Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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  Sociology in Switzerland   Georg Simmel Online Georg Simmel: Soziologie

 

Georg Simmel: Soziologie
Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung

Duncker & Humblot, Berlin 1908 (1. Auflage) 

Kapitel I: Das Problem der Soziologie

Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich? (S. 22-30)

Kant konnte die fundamentale Frage seiner Philosophie: Wie ist Natur möglich? — nur stellen und nur beantworten, weil für ihn Natur nichts andres war als die Vorstellung von der Natur. 

Dies bedeutet nicht etwa nur, dass »die Welt meine Vorstellung ist«, dass wir also auch von Natur nur soweit sprechen können, wie sie ein Inhalt unseres Bewusstseins ist; sondern, was wir Natur nennen, ist eine besondre Art, auf die unser Intellekt die Sinnesempfindungen zusammensetzt, anordnet, formt. 

Diese »gegebenen« Empfindungen, des Farbigen und Schmeckbaren, der Töne und der Temperaturen, der Widerstände und der Gerüche, die in der zufälligen Folge subjektiven Erlebens unser Bewusstsein durchziehen, sind für sich noch nicht »Natur«, sondern sie werden es durch die Aktivität des Geistes, der sie zu Gegenständen und Reihen derselben zu Substanzen und Eigenschaften, zu ursächlichen Verknüpftheiten zusammen stellt. 

Wie uns die Elemente der Welt unmittelbar gegeben sind, besteht nach Kant unter ihnen nicht diejenige Verbindung, die allein aus ihnen die verständliche, gesetzmäßige Einheit der Natur macht, oder richtiger: die eben das Natursein jener an sich inkohärenten und regellos auftauchenden Weltfragmente bedeutet. 

So wächst das Kantische Weltbild in dem eigentümlichsten Widerspiel: unsre Sinneseindrücke sind ihm rein subjektiv, da sie von der physisch-psychischen Organisation, die bei andern Wesen eine andre sein könnte, (> 22) und von der Zufälligkeit ihrer Erregungen abhängen, aber sie werden zu »Objekten«, indem sie von den Formen unsres Intellekts aufgenommen, durch diese zu festen Regelmässigkeiten und zu einem zusammenhängenden Bild der »Natur« gestaltet werden; andrerseits aber sind jene Empfindungen doch das real Gegebene, der unabänderlich hinzunehmende Inhalt der Welt und die Gewähr für ein von uns unabhängiges Sein, so dass nun grade jene intellektuellen Formungen ihrer zu Objekten, Zusammenhängen, Gesetzlichkeiten als subjektiv erscheinen, als das von uns Mitgebrachte gegenüber dem, was wir vom Dasein empfangen, als die Funktionen des Intellektes selbst, die, selbst unveränderlich, aus einem andern Sinnesmaterial eine inhaltlich andre Natur gebildet hätten. 

Natur ist für Kant eine bestimmte Art des Erkennens, ein durch unsre Erkenntniskategorien und in ihnen erwachsendes Bild. 

Die Frage also: wie ist Natur möglich? — d. h. welches sind die Bedingungen, die vorliegen müssen, damit es eine Natur gebe — löst sich ihm durch die Aufsuchung der Formen, die das Wesen unsres Intellekts ausmachen und damit die Natur als solche zustande bringen.

Es würde nahe liegen, die Frage nach den apriorischen Bedingungen, auf Grund deren Gesellschaft möglich ist, in analoger Weise zu behandeln. 

Denn auch hier sind individuelle Elemente gegeben, die in gewissem Sinne auch immer in ihrem Auseinander bestehen bleiben, wie die Sinnesempfindungen es tun, und ihre Synthese zu der Einheit einer Gesellschaft nur durch einen Bewusstseinsprozess erfahren, der das individuelle Sein des einzelnen Elementes mit dem des andern in bestimmten Formen nach bestimmten Regeln in Beziehung setzt. 

Die entscheidende Differenz der Einheit einer Gesellschaft gegen die Natureinheit aber ist diese: dass die letztere — für den hier vorausgesetzten Kantischen Standpunkt — ausschließlich in dem betrachtenden Subjekt zustande kommt, ausschließlich von ihm an und aus den an sich unverbundenen Sinneselementen erzeugt wird, wogegen die gesellschaftliche Einheit von ihren Elementen, da sie bewusst und synthetisch aktiv sind, ohne weiteres realisiert wird und keines Betrachters bedarf. 

Jener Satz Kants: Verbindung könne niemals in den Dingen liegen, da sie nur vom Subjekte zustande gebracht wird, gilt für die gesellschaftliche Verbindung nicht, die sich vielmehr tatsächlich in den "Dingen" — welche hier die individuellen Seelen sind — unmittelbar vollzieht. 

Auch sie bleibt natürlich als Synthese, etwas rein seelisches und ohne Parallele mit Raumgebilden und deren Wechselwirkungen. 

Aber die Vereinheitlichung bedarf hier keines Faktors außerhalb ihrer Elemente, da jedes von diesen die Funktion übt, die dem Äußeren gegenüber die seelische Energie des Beschauers ausführt: das Bewusstsein, mit den andern eine Einheit zu bilden, ist hier tatsächlich die ganze zur Frage stehende Einheit. 

Dies bedeutet natürlich einerseits nicht das abstrakte Bewusstsein des Einheitsbegriffes, sondern die unzähligen singulären Beziehungen, das Gefühl und Wissen um dies Bestimmen und Bestimmtwerden dem andern gegenüber und schliesst anderseits ebenso wenig aus, dass etwa ein beobachtender Dritter außerdem auch noch zwischen den Personen eine nur in ihm begründete Synthese, wie zwischen räumlichen Elementen, vollzieht. 

Welcher Bezirk des äußerlich-anschaulichen Seins zu einer Einheit zusammenzufassen ist, das ergibt sich nicht aus seinem unmittelbaren und schlechthin objektiven Inhalt, sondern wird durch die Kategorien des Subjekts und von seinen Erkenntnisbedürfnissen her bestimmt. 

Die Gesellschaft aber ist die objektive, des in ihr nicht mitbegriffenen Beschauers unbedürftige Einheit.

Die Dinge in der Natur sind einerseits weiter auseinander als die Seelen; die Einheit des einen Menschen mit dem andern, die im Verstehen, in der Liebe, im gemeinsamen Werk liegt — zu ihr gibt es in der räumlichen Welt, in der jedes Wesen seinen mit keinem andern teilbaren Raum einnimmt, überhaupt keine Analogie. 

Andrerseits' aber gehen die Stücke des räumlichen Seins in dem Bewusstsein des Beschauers zu einer Einheit zusammen, die nun wieder von dem Zusammen der Individuen nicht erreicht wird. 

Denn dadurch, dass die Gegenstände der Synthese hier selbständige Wesen, seelische Zentren, personale Einheiten sind, wehren sie sich gegen jenes absolute Zusammengehen in der Seele eines andern Subjektes, dem die »Selbstlosigkeit« der unbeseelten Dinge sich fügen muss. 

So ist eine Anzahl von Menschen realiter in viel höherem, idealiter aber in viel geringerem Maße eine Einheit, als Tisch, Stühle, Sofa, Teppich und Spiegel »eine Zimmereinrichtung« bilden oder Fluss, Wiese, Bäume, Haus »eine Landschaft« oder auf einem Gemälde »ein Bild« sind. — In ganz andrem Sinne als die äussre Welt ist die Gesellschaft »meine Vorstellung«, d. h. auf die (>23) Aktivität des Bewusstseins gestellt. 

Denn die andre Seele hat für mich eben dieselbe Realität wie ich selbst, eine Realität, die sich von der eines materiellen Dinges sehr unterscheidet. 

Wenn Kant noch so sehr versichert, dass die räumlichen Objekte genau die gleiche Sicherheit hätten wie meine eigne Existenz, so können mit der letzteren nur die einzelnen Inhalte; meines subjektiven Lebens gemeint sein; denn die Grundlage des Vorstellens überhaupt, das Gefühl des seienden Ich hat eine Unbedingtheit und Unerschütterlichkeit, die von keiner einzelnen Vorstellung eines materiellen Äußerlichen erreicht wird. 

Aber eben diese Sicherheit hat für uns, begründbar oder nicht, auch die Tatsache des Du und als Ursache oder als Wirkung dieser Sicherheit fühlen wir das Du als etwas von unsrer Vorstellung seiner Unabhängiges, etwas, das genau so für sich ist, wie unsre eigne Existenz. 

Dass dieses Für sich des Andern uns nun dennoch nicht verhindert, ihn zu unsrer Vorstellung zu machen, dass etwas, das durchaus nicht in unser Vorstellen aufzulösen ist, dennoch zum Inhalt, also zum Produkt dieses Vorstellens wird — das ist das tiefste, psychologisch-erkenntnistheoretische Schema und Problem der Vergesellschaftung. 

Innerhalb des eignen Bewusstseins unterscheiden wir sehr genau zwischen der Fundamentalität des Ich, der Voraussetzung alles Vorstellens, die an der nie ganz zu beseitigenden Problematik seiner Inhalte nicht Teil hat—und diesen Inhalten, die sämtlich mit ihrem Kommen und Gehen, ihrer Bezweifelbarkeit und Korrigierbarkeit, sich als bloße Produkte jener absoluten und letzten Kraft und Existenz unsres seelischen Seins überhaupt darstellen. 

Auf die andre Seele aber, obgleich wir sie schließlich doch auch vorstellen, müssen wir eben diese Bedingungen oder vielmehr: Unbedingtheiten des eignen Ich übertragen, sie hat für uns jenes äußerste Realitätsmaß, das unser Selbst seinen Inhalten gegenüber besitzt und von dem wir sicher sind, dass es auch jener andern Seele ihren Inhalten gegenüber zukommt. 

Unter diesen Umständen hat die Frage: wie ist Gesellschaft möglich? — einen völlig andern methodischen Sinn als die: wie ist Natur möglich? 

Denn auf die letztere antworten die Erkenntnisformen, durch die das Subjekt die Synthese gegebener Elemente zur »Natur« vollzieht, auf die erstere aber die in den Elementen selbst a priori gelegenen Bedingungen, durch die sie sich real zu der Synthese "Gesellschaft" verbinden. 

In gewissem Sinne ist der gesamte Inhalt dieses Buches, wie er sich auf Grund des vorangestellten Prinzips entwickelt, der Ansatz zur Beantwortung dieser Frage. 

Denn es sucht die, schließlich in Individuen sich vollziehenden, Vorgänge auf die das Gesellschafts-Sein dieser bedingen — nicht als zeitlich vorangehende Ursachen für dieses Resultat, sondern als Teilvorgänge der Synthese, die wir zusammenfassend die Gesellschaft nennen. 

Allein die Frage ist noch in einem fundamentaleren Sinne zu verstehen. 

Ich sagte, dass die Funktion, die synthetische Einheit zu vollziehen, die der Natur gegenüber in dem anschauenden Subjekt ruht, der Gesellschaft gegenüber auf die Elemente eben dieser selbst übergegangen wäre. 

Das Bewusstsein, Gesellschaft zu bilden, ist zwar nicht in abstracto dem Einzelnen gegenwärtig, aber immerhin weiß jeder den andern als mit ihm verbunden, so sehr dieses Wissen um den andern als den Vergesellschafteten, dieses Erkennen des ganzen Komplexes als einer Gesellschaft — so sehr dieses Wissen und Erkennen sich nur an einzelnen, konkreten Inhalten zu vollziehen pflegt. 

Vielleicht aber verhält sich dies nicht anders als »die Einheit des Erkennens«, nach der wir zwar in den Bewusstseinsprozessen, einen konkreten Inhalt dem andern zuordnend, verfahren, ohne doch von ihr selbst anders als in seltnen und späten Abstraktionen ein gesondertes Bewusstsein zu haben. 

Nun ist die Frage: was liegt denn ganz allgemein und a priori zum Grunde, welche Voraussetzungen müssen wirksam sein, damit die einzelnen, konkreten Vorgänge im individuellen Bewusstsein wirklich Sozialisierungsprozesse seien, welche Elemente sind in ihnen enthalten, die es ermöglichen, dass ihre Leistung, abstrakt ausgesprochen, die Herstellung einer gesellschaftlichen Einheit aus den Individuen ist? 

Die soziologischen Aprioritäten werden dieselbe doppelte Bedeutung haben, wie diejenigen, die die Natur »möglich machen«: sie werden einerseits, vollkommener oder mangelhafter, die wirklichen Vergesellschaftungsvorgänge bestimmen, als Funktionen oder Energien des seelischen Verlaufes; andrerseits sind sie die ideellen, logischen Voraussetzungen der perfekten, wenngleich in dieser Perfektion vielleicht niemals realisierten Gesellschaft wie das Kausalgesetz einerseits in den tatsächlichen Erkenntnisprozessen lebt und wirkt, andrerseits die Form der Wahrheit, als des idealen Systems vollendete (> 24) Erkenntnisse, bildet, unabhängig davon, ob diese durch jene zeitliche, relativ zufällige seelische Dynamik realisiert wird oder nicht und unabhängig von der größeren oder geringeren Annäherung der im Bewusstsein wirklichen Wahrheit an jene ideell gültige.

Es ist eine bloße Titelfrage, ob die Untersuchung dieser Bedingungen des Sozialisierungsprozesses erkenntnistheoretisch heißen soll oder nicht, da doch das aus ihnen sich erhebende, von ihren Formen normierte Gebilde nicht Erkenntnisse, sondern praktische Prozesse und Seinszustande sind. 

Allein dennoch ist, was ich hier meine und was als der generelle Begriff der Vergesellschaftung auf seine Bedingungen geprüft werden soll, etwas Erkenntnisartiges: das Bewusstsein, sich zu vergesellschaften oder vergesellschaftet zu sein. 

Vielleicht würde man es besser ein Wissen als ein Erkennen nennen. Denn das Subjekt steht hier nicht einem Objekt gegenüber, von dem es allmählich ein theoretisches Bild gewönne, sondern jenes Bewusstsein der Vergesellschaftung ist unmittelbar deren Träger oder innere Bedeutung. 

Es handelt sich um die Prozesse der Wechselwirkung, die für das Individuum die — zwar nicht abstrakte, aber doch des abstrakten Ausdrucks fähige —Tatsache bedeuten, vergesellschaftet zu sein. 

Welche Formen zum Grunde liegen müssen, oder: welche spezifischen Kategorien der Mensch gleichsam mitbringen muss, damit dieses Bewusstsein entstehe, und welches deshalb die Formen sind, die das entstandene Bewusstsein — die Gesellschaft als eine Wissenstatsache — tragen muss, dies kann man wohl die Erkenntnistheorie der Gesellschaft nennen. 

Ich versuche im folgenden, einige dieser, als apriorisch wirkende Bedingungen oder Formen der Vergesellschaftung — die freilich nicht wie die Kantischen Kategorien mit einem Worte benennbar sind  — als Beispiel solcher Untersuchung zu skizzieren.

1. Das Bild, das ein Mensch vom andern aus der persönlichen Berührung gewinnt, ist durch gewisse Verschiebungen bedingt, die nicht einfache Täuschungen aus unvollständiger Erfahrung, mangelnder Sehschärfe, sympathischen oder antipathischen Vorurteilen sind, sondern prinzipielle Änderungen der Beschaffenheit des realen Objekts. Und zwar gehen diese zunächst nach zwei Dimensionen. 

Wir sehen den andern in irgendeinem Maße verallgemeinert. 

Vielleicht, weil es uns nicht gegeben ist, eine von der unsern abweichende Individualität völlig in uns zu repräsentieren. 

Jedes Nachbilden einer Seele ist durch die Ähnlichkeit mit ihr bestimmt, und obgleich diese keineswegs die einzige Bedingung des seelischen Erkennens ist — da einerseits eine gleichzeitige Ungleichheit erforderlich scheint, um Distanz und Objektivität zu gewinnen, andrerseits eine intellektuelle Fähigkeit die sich jenseits der Gleichheit oder Nicht-Gleichheit des Seins hält — so würde das vollkommene Erkennen dennoch eine vollkommene Gleichheit voraussetzen. 

Es scheint, als hätte jeder Mensch einen tiefsten Individualitätspunkt in sich, der von keinem andern, bei dem dieser Punkt qualitativ abweichend ist, innerlich nachgeformt werden kann. 

Und dass diese Forderung mit jener Distanz und objektiven Beurteilung, auf denen das Vorstellen des andern außerdem ruht, schon logisch nicht vereinbar ist, beweist eben nur, dass das vollkommene Wissen um die Individualität des andern uns versagt ist; und von den wechselnden Maßen dieses Mangels sind alle Verhältnisse der Menschen untereinander bedingt. 

Welches nun aber auch seine Ursache sei, seine Folge ist jedenfalls eine Verallgemeinerung des seelischen Bildes vom andern, ein Verschwimmen der Umrisse, das der Einzigkeit dieses Bildes eine Beziehung zu andern zufügt. 

Wir stellen jeden Menschen, mit besonderer Folge für unser praktisches Verhalten zu ihm als den Typus Mensch vor, zu dem seine Individualität ihn gehören lasst, wir denken ihn neben all seiner Singularität, unter einer allgemeinen Kategorie die ihn freilich nicht völlig deckt und die er nicht völlig deckt — durch welch letztere Bestimmung sich dies Verhältnis von dem zwischen dem Allgemeinbegriff und der unter ihn gehörigen Einzelheit unterscheidet. 

Um den Menschen zu erkennen, sehen wir ihn nicht nach seiner reinen Individualität, sondern getragen, erhoben oder auch erniedrigt durch den allgemeinen Typus, unter den wir ihn rechnen. 

Selbst wenn diese Umwandlung so unmerklich ist, dass wir sie unmittelbar nicht mehr erkennen können, selbst dann, wenn all die gewöhnlichen charakterologischen Oberbegriffe: moralisch oder unmoralisch, frei oder gebunden., herrisch oder sklavenhaft usw. versagen — innerlich benennen wir den Menschen doch nach einem wortlosen Typus, mit dem sein reines Fürsichsein nicht zusammenfällt.

Und dies führt noch eine Stufe weiter hinab. Grade aus der völligen Einzigkeit (> 25) einer Persönlichkeit formen wir ein Bild ihrer, das mit ihrer Wirklichkeit nicht identisch ist, aber dennoch nicht ein allgemeiner Typus ist, vielmehr das Bild, das er zeigen würde, wenn er sozusagen ganz er selbst wäre, wenn er nach der guten oder schlechten Seite hin die ideelle Möglichkeit, die in jedem Menschen ist, realisierte. 

Wir alle sind Fragmente, nicht nur des allgemeinen Menschen sondern auch unser selbst. 

Wir sind Ansätze nicht nur zu dem Typus Mensch überhaupt, nicht nur zu dem Typus des Guten und des Bösen u. dgl., sondern wir sind auch Ansätze zu der - prinzipiell nicht mehr benennbaren - Individualität und Einzigkeit unser selbst, die wie mit ideellen Linien gezeichnet unsre wahrnehmbare Wirklichkeit umgibt. 

Dieses Fragmentarische aber ergänzt der Blick des andern zu dem, was wir niemals rein und ganz sind. 

Er kann gar nicht die Fragmente nur nebeneinander sehen, die wirklich gegeben sind, sondern wie wir den blinden Fleck in unserem Sehfelde ergänzen, dass man sich seiner gar nicht bewusst wird, so machen wir aus diesem Fragmentarischen die Vollständigkeit seiner Individualität. 

Die Praxis des Lebens drängt darauf, das Bild des Menschen nur aus den realen Stoffen, die wir von ihm empirisch wissen, zu gestalten, aber gerade sie ruht auf jenen Veränderungen und Ergänzungen, auf der Umbildung jener gegebenen Fragmente zu der Allgemeinheit eines Typus und zu der Vollständigkeit der ideellen Persönlichkeit.

Dieses prinzipielle, wenngleich in Wirklichkeit selten bis zur Vollkommenheit durchgeführte Verfahren wirkt nun innerhalb der schon bestehenden Gesellschaft als das A priori der weiteren, zwischen Individuen sich entspinnenden Wechselwirkungen. 

Innerhalb eines Kreises, der in irgendeiner Gemeinsamkeit des Berufes oder der Interessen zusammengehört, sieht jedes Mitglied jedes andre nicht rein empirisch, sondern auf Grund eines A priori, das dieser Kreis jedem an ihm teilhabenden Bewusstsein auferlegt. 

In den Kreisen der Offiziere, der kirchlich Gläubigen, der Beamten, der Gelehrten, der Familienmitglieder sieht jeder den andern unter der selbstverständlichen Voraussetzung: dieser ist ein Mitglied meines Kreises. 

Es gehen von der gemeinsamen Lebensbasis gewisse Suppositionen aus, durch die man sich gegenseitig wie durch einen Schleier erblickt. 

Dieser freilich verhüllt nicht einfach die Eigenart der Persönlichkeit aber er gibt ihr, indem ihr ganz individuell-realer Bestand mit jenem zu einem einheitlichen Gebilde verschmilzt, eine neue Form. 

Wir sehen den andern nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt, und diese unvermeidliche, ganz automatisch wirksame Voraussetzung ist eines der Mittel, seine Persönlichkeit und Wirklichkeit in der Vorstellung des andern auf die von seiner Soziabilität erforderte Qualität und Form zu bringen.

Dies gilt ersichtlich auch für das Verhältnis der Zugehörigen verschiedener Kreise zueinander. 

Der Bürgerliche, der einen Offizier kennen lernt, kann sich gar nicht davon freimachen, dass dieses Individuum ein Offizier ist. 

Und obgleich das Offizier-Sein zu dieser Individualität gehören mag, so doch nicht in der schematisch gleichen Art, wie es in der Vorstellung des andern, ihr Bild präjudiziert.

Und so geht es dem Protestanten gegenüber dem Katholiken, dem Kaufmann gegenüber dem Beamten, dem Laien gegenüber dem Priester usw. überall liegen hier Verschleierungen  der Realitätslinie durch die soziale Verallgemeinerung vor, die die Entdeckung jener innerhalb einer sozial entschieden differenzierten Gesellschaft prinzipiell ausschließen. 

So findet der Mensch in der Vorstellung des Menschen Verschiebungen, Abzüge und Ergänzungen — da die Verallgemeinerung immer zugleich mehr und weniger ist als die Individualität — von all diesen a priori wirksamen Kategorien her: von seinem Typus als Mensch, von der Idee seiner eignen Vollendung, von der sozialen Allgemeinheit her, der er zugehört. 

Über alledem schwebt, als heuristisches Prinzip des Erkennens, der Gedanke seiner realen, schlechthin individuellen Bestimmtheit, aber indem es scheint, als ob erst der Gewinn dieser die ganz richtig fundamentierte Beziehung zu ihm ergäbe, sind tatsächlich jene Veränderungen und Neugestaltungen, die diese ideale Erkenntnis seiner hindern, grade die Bedingungen, durch die die Beziehungen, die wir allein als die gesellschaftlichen kennen, möglich werden — ungefähr wie bei Kant die Kategorien des Verstandes, die die unmittelbaren Gegebenheiten zu ganz neuen Objekten formen, doch allein die gegebene Welt zu einer erkennbaren machen.

2. Eine andre Kategorie, unter der die Subjekte sich selbst und sich gegenseitig erblicken, damit sie, so geformt, die empirische Gesellschaft ergeben (>26) können, lässt sich mit dem trivial erscheinenden Satz formulieren: dass jedes Element einer Gruppe nicht nur Gesellschaftsteil, sondern ausserdem noch etwas ist. 

Als soziales A priori wirkt dies, insofern der der Gesellschaft nicht zugewandte oder in ihr nicht aufgehende Teil des Individuums nicht einfach beziehungslos neben seinem sozial bedeutsamen liegt, nicht nur ein Außerhalb der Gesellschaft ist, für das sie, willig oder widerwillig, Raum gibt; sondern dass der Einzelne mit gewissen Seiten nicht Element der Gesellschaft ist, bildet die positive Bedingung dafür, dass er es mit andern Seiten seines Wesens ist: die Art seines Vergesellschaftet-Seins ist bestimmt oder mitbestimmt durch die Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins. 

Die späteren Untersuchungen werden einige Typen ergeben, deren soziologische Bedeutung sogar in ihrem Kern und Wesen dadurch fixiert ist, dass sie von der Gesellschaft, für die ihre Existenz bedeutsam ist, grade irgendwie ausgeschlossen sind: so bei dem Fremden, bei dem Feinde, bei dem Verbrecher, sogar bei dem Armen. 

Dies gilt aber nicht nur für solche generellen Charaktere, sondern, in unzähligen Modifikationen, für jegliche individuelle Erscheinung. dass jeder Augenblick uns von Beziehungen zu Menschen umfasst findet und sein Inhalt von diesen direkt oder indirekt bestimmt ist, spräche durchaus nicht dagegen, sondern die soziale Umfassung als solche betrifft eben Wesen, die nicht völlig von ihr umfasst sind. 

Wir wissen von dem Beamten, dass er nicht nur Beamter, von dem Kaufmann, dass er nicht nur Kaufmann, von dem Offizier, dass er nicht nur Offizier ist, und dieses außersoziale Sein, sein Temperament und der Niederschlag seiner Schicksale, seine Interessiertheiten und der Wert seiner Persönlichkeit, so wenig es die Hauptsache der beamtenhaften kaufmännischen, militärischen Betätigungen abändern mag, gibt ihm doch für jeden ihm Gegenüberstehenden jedes Mal eine bestimmte Nuance und durchflicht sein soziales Bild mit aussersozialen Imponderabilien. 

Der ganze Verkehr der Menschen innerhalb der gesellschaftlichen Kategorien wäre ein andrer, wenn ein jeder dem andern nur als das gegenüberträte, was er in seiner jeweiligen Kategorie, als Träger der ihm grade jetzt zufallenden sozialen Rolle ist. 

Freilich unterscheiden sich die Individuen ebenso wie die Berufe wie die sozialen Situationen danach, welches Maß jenes »Außerdem« sie zugleich mit ihrem sozialen Inhalt besitzen oder zulassen. 

Den einen Pol dieser Reihe bildet etwa der Mensch in der Liebe oder in der Freundschaft, hier kann das, was das Individuum für sich reserviert, jenseits der dem andern zugewendeten Entwicklungen und Betätigungen, sich quantitativ dem Grenzwert Null nähern, es ist nur ein einziges Leben vorhanden, das gleichsam von zwei Seiten her betrachtet werden kann oder gelebt wird: einmal von der Innenseite, von dem terminus a quo des Subjekts her, dann aber, als das ganz ungeänderte, nach der Richtung des geliebten Menschen hin unter der Kategorie seines terminus ad quem, die es restlos aufnimmt. 

Unter ganz andrer Tendenz bietet der katholische Priester das formal gleiche Phänomen, in dem seine kirchliche Funktion sein individuelles Fürsichsein völlig überdeckt und verschlingt. 

In dem ersten dieser extremen Fälle verschwindet das "Außerdem" der soziologischen Aktivität, weil sein Inhalt gänzlich in der Hinwendung zu dem Gegenüber aufgegangen ist, in dem zweiten, weil der entsprechende Typus von Inhalten überhaupt prinzipiell verschwunden ist. 

Den Gegenpol nun zeigen etwa die Erscheinungen der modernen, geldwirtschaftlich bestimmten Kultur, in der der Mensch als produzierender, als kaufender oder verkaufender, überhaupt als irgendein leistender, sich dem Ideal der absoluten Objektivität nähert; abgesehen von ganz hohen, führenden Positionen, ist das individuelle Leben, der Ton der Gesamtpersönlichkeit, aus der Leistung verschwunden, die Menschen sind nur die Träger einer nach objektiven Normen erfolgenden Ausgleichung von Leistung und Gegenleistung, und alles, was nicht in diese reine Sachlichkeit hineingehört, ist auch tatsächlich aus ihr verschwunden. 

Das "Außerdem" hat die Persönlichkeit mit ihrer Sonderfärbung, ihrer Irrationalität, ihrem inneren Leben völlig in sich aufgenommen und jenen gesellschaftlichen Betätigungen nur die für sie spezifischen Energien in reinlicher Abtrennung überlassen.

Zwischen diesen Extremen bewegen sich die sozialen Individuen, immer so, dass die dem inneren Zentrum zugekehrten Energien und Bestimmtheiten irgendeine Bedeutung für die dem andern geltenden Betätigungen und Gesinnungen aufweisen.

Denn - im Grenzfall - sogar das Bewusstsein, diese soziale Aktivität oder Stimmung sei etwas von dem übrigen Menschen Geschiedenes, und trete mit dem, was er sonst ist und bedeutet, in die soziologische Beziehung eben nicht ein — selbst dieses Bewusstsein ist von durchaus positivem Einfluss (> 27)  auf die Attitüde, die das Subjekt den andern gegenüber und die andern ihm gegenüber einnehmen. 

Das Apriori des empirischen sozialen Lebens ist, dass das Leben nicht ganz sozial ist, wir formen unsre Wechselbeziehungen nicht nur unter der negativen Reserve eines in sie nicht eintretenden Teiles unsrer Persönlichkeit: dieser Teil wirkt nicht nur durch allgemeine psychologische Verknüpfungen überhaupt auf die sozialen Vorgänge in der Seele ein, sondern grade die formale Tatsache, dass er außerhalb der letzteren steht, bestimmt die Art dieser Einwirkung. 

— Auch ruht darauf, dass die Gesellschaften Gebilde aus Wesen sind, die zugleich innerhalb und außerhalb ihrer stehen, eine der wichtigsten soziologischen Formungen: dass nämlich zwischen einer Gesellschaft und ihren Individuen ein Verhältnis wie zwischen zwei Parteien bestehen kann, ja vielleicht, offener oder latenter, immer besteht. 

Damit erzeugt die Gesellschaft vielleicht die bewussteste, mindestens die allgemeinste Ausgestaltung einer Grundform des Lebens überhaupt: dass die individuelle Seele nie innerhalb einer Verhindung stehen kann, außerhalb deren sie nicht zugleich steht, dass sie in keine Ordnung eingestellt ist, ohne sich zugleich ihr gegenüber zu finden. 

Dies geht von den transzendenten und allerallgemeinsten Zusammenhängen bis zu den singulärsten und zufälligsten. 

Der religiöse Mensch fühlt sich von dem göttlichen Wesen völlig umfasst, als wäre er nur ein Pulsschlag des göttlichen Lebens, seine eigne Substanz ist vorbehaltlos, ja in mystischer Unterschiedslosigkeit in die des Absoluten hingegeben. 

Und dennoch, um dieser Einschmelzung auch nur einen Sinn zu geben, muss er irgendein Selbst-Sein bewahren, irgendein personales Gegenüber, ein gesondertes Ich, dem die Auflösung in dies göttliche All-Sein eine unendliche Aufgabe ist, ein Prozess nur, der weder metaphysisch möglich noch religiös fühlbar wäre, wenn er nicht von einem des Subjekts ausginge: das Eins-Sein mit Gott ist in seiner Bedeutung durch das Anders Sein als Gott bedingt. 

Jenseits dieser Aufgipfelung zum Transzendenten zeigt die Beziehung, die sich der menschliche Geist durch seine ganze Geschichte hindurch zu der Natur als einem Ganzen vindiziert, die gleiche Form. 

Wir wissen uns einerseits in die Natur eingegliedert, als eines ihrer Produkte, das neben jedem andern als Gleiches unter Gleichen steht, ein Punkt, den ihre Stoffe und Energien erreichen und verlassen, wie sie durch das strömende Wasser und die blühende Pflanze kreisen. 

Und doch hat die Seele das Gefühl eines von all diesen Verschlingungen und Einbeziehungen unabhängigen Fürsichseins, das man mit dem logisch so unsichern Begriff der Freiheit bezeichnet, all diesem Getriebe, dessen Element wir doch selbst sind, ein Gegenüber und Paroli bietend das sich zu dem Radikalismus: die Natur ist nur eine Vorstellung in menschlichen Seelen—aufgipfelt. 

Wie aber hier die Natur, mit all ihrer unleugbaren Eigengesetzlichkeit und harten Wirklichkeit dennoch in das Ich eingeschlossen wird -- so ist andrerseits dieses Ich, mit all seiner Freiheit und Fürsichsein, seinem Gegensatz gegen die bloße Natur, doch ein Glied ihrer; das eben ist der übergreifende Naturzusammenhang, dass er dieses gegen ihn selbständige, ja oft genug feindselige Wesen mitumfasst, dass das, was seinem tiefsten Lebensgefühl nach außerhalb seiner steht, doch sein Element sein muss. 

Nicht minder nun gilt diese Formel für das Verhältnis zwischen den Individuen und den einzelnen Kreisen seiner gesellschaftlichen Bindungen, oder, wenn man diese zu dem Begriff oder Gefühl des Vergesellschaftetseins überhaupt zusammenfasst, für das Verhältnis der Individuen schlechthin. 

Wir wissen uns einerseits als Produkte der Gesellschaft: die physiologische Reihe der Vorfahren, ihre Anpassungen und Fixierungen, die Traditionen ihrer Arbeit, ihres Wissens und Glaubens, der ganze, in objektiven Formen kristallisierte Geist der Vergangeneit — bestimmen die Anlagen und die Inhalte unseres Lebens, so dass die Frage entstehen konnte, ob der Einzelne denn überhaupt etwas andres wäre als ein Gefäss, in dem sich zuvor bestehende Elemente in wechselnden Maßen mischen; denn wenn diese Elemente auch schließlich von Einzelnen produziert wären, so sei der Beitrag eines jeden eine verschwindende Große und erst durch ihr gattungsmässiges und gesellschaftliches Zusammenkommen erzeugten sich die Faktoren, in deren Synthese dann wieder die angebbare Individualität bestünde. 

Andrerseits wissen wir uns als ein Glied der Gesellschaft, mit unsrem Lebensprozess und seinem Sinn und Zweck ebenso unselbständig in ihr Nebeneinander verwebt, wie dort in ihr Nacheinander. 

So wenig wir als Naturwesen ein Fürunssein haben, weil die Kreisung der natürlichen Elemente durch uns wie durch völlig selbstlose Gebilde hindurchgeht und die Gleichheit vor den Naturgesetzen (> 28) unser Dasein ohne Rest in ein bloßes Beispiel ihrer Notwendigkeiten auflöst— so wenig leben wir als Gesellschaftswesen um ein autonomes Zentrum herum, sondern sind Augenblick für Augenblick aus den Wechselbeziehungen zu andern zusammengesetzt und sind so der körperlichen Substanz vergleichbar, die für uns nur noch als die Summe vielfacher Sinneseindrücke, aber nicht als eine für sich seiende Existenz besteht. 

Nun aber fühlen wir, dass diese soziale Diffusion unsre Persönlichkeit nicht vollkommen auflöst, nicht nur um die schon erwähnten Reserven handelt es sich, um einzelne Inhalte, deren Sinn und Entwicklung von vornherein nur in der Einzelseele ruht und in dem sozialen Zusammenhang überhaupt keine Stelle findet; nicht nur um die Formung der sozialen Inhalte deren Einheit als Individualseele nicht selbst wieder gesellschaftlichen Wesens ist, so wenig wie die künstlerische Form, zu der die Farbflecken auf der Leinwand zusammengehen, aus dem chemischen Wesen der Farben selbst herzuleiten ist. 

Sondern vor allem: der gesamte Lebensinhalt, so restlos er aus den sozialen Antezedentien und Wechselbeziehungen erklärbar sein mag ist doch zugleich unter der Kategorie des Einzellebens zu betrachten, als Erlebnis des Individuums und völlig auf dieses hin orientiert. 

Beides sind nur verschiedene Kategorien, unter die der gleiche Inhalt tritt, wie eben dieselbe Pflanze einmal nach ihren biologischen Entstehungsbedingungen, ein andermal nach ihrer praktischen Verwendbarkeit, ein drittes Mal auf ihre ästhetische Bedeutung hin angesehen werden kann. 

Der Standpunkt, aus dem die Existenz des Einzelnen angeordnet und begriffen wird, kann ebenso innerhalb wie außerhalb seiner genommen werden, die Totalität des Lebens, mit all seinen sozial ableitbaren Inhalten, ist ebenso als das zentripetale Schicksal seines Trägers zu fassen, wie es, mit allen seinen für das Individuum reservierten Teilen, dennoch als Produkt und Element des sozialen Lebens gelten kann.

Damit also bringt die Tatsache der Vergesellschaftung das Individuum in die Doppelstellung, von der ich ausging: dass es in ihr befasst ist und zugleich ihr gegenübersteht, ein Glied ihres Organismus und zugleich selbst ein geschlossenes organisches Ganzes, ein Sein für sie und ein Sein für sich. 

Das Wesentliche aber und der Sinn des besonderen soziologischen Apriori, das sich hierin gründet, ist dies, dass das Innerhalb und das Außerhalb zwischen Individuum und Gesellschaft nicht zwei nebeneinander bestehende Bestimmungen und — obgleich sie sich gelegentlich auch so, und bis zur gegenseitigen Feindseligkeit entwickeln können—sondern dass sie die ganz einheitliche Position des sozial lebenden Menschen bezeichnen. 

Seine Existenz ist nicht nur, in Aufteilung ihrer Inhalte, partiell sozial und partiell individuell; sondern sie steht unter der fundamentalen, gestaltenden, nicht weiter reduzierbaren Kategorie einer Einheit, die wir nicht anders ausdrücken können als durch die Synthese oder die Gleichzeitigkeit der beiden logisch einander entgegengesetzten Bestimmungen der Gliedstellung und des Fürsichseins, des Produziert- und Befasstseins durch die Gesellschaft und des Lebens aus dem eignen Zentrum heraus und um des eignen Zentrums willen. 

Die Gesellschaft besteht nicht nur, wie sich vorher ergab, aus Wesen, die zum Teil nicht vergesellschaftet sind, sondern aus solchen, die sich einerseits als völlig soziale Existenzen, andrerseits, den gleichen Inhalt bewahrend, als völlig personale empfinden. 

Und dieses sind nicht zwei beziehungslos nebeneinanderliegende Standpunkte, wie etwa wenn man eben denselben Körper einmal auf seine Schwere hin und ein andermal auf seine Farbe hin ansieht, sondern dies beides bildet die Einheit, die wir das soziale Wesen nennen, die synthetische Kategorie—wie der Begriff der Verursachung eine apriorische Einheit ist, wenngleich er die beiden, inhaltlich ganz verschiedenen Elemente des Verursachenden und des Bewirkten einschließt. 

Dass diese Formung uns zur Verfügung steht, diese Fähigkeit, aus Wesen, deren jedes sich als den terminus a quo und den terminus ad quem seiner Entwicklungen Schicksale, Qualitäten empfinden kann, den grade mit solchen rechnenden Begriff der Gesellschaft herzustellen und diesen nun als den terminus a quo und den terminus ad quem jener Lebendigkeiten und Seinsbestimmtheiten zu wissen - das ist ein Apriori der empirischen Gesellschaft, das macht ihre Form möglich, wie wir sie kennen.

3. Die Gesellschaft ist ein Gebilde aus ungleichen Elementen. 

Denn selbst wo demokratische oder sozialistische Tendenzen eine »Gleichheit« planen oder teilweise erreichen, handelt es sich immer nur um Gleichwertigkeit der Personen, der Leistungen, der Positionen, während eine Gleichheit der Menschen (> 29) ihren Beschaffenheiten, Lebensinhalten und Schicksalen nach gar nicht in Frage kommen kann. 

Und wo andrerseits eine versklavte Bevölkerung nur Masse bildet, wie in den großen orientalischen Despotien, betrifft diese Gleichheit jedes mit jedem immer nur gewisse Seiten der Existenz, etwa die politischen oder wirtschaftlichen, niemals aber das Ganze derselben, dessen mitgebrachte Eigenschaften, personale Beziehungen, durchgelebte Schicksale nicht nur nach der Innenseite des Lebens zu, sondern auch nach seinen Wechselbeziehungen mit andern Existenzen unvermeidlich eine Art von Einzigkeit und Unverwechselbarkeit haben werden. 

Stellt man sich die Gesellschaft als rein objektives Schema vor, so zeigt sie sich als eine Ordnung von Inhalten und Leistungen, die nach Raum, Zeit, Begriffen, Werten aufeinander bezogen sind und bei denen man insofern von der Personalität, von der Ichform, die ihre Dynamik trägt, absehen kann. 

Wenn jene Ungleichheit der Elemente nun jede Leistung oder Qualität innerhalb dieser Ordnung als eine individuell charakterisierte, an ihrer Stelle unzweideutig festgelegte auftreten lässt, so erscheint die Gesellschaft als ein Kosmos, dessen Mannigfaltigkeit nach Sein und Bewegung zwar unübersehlich ist, in dem aber jeder Punkt nur in jener bestimmten Weise beschaffen sein und sich entwickeln kann, wenn nicht die Struktur des Ganzen geändert sein soll. 

Was man von dem Bau der Welt überhaupt gesagt hat: dass kein Sandkörnchen anders geformt sein und Änderung des gesamten Daseins zur Voraussetzung und Folge hätte — das wiederholt sich an dem Bau der Gesellschaft, betrachtet als eine Verwebung qualitativ bestimmter Erscheinungen. 

Eine Analogie wie in einem Miniaturbild, unendlich vereinfacht und sozusagen stilisiert, findet das so aufgenommene Bild der Gesellschaft überhaupt an einer Beamtenschaft, die als solche aus einer bestimmten Ordnung von »Positionen« besteht, einer Prädeterminiertheit von Leistungen, die, von ihren jeweiligen Trägern abgelöst, einen ideellen Zusammenhang ergeben; innerhalb dieser findet jeder neu Eintretende einen unzweideutig bestimmten Platz, der gleichsam auf ihn gewartet hat und zu dem seine Energien harmonisch sein müssen. 

Was hier bewusste, systematische Festlegung von Leistungsinhalten ist, ist in der Ganzheit der Gesellschaft natürlich ein unentwirrbares Durcheinanderspielen von Funktionen, die Stellungen In ihr sind nicht durch einen konstruktiven Willen gegeben, sondern erst durch das reale Schaffen und Erleben der Individuen erfassbar. 

Und trotz dieses ungeheuren Unterschiedes, trotz alles Irrationellen, Unvollkommenen, vom Wertstandpunkte aus Verwerflichen, das die historische Gesellschaft zeigt, bleibt ihre phänomenologische Struktur — die Summe und das Verhältnis der von jedem Element objektiv-gesellschaftlich gebotenen Existenzart und Leistungen — eine Ordnung von Elementen, deren jedes einen individuell bestimmten Platz einnimmt, eine Koordination von objektiv und in ihrer sozialen Bedeutung sinnvollen, wenngleich nicht immer wertvollen Funktionen und Funktionszentren, wobei das rein Personale, das innerlich Produktive, die Impulse und Reflexe des eigentlichen Ich ganz außer Betrachtung bleiben. 

Oder, anders ausgedrückt: das Leben der Gesellschaft verläuft — nicht psychologisch, sondern phänomenologisch, rein auf seine sozialen Inhalte als solche angesehen — so, als ob jedes Element für seine Stelle in diesem Ganzen vorherbestimmt wäre, bei aller Disharmonie von den idealen Forderungen her, verläuft es so, als ob alle seine Glieder in einem einheitlichen Verhältnis ständen, das jeden, grade weil er dieser besondre ist, auf alle andern und alle andern auf diesen anwiese.

Von hier aus nun wird das Apriori sichtbar, von dem jetzt die Rede sein soll und das dem Einzelnen eine Grundlage und »Möglichkeit«, einer Gesellschaft zuzugehören, bedeutet. 

Dass jedes Individuum durch seine Qualität von sich aus auf eine bestimmte Stelle innerhalb seines sozialen Milieus hingewiesen ist: dass diese ihm ideell zugehörige Stelle auch wirklich in dem sozialen Ganzen vorhanden ist — das ist die Voraussetzung, von der aus der Einzelne sein gesellschaftliches Leben lebt und die man als den Allgemeinheitswert der Individualität bezeichnen kann. 

Sie ist unabhängig davon, dass sie sich zu klarem, begrifflichem Bewusstsein aufarbeitet, ebenso aber auch davon, ob sie in dem realen Lebensverlauf ihre Realisierung findet — wie die Apriorität des Kausalgesetzes, als einer formenden Voraussetzung des Erkennens davon unabhängig ist, ob das Bewusstsein es in gesonderten Begriffen formuliert und ob die psychologische Wirklichkeit immer ihm gemäß verfährt oder nicht. 

Unser Erkenntnis leben ruht auf der Voraussetzung einer prästabilierten Harmonie zwischen unsern (> 30) geistigen, wenn auch noch so individuellen Energien und dem äußern, objektiven Dasein, denn dies bleibt immer der Ausdruck des unmittelbaren Phänomens, gleichviel ob man es dann metaphysisch oder psychologisch auf die Produktion des Daseins durch den Intellekt selbst zurückführen mag. 

So ist das gesellschaftliche Leben als solches auf die Voraussetzung einer grundsätzlichen Harmonie zwischen dem Individuum und dem sozialen Ganzen gestellt, so wenig dies die krassen Dissonanzen des ethischen und des eudämonistischen Lebens hindert. 

Würde die soziale Wirklichkeit durch diese prinzipielle Voraussetzung hemmungslos und ohne Verfehlungen gestaltet sein, so hätten wir die vollkommene Gesellschaft — wiederum nicht in dem Sinn ethischer oder eudämonistischer Vollkommenheit, sondern begrifflicher: sozusagen nicht die vollkommene Gesellschaft, sondern die vollkommene Gesellschaft.

Soweit das Individuum dieses seiner sozialen Existenz: die durchgehende Korrelation seines individuellen Seins mit den umgebenden Kreisen, die integrierende Notwendigkeit seiner, durch sein innerpersönliches Leben bestimmten Besonderheit für das Leben des Ganzen — soweit es dieses Apriori nicht realisiert oder realisiert findet, ist es eben nicht vergesellschaftet, ist die Gesellschaft nicht die lückenlose Wechselwirksamkeit, die ihr Begriff aussagt.

Eine bewusste Zuspitzung gewinnt dieses Verhalten mit der Kategorie des Berufes. 

Das Altertum hat zwar diesen Begriff im Sinne der persönlichen Differenziertheit und der arbeitsteilig gegliederten Gesellschaft nicht gekannt. 

Aber was ihm zum Grunde liegt: dass das sozial wirksame Tun der einheitliche Ausdruck der inneren Qualifikation ist, dass sich das Ganze und Bleibende der Subjektivität vermöge ihrer Funktionen in der Gesellschaft praktisch objektiviert — das bestand auch im Altertum. Nur dass diese Beziehung sich an einem durchgängig gleichmässigeren Inhalt vollzog; ihr Prinzip tritt an der Aristotelischen Äußerung hervor, dass einige von ihrer Natur her zum douleuein, andre zum despozeiu bestimmt wären. 

Bei höherer Ausbildung des Begriffes zeigt er die eigenartige Struktur: dass einerseits die Gesellschaft eine "Stelle" in sich erzeugt und bietet, die zwar nach Inhalt und Umriss von anderen unterschieden ist, aber doch prinzipiell von vielen ausgefüllt werden kann und dadurch sozusagen etwas Anonymes ist; und dass nun diese, trotz ihres Allgemeinheitscharakters, von dem Individuum auf Grund eines inneren »Rufes«, einer als ganz persönlich empfundenen Qualifikation ergriffen wird. 

Damit es überhaupt einen "Beruf" gäbe, muss jene, wie auch immer entstandene, Harmonie zwischen dem Bau und Lebensprozess der Gesellschaft auf der einen Seite, den individuellen Beschaffenheiten und Impulsen auf der andern, vorhanden sein. 

Auf ihr als allgemeiner Voraussetzung ruht schließlich die Vorstellung, dass für jede Persönlichkeit eine Position und Leistung innerhalb der Gesellschaft bestehe, zu der sie »berufen« ist, und der Imperativ, so lange zu suchen, bis man sie findet.

Die empirische Gesellschaft wird nur durch dieses, in dem Berufsbegriff aufgegipfelte Apriori »möglich«, das freilich, gleich den bisher behandelten, nicht mit einem einfachen Schlagworte zu bezeichnen ist, wie die Kantischen Kategorien es zulassen. 

Die Bewusstseinsprozesse, mit denen sich Vergesellschaftung vollzieht: die Einheit aus Vielen, die gegenseitige Bestimmung der Einzelnen, die Wechselbedeutung des Einzelnen für die Totalität der andern und dieser Totalität für den Einzelnen — verlaufen unter dieser ganz prinzipiellen, nicht abstrakt bewussten aber in der Realität der Praxis sich ausdrückenden Voraussetzung: dass die Individualität des Einzelnen in der Struktur der Allgemeinheit eine Stelle findet, ja, dass diese Struktur gewissermaßen von vornherein, trotz der Unberechenbarkeit der Individualität, auf diese und ihre Leistung angelegt ist. 

Der kausale Zusammenhang, der jedes soziale Element in das Sein und Tun jedes andern verflicht und so das äußere Netzwerk der Gesellschaft zustande bringt, verwandelt sich in einen teleologischen, sobald man ihn von den individuellen Trägern her betrachtet, von seinen Produzenten, die sich als Ichs fühlen und deren Verhalten aus dem Boden der für sich seienden, sich selbst bestimmenden Persönlichkeit wächst. 

Dass jene phänomenale Ganzheit sich dem Zweck dieser, gleichsam von außen an sie herantretenden Individualitäten fügt, dem von innen bestimmten Lebensprozess dieser die Stätte bietet, an der seine Besonderheit zu einem notwendigen Glied in dem Leben des Ganzen wird — dies gibt, als eine fundamentale Kategorie, dem Bewusstsein des Individuums die Form, die es zu einem sozialen Elemente designiert. (>31) 

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Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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