ist ganz oberflächlich; die Gesellschaft, wie sie gegeben ist, ist das Resultat beider Kategorien von Wechselwirkungen, die insofern beide völlig positiv auftreten.¹⁾ 

Das Missverständnis, als risse die eine nieder, was die andere aufbaut, und als sei, was schliesslich dasteht, das Ergebnis ihrer Subtraktion (während es in Wirklichkeit viel eher als das ihrer Addition zu bezeichnen ist) - dieses Missverständnis entspringt wohl aus dem doppelten Sinn des Einheitsbegriffes.

Als Einheit bezeichnen wir die Übereinstimmung und den Zusammenschluss gesellschaftlicher Elemente, im Gegensatz zu ihren Entzweiungen, Absonderungen, Disharmonien; eine Einheit aber heisst uns auch die Gesamtsynthese, der Personen, Energien und Formen zu einer Gruppe, die schliessliche Ganzheit ihrer, in die sowohl jene im engeren Sinne einheitlichen wie die dualistischen Beziehungen einbezogen sind.

So führen wir das Gruppengebilde, das wir als »einheitlich« empfinden, insoweit auf diejenigen seiner funktionellen Bestandteile zurück, die als die spezifisch einheitlichen - also mit Ausschluss der andern, weiteren Bedeutung des Wortes - gelten.

Zu dieser Ungenauigkeit trägt von der andern Seite der entsprechende Doppelsinn der Entzweiung oder Opposition bei.

Indem diese zwischen den einzelnen Elementen ihren verneinenden oder zerstörerischen Sinn entfaltet, wird daraus unbefangen geschlossen, dass sie in ebenderselben Weise auf das Gesamtverhältnis wirken müsse.

In Wirklichkeit aber braucht, was zwischen Individuen, in bestimmter Richtung laufend und isoliert betrachtet, etwas Negatives, Abträgliches ist, (-> 188) innerhalb der Totalität der Beziehung keineswegs ebenso zu wirken; denn hier gibt es - wie es vielleicht am einfachsten die Konkurrenz der Individuen innerhalb einer Wirtschaftseinheit zeigt - mit andern, von dem Konflikt nicht berührten Wechselwirkungen zusammen ein ganz neues Bild, in dem das Negative und Dualistische, nach Abzug dessen, was es etwa an singulären Beziehungen zerstört hat, seine durchaus positive Rolle spielt.

Die komplizierteren Fälle weisen hier zwei ganz entgegengesetzte Typen auf.

Zunächst die äusserlich engen, unbegrenzt viele Lebensbeziehungen einschliessenden Gemeinsamkeiten, wie die Ehe.

Nicht nur für unzweideutig verunglückte Ehen, sondern auch für solche, die einen erträglichen oder wenigstens ertragenen Modus vivendi gefunden haben, ist ein gewisses Mass von Misshelligkeiten, innerem Auseinandergehen und äusseren Kontroversen mit alledem, was das Band schliesslich zusammenhält, organisch verbunden und aus der Einheit des soziologischen Gebildes überhaupt nicht herauszulösen.

Solche Ehen sind keineswegs um gerade so viel weniger Ehen, als in ihnen Streit ist; sondern aus soundso vielen Elementen, zu denen dieses Quantum Streit unnachlässlich gehört, sind sie als diese bestimmt charakterisierten Totalitäten erwachsen.

Auf der andern Seite tritt die durchaus positive und integrierende Rolle des Antagonismus an Fällen hervor, wo die Struktur durch die Schärfe und sorgfältig konservierte Reinheit sozialer Einteilungen und Abstufungen charakterisiert wird.

So beruht das indische Sozialsystem nicht nur auf der Hierarchie der Kasten, sondern auch direkt auf ihrer gegenseitigem Repulsion. Feindseligkeiten hindern nicht nur die Abgrenzungen innerhalb der Gruppe am allmählichen Verschwimmen, - so dass sie als Garantien bestehender Verfassungen bewusst gezüchtet werden können - sondern darüber hinaus sind sie direkt soziologisch produktiv: sie geben Klassen und Persönlichkeiten oft erst ihre gegenseitige Stellung, die diese nicht oder nicht so gefunden hätten, wenn etwa die objektiven Ursachen der Feindseligkeit zwar genau so vorhanden und wirksam gewesen, aber nicht von dem Gefühle und den Äusserungen der Feindschaft begleitet wären.

Es würde keineswegs immer ein reicheres und volleres Gemeinschaftsleben ergeben, wenn die repulsiven und, im einzelnen betrachtet, auch sicheres Vermögen ergibt, wenn seine Passiva wegfallen - sondern destruktiven Energien in ihm verschwänden, - sondern ein ebenso verändertes und oft ebenso unrealisierbares Bild, wie nach Wegfall der Kräfte der Kooperation und Zuneigung, der Hilfeleistung und Interessenharmonie.

Dies gilt nicht nur im Grossen für die Konkurrenz, die rein als formales Spannungsverhältnis und ganz abgesehen von ihren sachlichen Ergebnissen die Gruppenform, die gegenseitige Stellung und Distanz der Elemente bestimmt: sondern auch da, wo die Vereinigung auf der Stimmung der individuellen Seelen beruht. 

So ist z. B. die Opposition eines Elementes, deshalb kein bloss negativ gegen ein ihm vergesellschaftetes schon sozialer Faktor, weil sie vielfach das einzige Mittel ist, durch das uns ein Zusammen mit eigentlich unaushaltbaren Persönlichkeiten noch möglich wird.

Hätten wir nicht Macht und Recht, gegen Tyrannei (->190) und Eigensinn, gegen Launenhaftigkeit und Taktlosigkeit wenigstens zu opponieren, so würden wir Beziehungen zu Menschen, unter deren Charakter wir derartig leiden, überhaupt nicht ertragen, sondern zu Verzweiflungsschritten gedrängt werden, die nun das Verhältnis allerdings aufhöben, obgleich gerade sie vielleicht nicht »Kampf« sind.

Und zwar nicht nur um der - hier indes nicht wesentlichen - Tatsache willen, dass Bedrückungen sich zu steigern, pflegen, wenn man sie sich ruhig und ohne Protest gefallen lässt; sondern die Opposition gewährt uns eine innere Genugtuung, Ablenkung, Erleichterung - wie es unter anderen psychologischen Umständen gerade die Demut und Geduld tut. Unsere Opposition gibt uns das Gefühl, in dem Verhältnis nicht völlig unterdrückt zu sein, sie lässt unsere Kraft sich bewusst bewähren und verleiht so erst eine Lebendigkeit und Wechselwirksamkeit an Verhältnisse, denen wir uns ohne dieses Korrektiv um jeden Preis entzogen hätten.

Und zwar leistet sie das nicht nur dann, wenn sie es nicht zu merkbaren Erfolgen bringt, sondern auch, wenn sie überhaupt von vornherein nicht in die Erscheinung tritt, rein innerlich bleibt; auch wo sie sich kaum praktisch äussert, kann sie das innere Gleichgewicht - manchmal sogar bei beiden Elementen des Verhältnisses -, eine Beruhigung und ein ideelles Machtgefühl herstellen und dadurch Verhältnisse retten, deren Weiterbestand für Aussenstehende oft unbegreiflich ist.

Dann ist eben die Opposition ein Glied des Verhältnisses selbst, sie verwächst zu völlig gleichen Rechten mit den übrigen Gründen seiner Existenz; sie ist nicht nur ein Mittel, das Gesamtverhältnis zu konservieren, sondern eine der konkreten Funktionen, in denen dieses in Wirklichkeit besteht.

Wo die Beziehungen rein äusserliche und dabei nicht praktisch eingreifende sind, leistet die latente Form des Streites diesen Dienst: die Aversion, das Gefühl einer gegenseitigen Fremdheit und Abstossung, die in dem Augenblick einer irgendwie veranlassten nahen Berührung sogleich in positiven Hass und Kampf ausschlagen würde.

Ohne diese Aversion würde das grossstädtische Leben, das einen jeden täglich mit unzähligen anderen in Berührung bringt, gar keine ausdenkbare Form haben.

Die ganze innere Organisierung dieses Verkehrs beruht auf einem äusserst mannigfaltigen Stufenbau von Sympathien, Gleichgültigkeiten und Aversionen der kürzesten wie der dauerndsten Art.

Die Sphäre der Gleichgültigkeit ist dabei relativ klein; die Aktivität unserer Seele antwortet doch fast auf jeden Eindruck seitens eines andern Menschen mit einer irgendwie bestimmten Empfindung, deren Unterbewusstheit, Flüchtigkeit und Wechsel sie nur in eine Indifferenz aufzuheben scheint.

Tatsächlich wäre diese letztere uns ebenso unnatürlich wie die Verschwommenheit wahlloser gegenseitiger Suggestion unerträglich, und vor diesen beiden typischen Gefahren der Grossstadt bewahrt uns die Antipathie, das Vorstadium des praktischen Antagonismus, sie bewirkt die Distanzen und Abwendungen, ohne die diese Art Leben überhaupt nicht geführt werden könnte - ihre Masse und ihre Mischungen, der Rhythmus ihres Auftauchens und Verschwindens, die Formen, in denen ihr genügt wird - dies bildet mit den im engeren Sinne (->191) vereinheitlichenden Motiven ein untrennbares Ganzes der grossstädtischen Lebensgestaltung; was in dieser unmittelbar als Dissoziierung erscheint, ist so in Wahrheit nur eine ihrer elementaren Sozialisierungsformen.

Wenn demnach die streitmässigen Beziehungen auch nicht für sich allein ein gesellschaftliches Gebilde ergeben, sondern immer nur in der Korrelation mit vereinheitlichenden Energien, so dass beide zusammen erst die konkrete Lebenseinheit der Gruppe ausmachen - so unterscheiden sich die ersteren insofern kaum von den sonstigen Beziehungsformen, die die Soziologie der Vielfachheit des wirklichen Daseins entnimmt.

Weder Liebe noch Arbeitsteilung, weder gemeinsames Verhalten zu einem Dritten noch Freundschaft, weder Parteizugehörigkeit noch Über- und Unterordnung dürfte alleinherrschend eine historische Einung zustande bringen oder dauernd tragen, und wo dies dennoch der Fall ist, enthält der so bezeichnete Prozess schon eine Mehrheit unterscheidbarer Beziehungsformen; es ist nun einmal das Wesen menschlicher Seelen, sich nicht von einem Faden aneinander binden zu lassen, so sehr die wissenschaftliche Analyse auch erst bei den elementaren Einheiten in ihrer spezifischen Bindekraft halt macht.

Ja, vielleicht ist diese ganze Zerlegung noch in einem hierüber hinausgehenden und scheinbar umgekehrten Sinn ein bloss subjektives Tun: vielleicht sind die Verbindungen zwischen den einzelnen Elementen allerdings oft ganz einheitlich, aber diese Einheit ist unserem Verstande ungreifbar - gerade bei den reichsten und von mannigfaltigsten Inhalten lebenden Beziehungen wird uns diese mystische Einheit am stärksten bewusst - und es bleibt nur übrig, sie als die Zusammenwirksanmkeit einer Mehrheit verbindender Energien darzustellen.

Diese beschränken und modifizieren sich gegenseitig, bis das Bild herauskommt, das die objektive Wirklichkeit auf einem viel einfacheren, einheitlichen, aber für den nachzeichnenden Verstand ungangbaren Wege erreicht hat.

So verhalten sich doch auch die Vorgänge in der Einzelseele.

In jedem Augenblick sind diese so komplizierter Art, bergen eine solche Fülle mannigfaltiger oder gegensätzlicher Schwingungen, dass ihre Bezeichnung durch einen unserer psychologischen Begriffe immer unvollkommen und eigentlich fälschlich ist: auch zwischen den Lebensmomenten der individuellen Seele spannt sich nie nur ein Faden.

Dennoch ist auch dies nur ein Bild, das das analytische Denken sich von der ihm unzugänglichen Einheit der Seele macht.

Sicherlich ist vieles, was wir als Mischgefühl, als Zusammensetzung vielfacher Triebe, als Konkurrenz entgegengesetzter Empfindungen vorstellen müssen, in sich völlig einheitlich; aber dem nachrechnenden Verstande fehlt vielfach das Schema für diese Einheit, und so muss er sie als eine Resultante mehrfacher Elemente konstruieren.

Wenn wir Dingen gegenüber zugleich angezogen und abgestossen werden; wenn edle und niedere Charakterzüge sich in einer Handlung zu Tischen scheinen; wenn die Empfindung für einen Menschen sich aus Respekt und Freundschaft, oder aus väterlichen oder mütterlichen und erotischen Impulsen, oder aus ethischen und ästhetischen Wertungen zusammensetzt - so sind dies gewiss als wirkliche seelische (->192) Vorgänge oft in sich ganz einheitliche, aber wir können sie nur nicht direkt bezeichnen und machen sie deshalb nach allerhand Analogien, nach vorangegangenen Motiven oder nach folgenden äusseren Konsequenzen zu einem Konzert mannigfacher seelischer Elemente.

Ist dies richtig, so müssen auch scheinbar zusammengesetzte Verhältnisse zwischen mehreren Seelen vielfach in Wirklichkeit einheitlich sein.

Die Distanz z. B. zwischen zwei verbundenen Menschen, die ihr Verhältnis charakterisiert, erscheint uns oft als das Ergebnis einer Zuneigung, die eigentlich eine viel grössere Nähe bewirken müsste, und einer Abneigung, die sie eigentlich ganz auseinander treiben müsste; indem beides sich nun gegenseitig einschränkt, komme eben jenes tatsächliche Distanzmass heraus.

Dies kann aber ganz irrig sein; das Verhältnis ist von innen her auf diese bestimmte Distanz angelegt, es hat sozusagen von vornherein eine gewisse Temperatur, die nicht erst durch die Ausgleichungen einer eigentlich wärmeren und einer eigentlich kühleren zustande kommt.

Das Mass von Superiorität und Suggestion, das sich zwischen zwei Personen herstellt, deuten wir oft als erzeugt durch die Stärke der einen Partei, die doch durch eine gleichzeitige Schwäche in anderer Hinsicht gekreuzt wird; diese Stärke und Schwäche mag vorhanden sein, aber ihre Zweiheit macht sich oft in dem Verhältnis, wie es wirklich besteht, gar nicht geltend, sondern dieses ist durch das Gesamtwesen der Elemente bestimmt, und erst nachträglich zerlegen wir seinen unmittelbaren Charakter in jene Faktoren.

Erotische Verhältnisse bieten die häufigsten Beispiele.

Wie oft erscheinen sie uns zusammengewebt aus Liebe und Achtung, oder auch Verachtung; aus Liebe und gefühlter Harmonie der Naturen und dem gleichzeitigen Bewusstsein, einander durch Entgegengesetztheit zu ergänzen; aus Liebe und Herrschsucht oder Anlehnungsbedürfnis.

Was so der Beobachter oder auch das Subjekt selbst in zwei sich mischende Ströme auseinanderlegt, ist in Wirklichkeit oft nur einer.

In dem Verhältnis, wie es schliesslich besteht, wirkt die Gesamtpersönlichkeit des einen auf die des andern, und seine Wirklichkeit ist unabhängig von der Überlegung, dass, wenn dies Verhältnis eben nicht bestünde, die Persönlichkeiten sich dann mindestens Achtung oder Sympathie oder das Gegenteil davon einflössen würden.

Als Mischgefühl oder Mischverhältnis bezeichnen wir dergleichen unzählige Male, weil wir die Erfolge konstruieren, die die Qualitäten der einen Partei auf die andre üben würden, wenn sie isoliert wirkten - was sie jetzt gerade nicht tun; ganz abgesehen davon, dass die Mischung von Gefühlen und Beziehungen selbst da, wo mit grösserem Recht davon gesprochen wird, immer ein problematischer Ausdruck bleibt, der ein räumlich anschauliches Geschehen mit unvorsichtiger Symbolik auf völlig heterogene seelische Beziehungen überträgt.

So also dürfte es sich vielfach mit der sogenannten Mischung konvergierender und divergierender Strömungen in einer Gemeinschaft verhalten.

Das Verhältnis ist dann entweder von vornherein sui generis, d. h. seine Motivierung und Form ist in sich ganz einheitlich, und erst um es beschreiben und einrangieren können, (-> 193) setzen wir es nachträglich aus einer monistischen und einer antagonistischen Strömung zusammen. 

Oder diese beiden sind von vornherein zwar vorhanden, aber sozusagen bevor es überhaupt zu dem Verhältnis kam; in ihm sind sie zu einer organischen Einheit verwachsen, in der die einzelne sich gar nicht mehr mit ihrer spezifischen Energie bemerkbar macht; worüber natürlich die ungeheure Zahl der Verhältnisse nicht zu übersehen ist, in denen die entgegengesetzten Teilbeziehungen wirklich und getrennt nebeneinander herlaufen und jeden Augenblick aus der Gesamtlage herauserkannt werden können.

Es ist eine besondere Nuance der historischen Entwicklung von Verhältnissen, dass dieselben manchmal in einem frühen Stadium eine undifferenzierte Einheit von konvergierenden und divergierenden Tendenzen zeigen, die sich erst später zu voller Entschiedenheit auseinanderlegen.

Noch im 13. Jahrhundert finden sich an Höfen des mittleren Europa dauernde Versammlungen von Edelleuten, die eine Art Rat des Fürsten sind, als seine Gäste leben und zugleich eine halb ständische Repräsentation des Adels sind, die dessen Interessen doch auch gegen den Fürsten wahrzunehmen hat.

Die Interessengemeinschaft mit dem König, dessen Verwaltung sie gelegentlich dienen, und die oppositionelle Bewahrung eigenen ständischen Rechts fanden sich in diesen Gebilden nicht nur ungesondert nebeneinander, sondern ineinander; die Position wurde sicher als einheitliche empfunden, so sehr uns ihre Elemente als unverträglich erscheinen.

In England ist um diese Zeit das Parlament der Barone noch kaum von einem erweiterten Rate des Königs unterschieden.

Zugehörigkeit und kritische oder parteimässige Gegnerschaft sind hier noch in keimhafter Einheit beschlossen.

Solange es sich überhaupt erst um das Herausarbeiten von Institutionen handelt, die das immer vielgliedrigere und verwickeltere Problem des inneren Gleichgewichts der Gruppe zu lösen haben - solange wird es häufig unentschieden sein, ob sich ihre Zusammenwirksamkeit zum Heil des Ganzen in der Form der Opposition, Konkurrenz, Kritik, oder in der der unmittelbaren Einheit und Harmonie vollziehen soll; so wird ein ursprünglicher Indifferenzzustand bestehen, der von der späteren Differenziertheit aus logisch widerspruchsvoll erscheint, aber der Unentwickeltheit der Organisation durchaus entspricht.

Die subjektiv-persönlichen Beziehungen entwickeln sich, vielfach in entgegengesetzter Richtung.

Denn gerade die Entschiedenheit von Zugehörigkeit oder Gegnerschaft pflegt in relativ frühen Kulturepochen eine relativ grosse zu sein.

Halbe und unentschiedene Verhältnisse zwischen Personen, in einem Dämmerzustand des Gefühls wurzelnd, dessen letztes Wort fast ebenso gut Hass wie Liebe sein kann, ja, der seine Indifferenz manchmal in einem Pendeln zwischen beiden verrät - solche Verhältnisse sind in reifen und überreifen Zeiten heimischer als in jugendlichen. -

So wenig der Antagonismus für sich allein eine Vergesellschaftung ausmacht, so wenig pflegt er - von Grenzfällen abgesehen - in Vergesellschaftungen als soziologisches Element zu fehlen und seine Rolle kann sich ins Unendliche, d. h. bis zur Verdrängung aller Einheitsmomente steigern.

Die so resultierende Skala der Beziehungen (->194) ist auch von ethischen Kategorien her zu konstruieren, obgleich diese letzteren im allgemeinen keine geeigneten Anhaltspunkte sind, das Soziologische an den Erscheinungen zwanglos und vollständig herauszustellen.

Die Wertgefühle, mit denen wir die Willensaktionen der Individuen begleiten, ergeben Reihen, die zu den Aufstellungen ihrer Beziehungsformen nach sachlich-begrifflichen Gesichtspunkten ein rein zufälliges Verhältnis haben.

Man würde der Ethik, sobald man sie als eine Art Soziologie vorstellte, ihre tiefsten und feinsten Inhalte rauben: das Verhalten der Seele in und zu sich selbst, das in ihre äusseren Beziehungen überhaupt nicht eintritt, ihre religiösen Bewegungen, die nur ihrem eigenen Heil oder Verderben dienen, ihre Hingabe an die objektiven Werte der Erkenntnis, der Schönheit, der Bedeutsamkeit der Dinge, die jenseits aller Verbindung mit andren Menschen stehen.

Die Mischung harmonischer und feindseliger Beziehungen aber lässt die soziologische und die ethische Reihe einmal zusammenfallen.

Sie beginnt hier mit der Aktion von A zum Nutzen von B, geht zum eigenen Nutzen von A vermittels B, ohne ihm zu nutzen, aber auch ohne ihm zu schaden, mündet endlich an der egoistischen Aktion auf Kosten von B.

Indem dies nun von seiten des B erwiedert wird, aber doch fast nie in der genau gleichen Weise und dem gleichen Mass, entstehen die unübersehbaren Mischungen von Konvergenz und Divergenz in den menschlichen Beziehungen.

Freilich gibt es Kämpfe, die jedes anderweitige Moment auszuschliessen scheinen: z. B. zwischen dem Räuber oder dem Rowdy und ihren Opfern. Wenn ein solcher Kampf schlechthin auf Vernichtung geht, so nähert er sich allerdings dem Grenzfall des Meuchelmordes, in dem der Beisatz des vereinheitlichenden Elementes gleich Null geworden ist; sobald dagegen irgendeine Schonung, eine Grenze der Gewalttat vorhanden ist, liegt auch schon ein sozialisierendes Moment, wenn auch nur als zurückhaltendes, vor.

Kant behauptete, jeder Krieg, in dem die Parteien sich nicht irgendwelche Reserven in dem Gebrauch möglicher Mittel auferlegten, müsste schon aus psychologischen Gründen ein Ausrottungskrieg werden.

Denn wo man sich nicht wenigstens des Meuchelmordes, des Wortbruches, der Verratanstiftung enthielte, zerstöre man dasjenige Vertrauen in die Denkart des Feindes, das überhaupt einen Friedensschluss ermöglicht.

Fast unvermeidlich flicht sich ein Element von Gemeinsamkeit in die Feindseligkeit, wo das Stadium der offenen Gewalt irgendeinem andren Verhältnis gewichen ist, das vielleicht eine völlig unverminderte Feindseligkeitssumme zwischen den Parteien aufweist.

Als die Langobarden im 6. Jahrhundert Italien erobert hatten, legten sie den Unterworfenen einen Drittel-Tribut vom Bodenertrage auf, und zwar so, dass jeder Einzelne der Sieger auf die Abgabe ganz bestimmter Einzelner angewiesen wurde.

Bei dem hiermit bezeichneten Typus mag der Hass der Besiegten gegen ihre Unterdrücker so stark, ja vielleicht noch stärker sein als während des Kampfes selbst, und mag von den letzteren nicht weniger intensiv erwiedert werden - sei es, weil der Hass gegen den, der uns hasst, eine instinktive Präventivmassregel ist, sei es, weil wir bekanntlich (->195) den zu hassen pflegen, dem wir ein Leid angetan haben.

Dennoch lag in dem Verhältnis nun eine Gemeinschaft, gerade das, was die Feindschaft erzeugte, die aufgezwungene Teilhaberschaft der Langobarden an den Betrieben der Einheimischen, war zugleich eine unleugbare Parallelität der Interessen. Indem sich an diesem Punkt Divergenz und Harmonie unlöslich verschlang, entfaltete sich der Inhalt der ersteren tatsächlich als der Keim künftiger Gemeinschaft.

Dieser Formtypus hat sich am verbreitetsten an der Versklavung des gefangenen Feindes - an Stelle seiner Tötung - realisiert.

In dieser Sklaverei liegt gewiss unzählige Male der Grenzfall der absoluten inneren Feindseligkeit vor, dessen Veranlassung hier aber gerade ein soziologisches Verhältnis und damit oft genug seine eigene Milderung zustande bringt.

Die Verschärfung des Gegensatzes kann so direkt um seiner eigenen Herabsetzung willen provoziert werden, und zwar keineswegs nur als Gewaltkur, im Vertrauen, dass der Antagonismus jenseits eines gewissen Masses an Erschöpfung oder an Einsicht in seine Torheit enden werde.

Sondern auch so, dass gelegentlich in Monarchien der Opposition Prinzen als Führer gegeben werden, wie dies z. B. Gustav Wasa tat.

Dadurch wird die Opposition zwar gestärkt, dies neue Schwergewicht führt ihr Elemente zu, die sich ihr sonst ferngehalten hätten; aber zugleich wird sie eben dadurch in gewissen Schranken gehalten.

Indem die Regierung die Gegnerschaft scheinbar absichtlich stärkt, bricht sie ihr eben durch dieses Entgegenkommen die Spitze ab. - Ein andrer Grenzfall scheint gegeben, wenn der Kampf ausschliesslich durch Kampflust veranlasst ist.

Sobald ein Objekt ihn entfacht, ein Haben- oder Herrschenwollen, Zorn oder Rache, gehen nicht nur von dem Gegenstande oder dem zu erreichenden Zustande Bedingungen aus, die den Kampf gemeinsamen Normen oder beiderseitigen Restriktionen unterwerfen; sondern er wird hier, wo ein ausserhalb seiner gelegener Endzweck in Frage steht, durch die Tatsache gefärbt, dass jeder Zweck prinzipiell durch verschiedene Mittel zu erreichen ist.

Das Begehren nach einem Besitz sowohl wie nach der Unterwerfung, ja, der Vernichtung eines Feindes kann auch durch anderweitige Kombinationen und Ereignisse als durch Kampf befriedigt werden.

Wo der Kampf ein blosses, durch den terminus ad quem bestimmtes Mittel ist, liegt kein Grund vor, ihn nicht zu beschränken oder zu unterlassen, wo er mit dem gleichen Erfolge durch andres ersetzt werden kann.

Wo er nun aber ausschliesslich durch den subjektiven terminus a quo bestimmt wird, wo innere Energien vorhanden sind, die eben nur durch den Kampf als solchen befriedigt werden können - da ist sein Ersatz durch andres unmöglich, da ist er sein eigener Zweck und Inhalt und deshalb von jedem Beisatz andrer Formen völlig frei.

Ein solcher Kampf um des Kampfes willen scheint durch einen gewissen formalen Feindseligkeitstrieb nahe gelegt, der sich der psychologischen Beobachtung manchmal aufdrängt und über dessen verschiedene Formen jetzt zunächst zu sprechen ist.

Von einer natürlichen Feindseligkeit zwischen Mensch und Mensch reden die skeptischen Moralisten, für die homo homini lupus ist und (->196) »im Unglück unserer besten Freunde etwas ist, was uns nicht völlig missfällt«.

Aber auch die völlig entgegengesetzte moralphilosophische Gesinnung, die die sittliche Selbstlosigkeit von den transzendenten Grundlagen unseres Wesens herleitet, entfernt sich damit gar nicht sehr weit von jenem Pessimismus.

Denn sie gesteht doch ein, dass sich in der Erfahrbarkeit und Berechenbarkeit unserer Wollungen die Hingabe an das Du nicht auffinden lässt.

Empirisch, verstandesmässig, ist danach der Mensch schlechthin Egoist, und jede Umbiegung dieser natürlichen Tatsache kann nicht mehr durch die Natur selbst, sondern nur durch den deus ex machina eines metaphysischen Seins in uns geschehen.

So scheint sich eine naturgegebene Gegnerschaft, als eine Form oder Grundlage der menschlichen Beziehungen, zum mindesten neben die andere, die Sympathie zwischen Menschen, zu stellen. Das merkwürdig starke Interesse z. B., das der Mensch gerade am Leiden anderer zu nehmen pflegt, ist nur aus einer Mischung beider Motivierungen zu erklären.

Auf die mit unserem Wesen gegebene Antipathie weist auch die nicht seltene Erscheinung des »Widerspruchsgeistes« hin, die keineswegs nur in jenen prinzipiellen Nein-Sagern wohnt, wie sie in Freundes- wie in Familienkreisen, in Komitees wie unter dem Theaterpublikum die Verzweiflung ihrer Umgebung sind; er feiert auch keineswegs auf dem politischen Gebiet seine charakteristischsten Triumphe, in den Oppositionsmännern, deren klassischen Typus Macaulay in Robert Ferguson beschreibt: His hostility was not to Popery or to Protestantism, to monarchical government or to republican government, to the house of Stuarts or to the house of Nassau, but to whatever was at the time established.

All solche Fälle, die man für Typen der »reinen Opposition« hält, brauchen dies wenigstens nicht zu sein; denn derartige Opponenten pflegen sich als Verteidiger bedrohter Rechte zu geben, als Verfechter des objektiv Richtigen, ritterliche Beschützer der Minorität als solcher.

Viel weniger markante Vorkommnisse scheinen mir einen abstrakten Oppositionstrieb deutlicher zu verraten: der leise, oft kaum bewusste, oft sogleich verfliegende Anreiz, einer Behauptung oder Anforderung, namentlich wenn sie uns in kategorischer Form entgegentritt, die Verneinung entgegenzusetzen.

Selbst in durchaus harmonischen Verhältnissen, bei manchen durchaus nachgiebigen Naturen tritt dieser Oppositionsinstinkt mit der Unvermeidlichkeit einer Reflexbewegung auf und mischt sich, wenn auch ohne bemerkbaren Erfolg, in das Gesamtverhalten ein.

Und wenn man dies etwa wirklich als einen Schutzinstinkt bezeichnen wollte - wie manche Tiere auf blosse Berührung hin ihre Schutz- oder Angriffsvorrichtungen automatisch hervorstrecken -, so würde dies gerade den primären, fundamentalen Charakter der Opposition beweisen; denn es hiesse, dass die Persönlichkeit, selbst wo sie gar nicht angegriffen wird, sondern rein objektiven Äusserungen anderer gegenüber, sich nicht anders als durch Opposition behaupten kann, dass der erste Instinkt, mit dem sie sich bejaht, die Verneinung des anderen ist.

Vor allem scheint man auf einen apriorischen Kampfinstinkt nicht verzichten zu können, wenn man auf die unglaublich kleinlichen, ja (->197) läppischen Veranlassungen der ernsthaftesten Kämpfe achtet.

Ein englischer Historiker erzählt, dass vor nicht langer Zeit zwei irische Parteien durch das ganze Land hin sich wütend gerauft hätten, deren Gegnerschaft aus einem Streit über die Farbe einer Kuh entstanden sei.

In Indien fanden vor einigen Jahrzehnten gefährliche Aufstände statt infolge der Fehde zweier Parteien, die nichts voneinander wussten, als dass sie die Partei der rechten und der linken Hand waren.

Und nur sozusagen am andern Ende tritt diese Nichtigkeit der Streitveranlassungen daran hervor, dass der Streit auch oft in gleich kindischen Erscheinungen mündet.

Mohammedaner und Hindus leben in Indien in steter, latenter Feindschaft und markieren diese darin, dass die Mohammedaner ihr Obergewand nach rechts knöpfen, die Hindus nach links, dass bei gemeinsamen Mahlzeiten jene im Kreise, diese in Reihen sitzen, dass die armen Mohammedaner eine Seite eines bestimmten Blattes als Teller benutzen, die armen Hindus aber die andere.

In den menschlichen Gegnerschaften stehen Ursache und Wirkung oft so ausser Zusammenhang und vernünftiger Proportion, dass man nicht recht unterscheiden kann, ob der angebliche Gegenstand des Streites wirklich dessen Veranlassung oder nur ein Ausläufer schon bestehender Gegnerschaft ist; mindestens gegenüber vielen Einzelvorgängen der Kämpfe zwischen den römischen und griechischen Zirkusparteien, der Parteiungen um o m o o u s i o V und o m o i o u s i o V , der Kriege der roten und der weissen Rose, der Guelfen und der Ghibellinen setzt uns die Unauffindbarkeit eines irgend rationalen Kampfgrundes in diesen Zweifel.

Im ganzen hat man den Eindruck, dass die Menschen sich niemals um solcher Kleinigkeiten und Nichtigkeiten willen liebten, wie sie sich hassen.

Endlich scheint mir auf ein ganz primäres Feindseligkeitsbedürfnis die oft unheimlich leichte Suggerierbarkeit der feindseligen Stimmung hinzuleiten.

Es gelingt dem Durchschnittsmenschen im allgemeinen sehr viel schwerer, einem anderen ebensolchen Zutrauen und Neigung für einen Dritten, bisher Gleichgültigen, einzuflössen, als Misstrauen und Abneigung.

Besonders bezeichnend erscheint hier dass dieser Unterschied namentlich da relativ krass ist, wo es sich um niedere Masse von beiden, um die ersten Ansätze der Stimmung und des Vorurteils für oder gegen jemanden handelt; über die höheren, zur Praxis führenden Grade entscheidet dann nicht mehr diese flüchtige, aber den Grundinstinkt verratende Geneigtheit, sondern bewusstere Abwägungen.

Es zeigt dieselbe Grundtatsache, nur wie in einer anderen Wendung, dass uns jene leichten, unser Bild eines anderen nur wie ein Schatten überfliegenden Präjudizierungen auch von ganz indifferenten Persönlichkeiten suggeriert werden können, während ein günstiges Vorurteil schon eines autoritativen oder uns gemütlich nahestehenden Veranlassers bedarf.

Vielleicht würde ohne diese Leichtigkeit oder Leichtsinn, mit dem der Durchschnittsmensch gerade auf Suggestionen ungünstiger Art reagiert, das aliquid haeret seine tragische Wahrheit nicht gewinnen.

Die Beobachtung mancher Antipathien und Parteiungen, Intrigen und offenen Kämpfe könnte (->198) allerdings die Feindseligkeit unter jene primären menschlichen Energien einreihen lassen, die nicht durch die äussere Wirklichkeit ihrer Gegenstände entfesselt werden, sondern sich von sich aus ihre Gegenstände schaffen.

So hat man gesagt, der Mensch habe nicht Religion, weil er an Gott glaube, sondern weil er Religion, als eine Stimmung der Seele, habe, so glaube er an einen Gott.

Für die Liebe ist dies wohl allgemein anerkannt: dass sie, insbesondere in jungen Jahren, nicht die blosse Reaktion unserer Seele ist, die durch ihren Gegenstand so hervorgerufen wird, wie es eine Farbenempfindung in unserem optischen Apparat wird; sondern die Seele hat das Bedürfnis zu lieben, und ergreift nun von sich aus irgendeinen Gegenstand, der diesem genugtue, indem sie ihn sogar unter Umständen erst von sich aus mit den Eigenschaften bekleidet, die scheinbar die Liebe hervorriefen.

Es spricht nichts dagegen, dass dies - mit der gleich hervorzuhebenden Einschränkung - nicht auch die Entwicklung des entgegengesetzten Affekts sein könne, dass die Seele nicht auch ein in ihr autochthones Bedürfnis zu hassen und zu kämpfen besässe, das ofterst seinerseits in die Gegenstände, die es für sich designiert, deren hasserregende Eigenschaften hineinträgt.

Dass dieser Fall nicht so flagrant hervortritt, wie der entsprechende der Liebe, mag daran liegen, dass der Liebestrieb, durch seine ungeheure physiologische Zuspitzung in der Jugend, ganz unverkennlich seine Spontaneität, seine Bestimmtheit von dem terminus a quo her dokumentiert.

Der Hasstrieb hat in sich wohl nur ausnahmsweise so akute Stadien, durch die sein subjektiv-spontaner Charakter in gleicher Weise bewusst würde.²⁾ 

Wenn nun wirklich ein formaler Feindseligkeitstrieb als Gegenstück des Sympathiebedürfnisses im Menschen besteht, so scheint er mir doch historisch einem jener seelischen Destillationsprozesse entstammen, in denen innere Bewegungen schliesslich die ihnen gemeinsame Form als einen selbständigen Trieb in der Seele zurücklassen.

Interessen jeder Art zwingen so häufig zum Kampf um bestimmte Güter, zur Opposition gegen bestimmte Persönlichkeiten, dass als Residuum davon sehr wohl ein Reizzustand, von sich aus zu antagonistischen Äusserungen drängend, in das vererbliche Inventar unsrer Gattung mag übergegangen sein.

Das gegenseitige Verhältnis primitiver Gruppen ist bekanntlich und aus oft erörterten Gründen fast durchgehende ein feindseliges.

Das entschiedenste Beispiel geben vielleicht die Indianer, bei denen jeder Stamm prinzipiell (->199) als im Kriegszustande mit jedem andern befindlich galt, mit dem er keinen ausdrücklichen Friedensvertrag geschlossen hatte.

Es ist aber nicht zu vergessen, dass in früheren Kulturzuständen der Krieg fast die einzige Form bildet, in der es überhaupt zu einer Berührung mit fremden Gruppen kommt.

Solange der interterritoriale Handelsverkehr unentwickelt, individuelle Reisen unbekannt waren, geistige Gemeinsamkeiten noch nicht über die Gruppengrenzen hinausgriffen, gab es ausser dem Krieg gar keine soziologische Beziehung zwischen den verschiedenen Gruppen.

Hier zeigt das Verhältnis der Gruppenelemente zueinander und das der - primitiven - Gruppen zueinander völlig entgegengesetzte Form.

Innerhalb des geschlossenen Kreises bedeutet Feindschaft in der Regel den Abbruch von Beziehungen, das Sich-zurückziehen und Vermeiden von Berührungen; von diesen negativen Erscheinungen wird hier selbst die leidenschaftliche Wechselwirkung des offenen Kampfes begleitet.

Dagegen liegen die charakterisierten Gruppen als ganze gleichgültig nebeneinander, solange Frieden ist, und gewinnen erst im Kriege eine aktive Bedeutung füreinander.

Deshalb kann ebenderselbe Expansions- und Wirksamkeitstrieb, der im Innern einen unbedingten Frieden als Grundlage der Interessenverschlingung und unbehinderten Wechselwirkungen fordert, nach aussen hin als kriegerische Tendenz auftreten.

Trotz der Selbständigkeit in der Seele, die man dem antagonistischen Triebe so zubilligen mag, reicht er doch nicht etwa aus, die Gesamterscheinungen der Feindseligkeit zu begründen.

Denn zunächst schränkt doch auch der spontanste Trieb seine Souveränität so weit ein, dass er sich nicht an jedes beliebige, sondern nur an irgendwie zusagende Objekte wendet: der Hunger entsteht gewiss vom Subjekt aus, ohne erst vom Objekt her aktualisiert zu sein, und doch wird er sich nicht auf Steine und Holz, sondern nur auf irgendwie essbare Gegenstände stürzen.

So wird auch Liebe und Hass, so wenig ihre Triebe auf äussere Erregung zurückgehen mögen, doch irgendeiner, ihnen entgegenkommenden Struktur ihrer Gegenstände bedürfen und erst unter dieser Mitwirkung die Gesamterscheinung ergeben.

Von der andern Seite her ist es mir wahrscheinlich, dass der Feindseligkeitstrieb, wegen seines formalen Charakters, im allgemeinen nur zu material veranlassten Kontroversen verstärkend, gleichsam als Pedal, hinzutritt.

Und wo ein Kampf aus reiner, formaler Lust am Kampfe, die also ganz unpersönlich, gegen den Inhalt wie gegen den Gegner prinzipiell gleichgültig ist, entspringt - da wächst seinem Verlaufe doch unvermeidlich Hass und Wut gegen den Gegner als Person, wenn möglich auch das Interesse an einem Kampfpreis zu, weil diese Affekte die seelische Kraft des Kämpfens nähren und steigern.

Es ist zweckmässig, den Gegner, mit dem man aus irgendeinem Grunde kämpft, auch zu hassen, wie es zweckmässig ist, denjenigen zu lieben, an den man gebunden ist und mit dem man auskommen muss.

Die Wahrheit, die ein Berliner Gassenhauer ausspricht: »Was man aus Liebe tut, - Das geht noch mal so gut« - gilt auch für das, was man aus Hass tut.

Das gegenseitige Verhalten der Menschen ist häufig nur dadurch begreiflich, (->200) dass eine innere Anpassung uns diejenigen Gefühle anzüchtet, die für die gegebene Situation, zu ihrer Ausnutzung oder zu ihrem Durchfechten, zum Ertragen oder zum Abkürzen ihrer, eben die zweckmässigsten sind, die uns durch seelische Zusammenhänge die Kräfte zuführen, wie sie die Durchführung der momentanen Aufgabe und die Paralysierung der inneren Gegenstrebungen erfordert.

So dürfte kein ernsthafter Kampf länger andauern, ohne von einem - wenn auch erst allmählich erwachsenden - Komplex seelischer Antriebe getragen zu werden.

Dies ist von grosser soziologischer Bedeutung: die Reinheit des Kampfes nur um des Kampfes willen erfährt so Beimischungen teils objektiverer Interessen, teils solcher Impulse, denen auch auf andere Weise als durch den Kampf genügt werden kann und die in der Praxis die Brücke zwischen dem Streit und andern Wechselwirkungsformen schlagen.

Ich kenne eigentlich nur einen einzigen Fall, in dem der Reiz des Kampfes und Sieges an und für sich sonst nur ein Element inhaltlich veranlagter Antagonismen, das ausschliessliche Motiv bildet: das Kampfspiel, und zwar dasjenige, das ohne einen, ausserhalb des Spieles selbst gelegenen Siegespreis stattfindet.

Hier kombiniert sich die rein soziologische Attraktion des Herrwerdens und Sichdurchsetzens gegen den andern in den Geschicklichkeitskämpfen: mit dem rein individuellen Genuss der zweckmässigen und geglückten Bewegung; bei den Hazardspielen: mit der Gunst des Schicksals, die uns mit einem mystisch harmonischen Verhältnis zu den Mächten jenseits der individuellen wie der sozialen Ereignisse beglückt.

Jedenfalls enthält das Kampfspiel in seiner soziologischen Motivierung absolut nichts als den Kampf selbst.

Die wertlose Spielmarke, um die oft mit derselben Leidenschaft gerungen wird, wie um Goldstücke, bezeichnet den Formalismus dieses Triebes, der auch in dem Kampf um Goldstücke das materielle Interesse oft weit überwiegt.

Nun ist aber das Bemerkenswerte, dass gerade dieser vollkommenste Dualismus zu seiner Verwirklichung soziologische Formen des engeren Sinnes, Vereinheitlichungen, voraussetzt: man vereinigt sich, um zu kämpfen, und man kämpft unter der beiderseitig anerkannten Herrschaft von Normen und Regeln.

In die Motivierung der ganzen Vornahme treten, wie gesagt, diese Vereinheitlichungen nicht ein, in deren Formen doch jene sich ausgestattet; sie bieten die Technik dar, ohne die ein solcher, alle heterogenen oder objektiven Begründungen ausscheidender Kampf nicht ausführbar wäre.

Ja, die Normierung des Kampfspieles ist oft eine so rigorose, unpersönliche, beiderseitig mit der Strenge eitles Ehrenkodex beobachtete, wie Vereinigungen zu Kooperationen sie kaum aufweisen.

Das Kampfprinzip und das der Vereinigung, das die Gegensätze einheitlich zusammenhält, stellt dieses Beispiel fast mit der Reinheit abstrakter Begriffe nebeneinander und enthüllt so, wie eines erst an dem andern zu seinem vollen soziologischen Sinn und Wirksamkeit gelangt.

Die gleiche Form beherrscht, wenn auch nicht in dieser Sauberkeit und Unvermischtheit der Elemente, den Rechtsstreit.

Hier liegt freilich ein Streitobjekt vor, durch dessen freiwillige Konzedierung der Streit befriedigend beendet werden kann, was bei dem (->201) Kampfe aus Lust am Kampf eben nicht stattfindet; und was man auch bei Prozessparteien die Lust und Leidenschaft des Streites selbst nennt, dürfte in den meisten Fällen etwas ganz andres sein: nämlich das energische Rechtsgefühl, die Unmöglichkeit, einen wirklichen oder vermeintlichen Eingriff in die Rechtssphäre, mit der das Ich sich solidarisch fühlt, zu ertragen.

Die ganze Hartnäckigkeit und der kompromisslose Eigensinn, durch die sich Parteien so oft an Prozessen verbluten, hat selbst bei dem Kläger kaum den Charakter der Offensive, sondern den der Defensive in einem tieferen Sinne: es handelt sich eben um die Selbsterhaltung der Persönlichkeit, die sich in ihren Besitz und ihre Rechte so hineinerstreckt, dass jede Antastung dieser sie vernichtet und der Kampf darum mit Einsetzung der ganzen Existenz nur konsequent ist.

Dieser individualistische Trieb und nicht der soziologische des Kämpfens wird also derartige Fälle bestimmen.

Auf die Streitform selbst angesehen aber, ist der gerichtliche Streit allerdings ein absoluter; d. h. die beiderseitigen Ansprüche werden mit reiner Sachlichkeit und mit allen zulässigen Mitteln durchgeführt, ohne durch personale oder irgendwie ausserhalb gelegene Momente abgelenkt oder gemildert zu sein; der Rechtsstreit ist insofern der Streit schlechthin, als in die ganze Aktion nichts eintritt, was nicht in den Streit als solchen hineingehörte und nicht dem Streitzweck diente.

Während sonst selbst in den wildesten Kämpfen noch irgend etwas Subjektives, irgendeine bloss schicksalsmässige Wendung, ein Eingriff von dritter Seite mindestens möglich ist, wird all solches hier durch die Sachlichkeit ausgeschlossen, mit der eben der Kampf und sonst absolut nichts vor sich geht.

Diese Ausscheidung alles dessen, was nicht Streit ist, aus dem Rechtsstreit kann freilich zu einem Formalismus des Kampfes führen, der sich dem Inhalt gegenüber selbständig macht.

Dies geschieht einerseits in der juristischen Rabulistik, in der überhaupt nicht mehr sachliche Momente sich gegeneinander abwägen, sondern nur noch Begriffe einen ganz abstrakten Kampf aufführen.

Andererseits wird der Streit manchmal auf Elemente übertragen, die zu dem, was durch ihren Kampf entschieden werden soll, überhaupt keine Beziehung haben.

Wenn Rechtsstreite in höheren Kulturen durch berufsmässige Sachwalter ausgefochten werden, so dient dies zwar der reinlichen Herauslösung des Streites aus allen persönlichen Assoziationen, die mit ihm nichts zu tun haben; wenn aber Otto der Grosse bestimmt, eine rechtliche Streitfrage solle durch gottesgerichtlichen Zweikampf, und zwar zwischen berufsmässigen Fechtern entschieden werden - so ist hier von dem ganzen Interessenkonflikt die blosse Form, dass überhaupt gekämpft und gesiegt wird, übrig geblieben; nur diese ist noch das Gemeinsame zwischen dem Kampf, der entschieden werden soll, und dem, der ihn entscheidet.

Dieser Fall drückt in karikierender Übertreibung die hier fragliche Reduktion und Limitierung des Rechtsstreites auf das blosse Streitmoment aus.

Aber gerade durch seine reine Sachlichkeit wird dieser unbarmherzigste Streittypus - weil er eben ganz jenseits der subjektiven Gegensätze von Barmherzigkeit und Grausamkeit steht - doch als ganzer auf die Voraussetzung einer Einheit (->202) und Gemeinsamkeit der Parteien gestellt, wie sie so streng und gleichmässig kaum irgendein andres Verhältnis bedingt.

Die gemeinsame Unterordnung unter das Gesetz, die beiderseitige Anerkennung, dass die Entscheidung nur nach dem objektiven Gewicht der Gründe erfolgen soll, die Einhaltung von Formen, die für beide Parteien undurchbrechlich gelten, das Bewusstsein, bei dem ganzen Verfahren von einer sozialen Macht und Ordnung umfasst zu sein, die ihm erst Sinn und Sicherheit gibt - all dies lässt den Rechtsstreit auf einer breiten Basis von Einheitlichkeiten und Übereinstimmungen zwischen den Feinden ruhen; so bilden, nur in geringerem Masse, die Parteien einer Verhandlung, eines kaufmännischen Geschäftes eine Einheit, indem sie, bei aller Entgegengesetztheit der Interessen, gemeinsam verbindende - verbindliche - Normen anerkennen.

Die gemeinsamen Voraussetzungen, die alles bloss Persönliche von dem Rechtsstreit ausschliessen, tragen jenen Charakter der reinen Sachlichkeit, dem nun seinerseits die Unerbittlichkeit, die Schärfe, die Unbedingtheit des Streitcharakters entspricht.

Die Wechselbeziehung zwischen der Dualistik und der Einheit des soziologischen Verhältnisses zeigt so der Rechtsstreit nicht weniger als das Kampfspiel; gerade das Äusserste und Unbedingte des Kampfes kommt zustande, indem es von der strengen Einheit gemeinsamer Normen und Bedingtheiten umgeben und getragen ist.

Endlich tritt dies allenthalben hervor, wo die Parteien von einem objektiven Interesse erfüllt sind, d. h. wo das Streitinteresse und damit der Streit selbst gegen die Persönlichkeit selbst differenziert ist.

Hier ist nun das Doppelte möglich: der Streit kann sich um rein sachliche Entscheidungen drehen und alles Persönliche ausserhalb seiner und im Friedenszustand lassen; oder er kann gerade die Personen nach ihren subjektiven Seiten ergreifen, ohne dass gleichzeitige objektive Interessen, die den Parteien gemeinsam sind, dadurch Alterierung oder Entzweiung erführen.

Den letzteren Typus charakterisiert die Äusserung von Leibniz: er würde selbst seinem Todfeind nachlaufen, wenn er etwas von ihm lernen könnte.

Dass dies die Feindschaft selbst beruhigen und dämpfen kann, ist so selbstverständlich, dass hier nur der entgegengesetzte Erfolg in Frage stehen kann.

Und allerdings hat die Feindschaft, die neben einer Verbundenheit und Verständigung im Objektiven herläuft, sozusagen eine Sauberkeit und Sicherheit ihres Rechtes, die Bewusstheit einer solchen Sonderung vergewissert uns, dass wir die persönliche Abneigung nicht dahin übergreifen lassen, wohin sie nicht gehört, und dies gute Gewissen, das wir uns mit jener Differenzierung erkaufen, kann unter Umständen gerade zu einer Verschärfung der Feindschaft führen.

Denn wo sie so auf ihren wirklichen Herd, der zugleich das Subjektivste der Persönlichkeit ist, beschränkt ist, überlassen wir uns ihr manchmal weitergehend, leidenschaftlicher, gesammelter, als wenn ihr Impuls noch einen Ballast sekundärer Animositäten auf Gebieten, die eigentlich nur von jener zentralen angesteckt sind, mitzutragen hat.

Wo die gleiche Differenzierung den Streit umgekehrt nur auf der Seite unpersön- (->203) licher Interessen übrig lässt, werden gleichfalls zwar die unnützen Verschärfungen und Erbitterungen wegfallen, mit denen sich die Verpersönlichung sachlicher Kontroversen zu rächen pflegt; andrerseits aber kann das Bewusstsein, nur der Vertreter überindividueller Ansprüche zu sein, nicht für sich, sondern nur für die Sache zu kämpfen, dem Kampfe einen Radikalismus und eine Schonungslosigkeit geben, die ihre Analogie an dem gesamten Verhalten mancher sehr selbstloser, sehr ideal gesonnener Menschen findet: weil sie auf sich selbst keine Rücksicht nehmen, so nehmen sie sie auch nicht auf andere und halten sich für durchaus berechtigt, der Idee, der sie sich selbst opfern, auch jeden anderen zu schlachten.

Ein solcher Kampf, in den zwar alle Kräfte der Person eingesetzt werden, während der Sieg nur der Sache zugute kommen soll, wird den Charakter der Vornehmheit tragen: denn der vornehme Mensch ist der ganz persönliche, der doch seine Persönlichkeit ganz zu reservieren weiss; darum wirkt Objektivität als Noblesse.

Aber nachdem einmal diese Differenzierung vollbracht und der Kampf objektiviert ist, wird er, ganz konsequent, nicht einer abermaligen Reserve unterworfen, ja, dies würde eine Versündigung gegen das sachliche Interesse sein, auf das man ihn lokalisiert hat.

Aber dieser Gemeinsamkeit der Parteien: dass jede nur die Sache und ihr Recht verteidigt und auf alles Persönlich-Selbstische verzichtet - wird der Kampf nun, ohne die Zuspitzungen, aber auch ohne die Milderungen durch personale Instanzen und nur seiner immanenten Logik gehorsam, mit der absoluten Schärfe ausgefochten.

Der so geformte Gegensatz zwischen Einheit und Antagonismus spannt sich vielleicht da am fühlbarsten, wo beide Parteien wirklich eines und dasselbe Ziel verfolgen, also etwa die Ergründung einer wissenschaftlichen Wahrheit.

Hier würde jede Nachgiebigkeit, jeder höfliche Verzicht auf die unbarmherzige Blossstellung des Gegners, jeder Friedensschluss vor völlig entschiedenem Sieg ein Verrat an derjenigen Sachlichkeit sein, um derentwillen die Personalität des Kampfes ausgeschlossen worden ist.

Zu der gleichen Form entwickeln sich, bei unendlicher sonstiger Verschiedenheit, die sozialen Kämpfe seit Marx.

Indem erkannt ist, dass die Lage der Arbeiter durch die objektiven Produktionsbedingungen und -formen bestimmt ist, unabhängig von dem Wollen und Können der Einzelpersonen, geht die persönliche Erbitterung der prinzipiellen wie der lokalen Kämpfe sichtlich zurück.

Der Unternehmer ist nicht mehr als solcher schon ein Blutsauger und verdammungswürdiger Egoist, der Arbeiter nicht mehr unter allen Umständen von sündhafter Begehrlichkeit, beide Parteien beginnen zum mindesten, sich ihre Forderungen und Taktiken nicht mehr als persönliche Böswilligkeiten ins Gewissen zu schieben.

Diese Versachlichung ist in Deutschland eigentlich auf theoretischem Wege, in England durch das Gewerkvereinswesen in die Wege geleitet worden, indem das Persönlich-Individualistische des Antagonismus bei uns durch die abstraktere Allgemeinheit der geschichtlichen und Klassenbewegung, dort durch die strenge überindividuelle Einheit in den Aktionen der Gewerkvereine und der Unternehmerverbände überwunden (->204) wurde.

Die Heftigkeit des Kampfes aber hat darum nicht abgenommen, ja, sie wurde im Gegenteil zielbewusster, konzentrierter und zugleich weiter ausgreifend durch dies Bewusstsein der Einzelnen, nicht nur und oft überhaupt nicht für sich, sondern für ein grosses überpersönliches Ziel zu kämpfen.

Ein interessantes Symptom dieser Korrelation lieferte etwa die Boykottierung der Berliner Brauereien durch die Arbeiterschaft im Jahre 1894.

Dies war einer der heftigsten örtlichen Kämpfe der letzten Jahrzehnte, von beiden Seiten mit äusserster Energie geführt, aber ohne irgendwelche - eigentlich sehr nahe liegende - persönliche Gehässigkeit der Boykottleiter gegen die Brauereien oder der Direktoren gegen jene.

Ja, zwei der Parteiführer haben mitten im Kampf ihre Meinungen über ihn in einer und derselben Zeitschrift niedergelegt, beide in der Darstellung des Tatsächlichen objektiv und also übereinstimmend, und nur in den praktischen Folgerungen parteimässig abweichend.

Indem der Kampf alles Unsachlich-Persönliche aus sich herausdifferenziert und damit den Antagonismus quantitativ einschränkt, einen gegenseitigem Respekt, eine Verständigung in allem Persönlichen ermöglicht, eine Anerkennung, gemeinsam von historischen Notwendigkeiten getrieben zu werden, erzeugt - hat diese einheitliche Basis doch die Intensität, Unversöhnlichkeit und ausharrende Konsequenz des Kampfes nicht gemindert, sondern gesteigert.

Dass die Gegner ein Gemeinsames haben, über dem sich erst ihr Kampf erhebt, kann sich freilich in viel weniger edlen Erscheinungen als in den oben berührten einstellen: wenn nämlich das Gemeinsame nicht eine objektive Norm, ein über dem Kampf-Egoismus der Partei gelegenes Interesse ist, sondern ein geheimes der Partei in einem ihnen beiden gemeinsamen egoistischen Zweck.

In einem gewissen Grade ist das bei den beiden grossen englischen Parteien im 18. Jahrhundert der Fall gewesen.

Eine Gegensätzlichkeit von politischen Überzeugungen, die bis auf den Grund gegangen wäre, bestand zwischen ihnen nicht, da es sich für beide gleichmässig um die Aufrechterhaltung des aristokratischen Regimes handelte.

Es war das Merkwürdige, dass zwei Parteien, die den Boden des politischen Kampfes vollständig unter sich aufteilten, sich dennoch nicht radikal bekämpften - weil sie einen stillschweigenden Pakt miteinander schlossen, gegen etwas, was gar nicht politische Partei war.

Man hat mit dieser eigenartigen Beschränkung des Kampfes die parlamentarische Bestechlichkeit jener Periode in Zusammenhang gebracht: seine Überzeugung zugunsten der Gegenpartei zu verkaufen, erschien niemandem gar zu schlimm, da die Überzeugung dieser Gegenpartei ja mit der seinigen eine ziemlich breite, wenn auch versteckte Basis gemein hatte, jenseits deren erst ihr Kampf begann!

Die Leichtigkeit der Korruption zeigte, dass die Einschränkung des Antagonismus durch eine vorhandene Gemeinsamkeit ihn hier nicht prinzipieller und sachlicher gemacht, sondern ihn umgekehrt verflaut und seinen sachlich notwendigen Sinn verunreinigt hatte.

In andern, reineren Fällen kann die Synthese von Monismus und (->205) Antagonismus der Beziehungen den entgegengesetzten Erfolg haben, wenn die Einheit der Ausgangspunkt und das Fundament des Verhältnisses ist und über sie nun der Streit sich erhebt.

Dieser pflegt leidenschaftlicher und radikaler zu sein, als wo er keinerlei vorhergehende oder gleichzeitig bestehende Zusammengehörigkeit der Parteien vorfindet.

Wo das altjüdische Gesetz Bigamie gestattet, verbietet es doch die Ehe mit zwei Schwestern (obgleich man nach dem Tode der einen die andre heiraten darf); denn dies wäre besonders dazu angetan, Eifersucht zu erregen!

Es wird also ohne weiteres als Erfahrungstatsache vorausgesetzt, dass auf dem Boden der verwandtschaftlichen Gemeinsamkeiten ein stärkerer Antagonismus naheliegt als unter Fremden.

Der gegenseitige Hass ganz kleiner Nachbarstaaten, deren ganzes Weltbild, deren lokale Beziehungen und Interessen unvermeidlich höchst ähnlich sind, ja vielfach zusammenfallen müssen, ist oft viel leidenschaftlicher und unversöhnlicher als der zwischen grossen Nationen, die räumlich wie sachlich einander völlig fremd sind.

Das war das Verhängnis von Griechenland und dem nachrömischen Italien, und noch eine Steigerung davon erschütterte England, bevor es nach der normannischen Eroberung zur Verschmelzung beider Rassen kam.

Der Hass dieser beiden, die auf demselben Territorium durcheinander wohnten, durch fortwährend wirksame Lebensinteressen aneinander gebunden, von einem einheitlichen Staatsgedanken zusammengehalten - und doch innerlich sich völlig fremd, in der ganzen Wesensart ohne gegenseitigem Verständnis und in den Machtinteressen einander absolut feindlich - dieser Hass war, wie man mit Recht betonte, erbitterter, als er zwischen äusserlich und innerlich getrennten Stämmen überhaupt aufkommen kann.

Kirchliche Verhältnisse geben mit die stärksten Beispiele, weil in ihnen die kleinste Divergenz wegen ihrer dogmatischen Fixierung sogleich eine logische Unversöhnlichkeit erhält: wenn überhaupt Abweichung da ist, so ist es begrifflich gleichgültig, ob sie gross oder klein ist.

So in den konfessionalistischen Streitigkeiten zwischen Lutheranern und Reformierten, namentlich im 17. Jahrhundert.

Kaum war die grosse Absonderung gegen den Katholizismus geschehen, so spaltet sich das Ganze um der nichtigsten Dinge willen in Parteien, die man öfters äussern hört, man könnte eher mit den Papisten Gemeinschaft halten als mit denen von der andern Konfession.

Und als 1875 in Bern eine Schwierigkeit über den Ort des katholischen Gottesdienstes entstand, erlaubte der Papst nicht, dass er in der Kirche, die die Altkatholiken benutzten, abgehalten würde, wohl aber in einer reformierten Kirche.

Anmerkungen

¹⁾Dies ist der soziologische Fall eines Gegensatzes in der Lebensauffassung überhaupt. Für die gewöhnliche Anschauung stehen allenthalben zwei Parteien des Lebens sich gegenüber, von denen die eine sein Positives, seinen eigentlichen Inhalt, oder sogar die Substanz des Lebens selbst trägt, die andre aber (->188) das seinem Sinn nach Nicht-Seiende ist, dasjenige, nach dessen Abzug erst jene Positivitäten das wirkliche Leben aufbauen; so verhalten sich Glück und Leid, Tugend und Laster, Stärke und Unzulänglichkeit, Gelingen und Fehlschlagen, einsehbare Inhalte und Pausen des Lebensverlaufes.

Als die höchste Auffassung indes, die diesen Gegensatzpaaren gegenüber angezeigt ist, erscheint mir die andre: alle diese polaren Differenziertheiten als ein Leben zu begreifen, auch in dem, was von einem einzelnen Ideal aus nicht sein soll und ein bloss Negatives ist, den Pulsschlag einer zentralen Lebendigkeit zu spüren, den Gesamtsinn unserer Existenz aus beiden Parteien erwachsen zu lassen; in dem umfassendsten Zusammenhang des Lebens ist auch das, was als Vereinzeltes störend und zerstörend ist, durchaus positiv, keine Lücke, sondern die Erfüllung einer nur ihm vorbehaltenen Rolle.

Nun mag die Höhe, von der aus alles, was in den sachlichen und den Wertreihen als Plus und Minus, als einander widersprechend, eineinander aufhebend sich entgegentritt, dennoch zu einer Lebenseinheit ineinander gefühlt wird - diese Höhe zu erreichen oder durchgängig festzuhalten, mag uns versagt sein, zu gern denken und empfinden wir unser wesentliche Sein, (das, was wir eigentlich und im letzten Grunde bedeuten, als mit einer dieser Parteien identisch, je nach unserm optimistischen oder pessimistischen Lebensgefühl erscheint uns die andre als Oberfläche Zufälligkeit, als etwas, das zu beseitigen oder in Abzug zu bringen ist, damit sich das wahre und in sich einheitliche Leben ergäbe.

In diesen Dualismus - den der Text gleich noch im besonderen ausführen wird - sind wir allenthalben, von den engsten bis zu den umfassendsten Lebensprovinzen personaler, sachlicher, sozialer Art, verwickelt: dass wir eine Ganzheit oder Einheit haben oder sind, die in zwei logisch und sachlich entgegengesetzte Parteien auseinandergeht, und dass wir nun jene Totalität unser mit einer dieser Parteien identifizieren und die andre als ein Fremdes, eigentlich nicht dazu Gehöriges und unser zentrales und umfassendes Wesen Verneinendes empfinden.

Zwischen dieser Tendenz und der andern, die das Ganze auch wirklich das Ganze sein lässt, die Einheit, die doch schliesslich beide Gegensätze befasst, auch wirklich in jedem von beiden und ihrem Zusammen lebendig macht - bewegt sich dauernd das Leben.

Das Recht der letzteren Tendenz aber an der soziologischen Erscheinung des Streites zu behaupten, ist um so erforderlicher, als der Streit seine gesellschaftszerstörende Kraft als eine scheinbar und diskutable Tatsache aufdrängt. (zurück)

²⁾Alle Verhältnisse eines Menschen zu andern sind in ihrem tiefsten Grund nach dieser Frage geschieden - wenn auch in unzähligen Übergängen zwischen ihrem Ja und Nein -: ob ihre seelische Grundlage ein Trieb des Subjektes ist, der sich, als Trieb, auch ohne jede äussere Anregung entwickelt und erst seinerseits einen ihm adäquaten Gegenstand sucht - sei es, dass es ihn als adäquaten vorfindet, sei es, dass es ihn durch Phantasie und Bedürfnis bis zur Adäquatheit umgestaltet; oder ob die seelische Grundlage in der Reaktion besteht, sie das Sein oder Tun einer Persönlichkeit in uns hervorruft, natürlich müssen auch zu ihr die Möglichkeiten in unsrer Seele vorhanden sein, aber sie wären an sich latent geblieben und hätten sich nie von selbst zu Trieben gestaltet.

In diesen Gegensatz stellen sich intellektuelle wie ästhetische, sympathische wie antipathische Verhältnisse zu Menschen ein und ziehen häufig nur aus diesem Fundamente ihre Entwicklungsformel, ihre Intensität und ihre Peripetie. (zurück)