Georg Simmel: Soziologie
Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung
Duncker & Humblot, Berlin 1908 (1. Auflage) 

Kapitel IV: Der Streit  (S.186-255)

Dass der Kampf soziologische Bedeutung hat, indem er Interessengemeinschaften, Vereinheitlichungen, Organisationen verursacht oder modifiziert, ist prinzipiell nie bestritten. 

Dagegen muss der gewöhnlichen Anschauung die Frage paradox vorkommen, ob nicht der Kampf selbst schon, ohne Rücksicht auf seine Folge- oder Begleiterscheinungen, eine Vergesellschaftungsform ist.

Dies erscheint zunächst als eine blosse Titelfrage.

Wenn jede Wechselwirkung unter Menschen eine Vergesellschaftung ist, so muss der Kampf, der doch eine der lebhaftesten Wechselwirkungen ist, der in der Beschränkung auf ein einzelnes Element logisch unmöglich ist, durchaus als Vergesellschaftung gelten.

Tatsächlich sind das eigentlich Dissoziierende die Ursachen des Kampfes, Hass und Neid, Not und Begier.

Ist auf sie hin der Kampf erst ausgebrochen, so ist er eigentlich die Abhilfsbewegung gegen den auseinanderführenden Dualismus, und ein Weg, um zu irgendeiner Art von Einheit, wenn auch durch Vernichtung der einen Partei, zu gelangen - ungefähr wie die heftigsten Erscheinungen der Krankheit gerade oft die Anstrengungen des Organismus darstellen, sich von Störungen und Schädlichkeiten zu befreien.

Dies bedeutet keineswegs die Trivialität des: si vis pacem para bellum - sondern ist das ganz Allgemeine, von dem dieser Sonderfall abzweigt. Der Kampf selbst ist schon die Auslösung der Spannung zwischen den Gegensätzen; dass er auf den Frieden ausgeht, ist nur ein einzelner, besonders naheliegender Ausdruck dafür, dass er eine Synthese von Elementen ist, ein Gegeneinander, das mit dem Füreinander unter einen höheren Begriff gehört.

Dieser Begriff wird durch den gemeinsamen Gegensatz beider Beziehungsformen gegen die blosse gegenseitige Gleichgültigkeit zwischen Elementen bezeichnet; die Ablehnung wie die Auflösung der Vergesellschaftung sind auch Negationen; aber gerade in dem Unterschied gegen sie bezeichnet der Kampf das positive Moment, das sich mit seinem Verneinungscharakter zu einer nur begrifflich, aber nicht tatsächlich auseinander zu trennenden Einheit verflicht.

Von dem Gesichtspunkte der soziologischen Positivität des Kampfes aus erfahren alle sozialen Bildungen eine eigenartige Anordnung.

Es zeigt sich nämlich sogleich, dass, wenn die Verhältnisse der Menschen untereinander - im Gegensatz zu dem, was jeder in sich selbst und im Verhältnis zu Objekten ist - den Gegenstand einer besonderen Betrachtung bilden, die herkömmlichen Gegenstände (->187) der Soziologie nur eine Unterabteilung dieser weitgreifenden, wirklich von einem Prinzip bestimmten Wissenschaft bilden.

Es schien, als ob es nur zwei einheitliche Objekte der Wissenschaft vom Menschen gäbe: die Einheit des Individuums und die Einheit aus Individuen, die Gesellschaft, und als ob ein drittes logisch ausgeschlossen wäre.

Dann findet der Kampf als solcher, also abgesehen von den Beiträgen die er zu den unmittelbaren Einheitsformen der Gesellschaft leistet, keine Stelle, an der er untersucht werde.

Er ist eine Tatsache sui generis, und seine Einreihung unter den Begriff der Einheit wäre ebenso gewaltsam wie resultatlos, da er vielmehr die Verneinung der Einheit bedeutet.

Als umfassendere Einteilung erscheint es nun vielmehr, in der Lehre von den Beziehungen der Menschen diejenigen, die eine Einheit ausmachen, also die gesellschaftlichen im engeren Sinne, von den anderen zu unterscheiden, die der Einheit entgegenwirken.

Nun ist aber zu bedenken, dass jedes historisch wirkliche Verhältnis an beiden Kategorien teil zu haben pflegt. Wie der Einzelne die Einheit seiner Persönlichkeit doch nicht nur so gewinnt, dass ihre Inhalte nach logischen oder sachlichen, religiösen oder ethischen Normen restlos harmonieren, sondern wie Widerspruch und Streit nicht nur solcher Einheit vorangehen, sondern in jedem Augenblick ihres Lebens in ihr wirksam sind - so dürfte es keine soziale Einheit geben, in der die konvergierenden Richtungen der Elemente nicht von divergierenden unablöslich durchzogen wären. 

Eine Gruppe, die schlechthin zentripetal und harmonisch, bloss »Vereinigung« wäre, ist nicht nur empirisch unwirklich, sondern sie würde auch keinen eigentlichen Lebensprozess aufweisen; die Gesellschaft der Heiligen, die Dante in der Rose des Paradieses erblickt, mag sich so verhalten, aber sie ist auch jeder Veränderung und Entwicklung enthoben, während schon die heilige Versammlung der Kirchenväter in Raphaels Disputa sich, wenn nicht als wirklicher Streit, so doch als eine erhebliche Verschiedenheit von Stimmungen und Denkrichtungen darstellt, aus der die ganze Lebendigkeit und der wirklich organische Zusammenhang jenes Zusammenseins quillt.

Wie der Kosmos »Liebe und Hass«, attraktive und repulsive Kräfte braucht, um eine Form zu haben, so braucht auch die Gesellschaft irgendein quantitatives Verhältnis von Harmonie und Disharmonie, Assoziation und Konkurrenz, Gunst und Missgunst, um zu einer bestimmten Gestaltung zu gelangen.

Aber diese Entzweiungen sind keineswegs blosse soziologische Passiva, negative Instanzen, so dass die definitive, wirkliche Gesellschaft nur durch die andern und positiven Sozialkräfte zustande käme, und zwar immer nur so weit, wie jene es nicht verhindern.

Diese gewöhnliche Auffassung ist ganz oberflächlich; die Gesellschaft, wie sie gegeben ist, ist das Resultat beider Kategorien von Wechselwirkungen, die insofern beide völlig positiv auftreten.¹⁾ 

Das Missverständnis, als risse die eine nieder, was die andere aufbaut, und als sei, was schliesslich dasteht, das Ergebnis ihrer Subtraktion (während es in Wirklichkeit viel eher als das ihrer Addition zu bezeichnen ist) - dieses Missverständnis entspringt wohl aus dem doppelten Sinn des Einheitsbegriffes.

Als Einheit bezeichnen wir die Übereinstimmung und den Zusammenschluss gesellschaftlicher Elemente, im Gegensatz zu ihren Entzweiungen, Absonderungen, Disharmonien; eine Einheit aber heisst uns auch die Gesamtsynthese, der Personen, Energien und Formen zu einer Gruppe, die schliessliche Ganzheit ihrer, in die sowohl jene im engeren Sinne einheitlichen wie die dualistischen Beziehungen einbezogen sind.

So führen wir das Gruppengebilde, das wir als »einheitlich« empfinden, insoweit auf diejenigen seiner funktionellen Bestandteile zurück, die als die spezifisch einheitlichen - also mit Ausschluss der andern, weiteren Bedeutung des Wortes - gelten.

Zu dieser Ungenauigkeit trägt von der andern Seite der entsprechende Doppelsinn der Entzweiung oder Opposition bei.

Indem diese zwischen den einzelnen Elementen ihren verneinenden oder zerstörerischen Sinn entfaltet, wird daraus unbefangen geschlossen, dass sie in ebenderselben Weise auf das Gesamtverhältnis wirken müsse.

In Wirklichkeit aber braucht, was zwischen Individuen, in bestimmter Richtung laufend und isoliert betrachtet, etwas Negatives, Abträgliches ist, (-> 188) innerhalb der Totalität der Beziehung keineswegs ebenso zu wirken; denn hier gibt es - wie es vielleicht am einfachsten die Konkurrenz der Individuen innerhalb einer Wirtschaftseinheit zeigt - mit andern, von dem Konflikt nicht berührten Wechselwirkungen zusammen ein ganz neues Bild, in dem das Negative und Dualistische, nach Abzug dessen, was es etwa an singulären Beziehungen zerstört hat, seine durchaus positive Rolle spielt.

Die komplizierteren Fälle weisen hier zwei ganz entgegengesetzte Typen auf.

Zunächst die äusserlich engen, unbegrenzt viele Lebensbeziehungen einschliessenden Gemeinsamkeiten, wie die Ehe.

Nicht nur für unzweideutig verunglückte Ehen, sondern auch für solche, die einen erträglichen oder wenigstens ertragenen Modus vivendi gefunden haben, ist ein gewisses Mass von Misshelligkeiten, innerem Auseinandergehen und äusseren Kontroversen mit alledem, was das Band schliesslich zusammenhält, organisch verbunden und aus der Einheit des soziologischen Gebildes überhaupt nicht herauszulösen.

Solche Ehen sind keineswegs um gerade so viel weniger Ehen, als in ihnen Streit ist; sondern aus soundso vielen Elementen, zu denen dieses Quantum Streit unnachlässlich gehört, sind sie als diese bestimmt charakterisierten Totalitäten erwachsen.

Auf der andern Seite tritt die durchaus positive und integrierende Rolle des Antagonismus an Fällen hervor, wo die Struktur durch die Schärfe und sorgfältig konservierte Reinheit sozialer Einteilungen und Abstufungen charakterisiert wird.

So beruht das indische Sozialsystem nicht nur auf der Hierarchie der Kasten, sondern auch direkt auf ihrer gegenseitigem Repulsion. Feindseligkeiten hindern nicht nur die Abgrenzungen innerhalb der Gruppe am allmählichen Verschwimmen, - so dass sie als Garantien bestehender Verfassungen bewusst gezüchtet werden können - sondern darüber hinaus sind sie direkt soziologisch produktiv: sie geben Klassen und Persönlichkeiten oft erst ihre gegenseitige Stellung, die diese nicht oder nicht so gefunden hätten, wenn etwa die objektiven Ursachen der Feindseligkeit zwar genau so vorhanden und wirksam gewesen, aber nicht von dem Gefühle und den Äusserungen der Feindschaft begleitet wären.

Es würde keineswegs immer ein reicheres und volleres Gemeinschaftsleben ergeben, wenn die repulsiven und, im einzelnen betrachtet, auch sicheres Vermögen ergibt, wenn seine Passiva wegfallen - sondern destruktiven Energien in ihm verschwänden, - sondern ein ebenso verändertes und oft ebenso unrealisierbares Bild, wie nach Wegfall der Kräfte der Kooperation und Zuneigung, der Hilfeleistung und Interessenharmonie.

Dies gilt nicht nur im Grossen für die Konkurrenz, die rein als formales Spannungsverhältnis und ganz abgesehen von ihren sachlichen Ergebnissen die Gruppenform, die gegenseitige Stellung und Distanz der Elemente bestimmt: sondern auch da, wo die Vereinigung auf der Stimmung der individuellen Seelen beruht. 

So ist z. B. die Opposition eines Elementes, deshalb kein bloss negativ gegen ein ihm vergesellschaftetes schon sozialer Faktor, weil sie vielfach das einzige Mittel ist, durch das uns ein Zusammen mit eigentlich unaushaltbaren Persönlichkeiten noch möglich wird.

Hätten wir nicht Macht und Recht, gegen Tyrannei (->190) und Eigensinn, gegen Launenhaftigkeit und Taktlosigkeit wenigstens zu opponieren, so würden wir Beziehungen zu Menschen, unter deren Charakter wir derartig leiden, überhaupt nicht ertragen, sondern zu Verzweiflungsschritten gedrängt werden, die nun das Verhältnis allerdings aufhöben, obgleich gerade sie vielleicht nicht »Kampf« sind.

Und zwar nicht nur um der - hier indes nicht wesentlichen - Tatsache willen, dass Bedrückungen sich zu steigern, pflegen, wenn man sie sich ruhig und ohne Protest gefallen lässt; sondern die Opposition gewährt uns eine innere Genugtuung, Ablenkung, Erleichterung - wie es unter anderen psychologischen Umständen gerade die Demut und Geduld tut. Unsere Opposition gibt uns das Gefühl, in dem Verhältnis nicht völlig unterdrückt zu sein, sie lässt unsere Kraft sich bewusst bewähren und verleiht so erst eine Lebendigkeit und Wechselwirksamkeit an Verhältnisse, denen wir uns ohne dieses Korrektiv um jeden Preis entzogen hätten.

Und zwar leistet sie das nicht nur dann, wenn sie es nicht zu merkbaren Erfolgen bringt, sondern auch, wenn sie überhaupt von vornherein nicht in die Erscheinung tritt, rein innerlich bleibt; auch wo sie sich kaum praktisch äussert, kann sie das innere Gleichgewicht - manchmal sogar bei beiden Elementen des Verhältnisses -, eine Beruhigung und ein ideelles Machtgefühl herstellen und dadurch Verhältnisse retten, deren Weiterbestand für Aussenstehende oft unbegreiflich ist.

Dann ist eben die Opposition ein Glied des Verhältnisses selbst, sie verwächst zu völlig gleichen Rechten mit den übrigen Gründen seiner Existenz; sie ist nicht nur ein Mittel, das Gesamtverhältnis zu konservieren, sondern eine der konkreten Funktionen, in denen dieses in Wirklichkeit besteht.

Wo die Beziehungen rein äusserliche und dabei nicht praktisch eingreifende sind, leistet die latente Form des Streites diesen Dienst: die Aversion, das Gefühl einer gegenseitigen Fremdheit und Abstossung, die in dem Augenblick einer irgendwie veranlassten nahen Berührung sogleich in positiven Hass und Kampf ausschlagen würde.

Ohne diese Aversion würde das grossstädtische Leben, das einen jeden täglich mit unzähligen anderen in Berührung bringt, gar keine ausdenkbare Form haben.

Die ganze innere Organisierung dieses Verkehrs beruht auf einem äusserst mannigfaltigen Stufenbau von Sympathien, Gleichgültigkeiten und Aversionen der kürzesten wie der dauerndsten Art.

Die Sphäre der Gleichgültigkeit ist dabei relativ klein; die Aktivität unserer Seele antwortet doch fast auf jeden Eindruck seitens eines andern Menschen mit einer irgendwie bestimmten Empfindung, deren Unterbewusstheit, Flüchtigkeit und Wechsel sie nur in eine Indifferenz aufzuheben scheint.

Tatsächlich wäre diese letztere uns ebenso unnatürlich wie die Verschwommenheit wahlloser gegenseitiger Suggestion unerträglich, und vor diesen beiden typischen Gefahren der Grossstadt bewahrt uns die Antipathie, das Vorstadium des praktischen Antagonismus, sie bewirkt die Distanzen und Abwendungen, ohne die diese Art Leben überhaupt nicht geführt werden könnte - ihre Masse und ihre Mischungen, der Rhythmus ihres Auftauchens und Verschwindens, die Formen, in denen ihr genügt wird - dies bildet mit den im engeren Sinne (->191) vereinheitlichenden Motiven ein untrennbares Ganzes der grossstädtischen Lebensgestaltung; was in dieser unmittelbar als Dissoziierung erscheint, ist so in Wahrheit nur eine ihrer elementaren Sozialisierungsformen.

Wenn demnach die streitmässigen Beziehungen auch nicht für sich allein ein gesellschaftliches Gebilde ergeben, sondern immer nur in der Korrelation mit vereinheitlichenden Energien, so dass beide zusammen erst die konkrete Lebenseinheit der Gruppe ausmachen - so unterscheiden sich die ersteren insofern kaum von den sonstigen Beziehungsformen, die die Soziologie der Vielfachheit des wirklichen Daseins entnimmt.

Weder Liebe noch Arbeitsteilung, weder gemeinsames Verhalten zu einem Dritten noch Freundschaft, weder Parteizugehörigkeit noch Über- und Unterordnung dürfte alleinherrschend eine historische Einung zustande bringen oder dauernd tragen, und wo dies dennoch der Fall ist, enthält der so bezeichnete Prozess schon eine Mehrheit unterscheidbarer Beziehungsformen; es ist nun einmal das Wesen menschlicher Seelen, sich nicht von einem Faden aneinander binden zu lassen, so sehr die wissenschaftliche Analyse auch erst bei den elementaren Einheiten in ihrer spezifischen Bindekraft halt macht.

Ja, vielleicht ist diese ganze Zerlegung noch in einem hierüber hinausgehenden und scheinbar umgekehrten Sinn ein bloss subjektives Tun: vielleicht sind die Verbindungen zwischen den einzelnen Elementen allerdings oft ganz einheitlich, aber diese Einheit ist unserem Verstande ungreifbar - gerade bei den reichsten und von mannigfaltigsten Inhalten lebenden Beziehungen wird uns diese mystische Einheit am stärksten bewusst - und es bleibt nur übrig, sie als die Zusammenwirksanmkeit einer Mehrheit verbindender Energien darzustellen.

Diese beschränken und modifizieren sich gegenseitig, bis das Bild herauskommt, das die objektive Wirklichkeit auf einem viel einfacheren, einheitlichen, aber für den nachzeichnenden Verstand ungangbaren Wege erreicht hat.

So verhalten sich doch auch die Vorgänge in der Einzelseele.

In jedem Augenblick sind diese so komplizierter Art, bergen eine solche Fülle mannigfaltiger oder gegensätzlicher Schwingungen, dass ihre Bezeichnung durch einen unserer psychologischen Begriffe immer unvollkommen und eigentlich fälschlich ist: auch zwischen den Lebensmomenten der individuellen Seele spannt sich nie nur ein Faden.

Dennoch ist auch dies nur ein Bild, das das analytische Denken sich von der ihm unzugänglichen Einheit der Seele macht.

Sicherlich ist vieles, was wir als Mischgefühl, als Zusammensetzung vielfacher Triebe, als Konkurrenz entgegengesetzter Empfindungen vorstellen müssen, in sich völlig einheitlich; aber dem nachrechnenden Verstande fehlt vielfach das Schema für diese Einheit, und so muss er sie als eine Resultante mehrfacher Elemente konstruieren.

Wenn wir Dingen gegenüber zugleich angezogen und abgestossen werden; wenn edle und niedere Charakterzüge sich in einer Handlung zu Tischen scheinen; wenn die Empfindung für einen Menschen sich aus Respekt und Freundschaft, oder aus väterlichen oder mütterlichen und erotischen Impulsen, oder aus ethischen und ästhetischen Wertungen zusammensetzt - so sind dies gewiss als wirkliche seelische (->192) Vorgänge oft in sich ganz einheitliche, aber wir können sie nur nicht direkt bezeichnen und machen sie deshalb nach allerhand Analogien, nach vorangegangenen Motiven oder nach folgenden äusseren Konsequenzen zu einem Konzert mannigfacher seelischer Elemente.

Ist dies richtig, so müssen auch scheinbar zusammengesetzte Verhältnisse zwischen mehreren Seelen vielfach in Wirklichkeit einheitlich sein.

Die Distanz z. B. zwischen zwei verbundenen Menschen, die ihr Verhältnis charakterisiert, erscheint uns oft als das Ergebnis einer Zuneigung, die eigentlich eine viel grössere Nähe bewirken müsste, und einer Abneigung, die sie eigentlich ganz auseinander treiben müsste; indem beides sich nun gegenseitig einschränkt, komme eben jenes tatsächliche Distanzmass heraus.

Dies kann aber ganz irrig sein; das Verhältnis ist von innen her auf diese bestimmte Distanz angelegt, es hat sozusagen von vornherein eine gewisse Temperatur, die nicht erst durch die Ausgleichungen einer eigentlich wärmeren und einer eigentlich kühleren zustande kommt.

Das Mass von Superiorität und Suggestion, das sich zwischen zwei Personen herstellt, deuten wir oft als erzeugt durch die Stärke der einen Partei, die doch durch eine gleichzeitige Schwäche in anderer Hinsicht gekreuzt wird; diese Stärke und Schwäche mag vorhanden sein, aber ihre Zweiheit macht sich oft in dem Verhältnis, wie es wirklich besteht, gar nicht geltend, sondern dieses ist durch das Gesamtwesen der Elemente bestimmt, und erst nachträglich zerlegen wir seinen unmittelbaren Charakter in jene Faktoren.

Erotische Verhältnisse bieten die häufigsten Beispiele.

Wie oft erscheinen sie uns zusammengewebt aus Liebe und Achtung, oder auch Verachtung; aus Liebe und gefühlter Harmonie der Naturen und dem gleichzeitigen Bewusstsein, einander durch Entgegengesetztheit zu ergänzen; aus Liebe und Herrschsucht oder Anlehnungsbedürfnis.

Was so der Beobachter oder auch das Subjekt selbst in zwei sich mischende Ströme auseinanderlegt, ist in Wirklichkeit oft nur einer.

In dem Verhältnis, wie es schliesslich besteht, wirkt die Gesamtpersönlichkeit des einen auf die des andern, und seine Wirklichkeit ist unabhängig von der Überlegung, dass, wenn dies Verhältnis eben nicht bestünde, die Persönlichkeiten sich dann mindestens Achtung oder Sympathie oder das Gegenteil davon einflössen würden.

Als Mischgefühl oder Mischverhältnis bezeichnen wir dergleichen unzählige Male, weil wir die Erfolge konstruieren, die die Qualitäten der einen Partei auf die andre üben würden, wenn sie isoliert wirkten - was sie jetzt gerade nicht tun; ganz abgesehen davon, dass die Mischung von Gefühlen und Beziehungen selbst da, wo mit grösserem Recht davon gesprochen wird, immer ein problematischer Ausdruck bleibt, der ein räumlich anschauliches Geschehen mit unvorsichtiger Symbolik auf völlig heterogene seelische Beziehungen überträgt.

So also dürfte es sich vielfach mit der sogenannten Mischung konvergierender und divergierender Strömungen in einer Gemeinschaft verhalten.

Das Verhältnis ist dann entweder von vornherein sui generis, d. h. seine Motivierung und Form ist in sich ganz einheitlich, und erst um es beschreiben und einrangieren können, (-> 193) setzen wir es nachträglich aus einer monistischen und einer antagonistischen Strömung zusammen. 

Oder diese beiden sind von vornherein zwar vorhanden, aber sozusagen bevor es überhaupt zu dem Verhältnis kam; in ihm sind sie zu einer organischen Einheit verwachsen, in der die einzelne sich gar nicht mehr mit ihrer spezifischen Energie bemerkbar macht; worüber natürlich die ungeheure Zahl der Verhältnisse nicht zu übersehen ist, in denen die entgegengesetzten Teilbeziehungen wirklich und getrennt nebeneinander herlaufen und jeden Augenblick aus der Gesamtlage herauserkannt werden können.

Es ist eine besondere Nuance der historischen Entwicklung von Verhältnissen, dass dieselben manchmal in einem frühen Stadium eine undifferenzierte Einheit von konvergierenden und divergierenden Tendenzen zeigen, die sich erst später zu voller Entschiedenheit auseinanderlegen.

Noch im 13. Jahrhundert finden sich an Höfen des mittleren Europa dauernde Versammlungen von Edelleuten, die eine Art Rat des Fürsten sind, als seine Gäste leben und zugleich eine halb ständische Repräsentation des Adels sind, die dessen Interessen doch auch gegen den Fürsten wahrzunehmen hat.

Die Interessengemeinschaft mit dem König, dessen Verwaltung sie gelegentlich dienen, und die oppositionelle Bewahrung eigenen ständischen Rechts fanden sich in diesen Gebilden nicht nur ungesondert nebeneinander, sondern ineinander; die Position wurde sicher als einheitliche empfunden, so sehr uns ihre Elemente als unverträglich erscheinen.

In England ist um diese Zeit das Parlament der Barone noch kaum von einem erweiterten Rate des Königs unterschieden.

Zugehörigkeit und kritische oder parteimässige Gegnerschaft sind hier noch in keimhafter Einheit beschlossen.

Solange es sich überhaupt erst um das Herausarbeiten von Institutionen handelt, die das immer vielgliedrigere und verwickeltere Problem des inneren Gleichgewichts der Gruppe zu lösen haben - solange wird es häufig unentschieden sein, ob sich ihre Zusammenwirksamkeit zum Heil des Ganzen in der Form der Opposition, Konkurrenz, Kritik, oder in der der unmittelbaren Einheit und Harmonie vollziehen soll; so wird ein ursprünglicher Indifferenzzustand bestehen, der von der späteren Differenziertheit aus logisch widerspruchsvoll erscheint, aber der Unentwickeltheit der Organisation durchaus entspricht.

Die subjektiv-persönlichen Beziehungen entwickeln sich, vielfach in entgegengesetzter Richtung.

Denn gerade die Entschiedenheit von Zugehörigkeit oder Gegnerschaft pflegt in relativ frühen Kulturepochen eine relativ grosse zu sein.

Halbe und unentschiedene Verhältnisse zwischen Personen, in einem Dämmerzustand des Gefühls wurzelnd, dessen letztes Wort fast ebenso gut Hass wie Liebe sein kann, ja, der seine Indifferenz manchmal in einem Pendeln zwischen beiden verrät - solche Verhältnisse sind in reifen und überreifen Zeiten heimischer als in jugendlichen. -

So wenig der Antagonismus für sich allein eine Vergesellschaftung ausmacht, so wenig pflegt er - von Grenzfällen abgesehen - in Vergesellschaftungen als soziologisches Element zu fehlen und seine Rolle kann sich ins Unendliche, d. h. bis zur Verdrängung aller Einheitsmomente steigern.

Die so resultierende Skala der Beziehungen (->194) ist auch von ethischen Kategorien her zu konstruieren, obgleich diese letzteren im allgemeinen keine geeigneten Anhaltspunkte sind, das Soziologische an den Erscheinungen zwanglos und vollständig herauszustellen.

Die Wertgefühle, mit denen wir die Willensaktionen der Individuen begleiten, ergeben Reihen, die zu den Aufstellungen ihrer Beziehungsformen nach sachlich-begrifflichen Gesichtspunkten ein rein zufälliges Verhältnis haben.

Man würde der Ethik, sobald man sie als eine Art Soziologie vorstellte, ihre tiefsten und feinsten Inhalte rauben: das Verhalten der Seele in und zu sich selbst, das in ihre äusseren Beziehungen überhaupt nicht eintritt, ihre religiösen Bewegungen, die nur ihrem eigenen Heil oder Verderben dienen, ihre Hingabe an die objektiven Werte der Erkenntnis, der Schönheit, der Bedeutsamkeit der Dinge, die jenseits aller Verbindung mit andren Menschen stehen.

Die Mischung harmonischer und feindseliger Beziehungen aber lässt die soziologische und die ethische Reihe einmal zusammenfallen.

Sie beginnt hier mit der Aktion von A zum Nutzen von B, geht zum eigenen Nutzen von A vermittels B, ohne ihm zu nutzen, aber auch ohne ihm zu schaden, mündet endlich an der egoistischen Aktion auf Kosten von B.

Indem dies nun von seiten des B erwiedert wird, aber doch fast nie in der genau gleichen Weise und dem gleichen Mass, entstehen die unübersehbaren Mischungen von Konvergenz und Divergenz in den menschlichen Beziehungen.

Freilich gibt es Kämpfe, die jedes anderweitige Moment auszuschliessen scheinen: z. B. zwischen dem Räuber oder dem Rowdy und ihren Opfern. Wenn ein solcher Kampf schlechthin auf Vernichtung geht, so nähert er sich allerdings dem Grenzfall des Meuchelmordes, in dem der Beisatz des vereinheitlichenden Elementes gleich Null geworden ist; sobald dagegen irgendeine Schonung, eine Grenze der Gewalttat vorhanden ist, liegt auch schon ein sozialisierendes Moment, wenn auch nur als zurückhaltendes, vor.

Kant behauptete, jeder Krieg, in dem die Parteien sich nicht irgendwelche Reserven in dem Gebrauch möglicher Mittel auferlegten, müsste schon aus psychologischen Gründen ein Ausrottungskrieg werden.

Denn wo man sich nicht wenigstens des Meuchelmordes, des Wortbruches, der Verratanstiftung enthielte, zerstöre man dasjenige Vertrauen in die Denkart des Feindes, das überhaupt einen Friedensschluss ermöglicht.

Fast unvermeidlich flicht sich ein Element von Gemeinsamkeit in die Feindseligkeit, wo das Stadium der offenen Gewalt irgendeinem andren Verhältnis gewichen ist, das vielleicht eine völlig unverminderte Feindseligkeitssumme zwischen den Parteien aufweist.

Als die Langobarden im 6. Jahrhundert Italien erobert hatten, legten sie den Unterworfenen einen Drittel-Tribut vom Bodenertrage auf, und zwar so, dass jeder Einzelne der Sieger auf die Abgabe ganz bestimmter Einzelner angewiesen wurde.

Bei dem hiermit bezeichneten Typus mag der Hass der Besiegten gegen ihre Unterdrücker so stark, ja vielleicht noch stärker sein als während des Kampfes selbst, und mag von den letzteren nicht weniger intensiv erwiedert werden - sei es, weil der Hass gegen den, der uns hasst, eine instinktive Präventivmassregel ist, sei es, weil wir bekanntlich (->195) den zu hassen pflegen, dem wir ein Leid angetan haben.

Dennoch lag in dem Verhältnis nun eine Gemeinschaft, gerade das, was die Feindschaft erzeugte, die aufgezwungene Teilhaberschaft der Langobarden an den Betrieben der Einheimischen, war zugleich eine unleugbare Parallelität der Interessen. Indem sich an diesem Punkt Divergenz und Harmonie unlöslich verschlang, entfaltete sich der Inhalt der ersteren tatsächlich als der Keim künftiger Gemeinschaft.

Dieser Formtypus hat sich am verbreitetsten an der Versklavung des gefangenen Feindes - an Stelle seiner Tötung - realisiert.

In dieser Sklaverei liegt gewiss unzählige Male der Grenzfall der absoluten inneren Feindseligkeit vor, dessen Veranlassung hier aber gerade ein soziologisches Verhältnis und damit oft genug seine eigene Milderung zustande bringt.

Die Verschärfung des Gegensatzes kann so direkt um seiner eigenen Herabsetzung willen provoziert werden, und zwar keineswegs nur als Gewaltkur, im Vertrauen, dass der Antagonismus jenseits eines gewissen Masses an Erschöpfung oder an Einsicht in seine Torheit enden werde.

Sondern auch so, dass gelegentlich in Monarchien der Opposition Prinzen als Führer gegeben werden, wie dies z. B. Gustav Wasa tat.

Dadurch wird die Opposition zwar gestärkt, dies neue Schwergewicht führt ihr Elemente zu, die sich ihr sonst ferngehalten hätten; aber zugleich wird sie eben dadurch in gewissen Schranken gehalten.

Indem die Regierung die Gegnerschaft scheinbar absichtlich stärkt, bricht sie ihr eben durch dieses Entgegenkommen die Spitze ab. - Ein andrer Grenzfall scheint gegeben, wenn der Kampf ausschliesslich durch Kampflust veranlasst ist.

Sobald ein Objekt ihn entfacht, ein Haben- oder Herrschenwollen, Zorn oder Rache, gehen nicht nur von dem Gegenstande oder dem zu erreichenden Zustande Bedingungen aus, die den Kampf gemeinsamen Normen oder beiderseitigen Restriktionen unterwerfen; sondern er wird hier, wo ein ausserhalb seiner gelegener Endzweck in Frage steht, durch die Tatsache gefärbt, dass jeder Zweck prinzipiell durch verschiedene Mittel zu erreichen ist.

Das Begehren nach einem Besitz sowohl wie nach der Unterwerfung, ja, der Vernichtung eines Feindes kann auch durch anderweitige Kombinationen und Ereignisse als durch Kampf befriedigt werden.

Wo der Kampf ein blosses, durch den terminus ad quem bestimmtes Mittel ist, liegt kein Grund vor, ihn nicht zu beschränken oder zu unterlassen, wo er mit dem gleichen Erfolge durch andres ersetzt werden kann.

Wo er nun aber ausschliesslich durch den subjektiven terminus a quo bestimmt wird, wo innere Energien vorhanden sind, die eben nur durch den Kampf als solchen befriedigt werden können - da ist sein Ersatz durch andres unmöglich, da ist er sein eigener Zweck und Inhalt und deshalb von jedem Beisatz andrer Formen völlig frei.

Ein solcher Kampf um des Kampfes willen scheint durch einen gewissen formalen Feindseligkeitstrieb nahe gelegt, der sich der psychologischen Beobachtung manchmal aufdrängt und über dessen verschiedene Formen jetzt zunächst zu sprechen ist.

Von einer natürlichen Feindseligkeit zwischen Mensch und Mensch reden die skeptischen Moralisten, für die homo homini lupus ist und (->196) »im Unglück unserer besten Freunde etwas ist, was uns nicht völlig missfällt«.

Aber auch die völlig entgegengesetzte moralphilosophische Gesinnung, die die sittliche Selbstlosigkeit von den transzendenten Grundlagen unseres Wesens herleitet, entfernt sich damit gar nicht sehr weit von jenem Pessimismus.

Denn sie gesteht doch ein, dass sich in der Erfahrbarkeit und Berechenbarkeit unserer Wollungen die Hingabe an das Du nicht auffinden lässt.

Empirisch, verstandesmässig, ist danach der Mensch schlechthin Egoist, und jede Umbiegung dieser natürlichen Tatsache kann nicht mehr durch die Natur selbst, sondern nur durch den deus ex machina eines metaphysischen Seins in uns geschehen.

So scheint sich eine naturgegebene Gegnerschaft, als eine Form oder Grundlage der menschlichen Beziehungen, zum mindesten neben die andere, die Sympathie zwischen Menschen, zu stellen. Das merkwürdig starke Interesse z. B., das der Mensch gerade am Leiden anderer zu nehmen pflegt, ist nur aus einer Mischung beider Motivierungen zu erklären.

Auf die mit unserem Wesen gegebene Antipathie weist auch die nicht seltene Erscheinung des »Widerspruchsgeistes« hin, die keineswegs nur in jenen prinzipiellen Nein-Sagern wohnt, wie sie in Freundes- wie in Familienkreisen, in Komitees wie unter dem Theaterpublikum die Verzweiflung ihrer Umgebung sind; er feiert auch keineswegs auf dem politischen Gebiet seine charakteristischsten Triumphe, in den Oppositionsmännern, deren klassischen Typus Macaulay in Robert Ferguson beschreibt: His hostility was not to Popery or to Protestantism, to monarchical government or to republican government, to the house of Stuarts or to the house of Nassau, but to whatever was at the time established.

All solche Fälle, die man für Typen der »reinen Opposition« hält, brauchen dies wenigstens nicht zu sein; denn derartige Opponenten pflegen sich als Verteidiger bedrohter Rechte zu geben, als Verfechter des objektiv Richtigen, ritterliche Beschützer der Minorität als solcher.

Viel weniger markante Vorkommnisse scheinen mir einen abstrakten Oppositionstrieb deutlicher zu verraten: der leise, oft kaum bewusste, oft sogleich verfliegende Anreiz, einer Behauptung oder Anforderung, namentlich wenn sie uns in kategorischer Form entgegentritt, die Verneinung entgegenzusetzen.

Selbst in durchaus harmonischen Verhältnissen, bei manchen durchaus nachgiebigen Naturen tritt dieser Oppositionsinstinkt mit der Unvermeidlichkeit einer Reflexbewegung auf und mischt sich, wenn auch ohne bemerkbaren Erfolg, in das Gesamtverhalten ein.

Und wenn man dies etwa wirklich als einen Schutzinstinkt bezeichnen wollte - wie manche Tiere auf blosse Berührung hin ihre Schutz- oder Angriffsvorrichtungen automatisch hervorstrecken -, so würde dies gerade den primären, fundamentalen Charakter der Opposition beweisen; denn es hiesse, dass die Persönlichkeit, selbst wo sie gar nicht angegriffen wird, sondern rein objektiven Äusserungen anderer gegenüber, sich nicht anders als durch Opposition behaupten kann, dass der erste Instinkt, mit dem sie sich bejaht, die Verneinung des anderen ist.

Vor allem scheint man auf einen apriorischen Kampfinstinkt nicht verzichten zu können, wenn man auf die unglaublich kleinlichen, ja (->197) läppischen Veranlassungen der ernsthaftesten Kämpfe achtet.

Ein englischer Historiker erzählt, dass vor nicht langer Zeit zwei irische Parteien durch das ganze Land hin sich wütend gerauft hätten, deren Gegnerschaft aus einem Streit über die Farbe einer Kuh entstanden sei.

In Indien fanden vor einigen Jahrzehnten gefährliche Aufstände statt infolge der Fehde zweier Parteien, die nichts voneinander wussten, als dass sie die Partei der rechten und der linken Hand waren.

Und nur sozusagen am andern Ende tritt diese Nichtigkeit der Streitveranlassungen daran hervor, dass der Streit auch oft in gleich kindischen Erscheinungen mündet.

Mohammedaner und Hindus leben in Indien in steter, latenter Feindschaft und markieren diese darin, dass die Mohammedaner ihr Obergewand nach rechts knöpfen, die Hindus nach links, dass bei gemeinsamen Mahlzeiten jene im Kreise, diese in Reihen sitzen, dass die armen Mohammedaner eine Seite eines bestimmten Blattes als Teller benutzen, die armen Hindus aber die andere.

In den menschlichen Gegnerschaften stehen Ursache und Wirkung oft so ausser Zusammenhang und vernünftiger Proportion, dass man nicht recht unterscheiden kann, ob der angebliche Gegenstand des Streites wirklich dessen Veranlassung oder nur ein Ausläufer schon bestehender Gegnerschaft ist; mindestens gegenüber vielen Einzelvorgängen der Kämpfe zwischen den römischen und griechischen Zirkusparteien, der Parteiungen um o m o o u s i o V und o m o i o u s i o V , der Kriege der roten und der weissen Rose, der Guelfen und der Ghibellinen setzt uns die Unauffindbarkeit eines irgend rationalen Kampfgrundes in diesen Zweifel.

Im ganzen hat man den Eindruck, dass die Menschen sich niemals um solcher Kleinigkeiten und Nichtigkeiten willen liebten, wie sie sich hassen.

Endlich scheint mir auf ein ganz primäres Feindseligkeitsbedürfnis die oft unheimlich leichte Suggerierbarkeit der feindseligen Stimmung hinzuleiten.

Es gelingt dem Durchschnittsmenschen im allgemeinen sehr viel schwerer, einem anderen ebensolchen Zutrauen und Neigung für einen Dritten, bisher Gleichgültigen, einzuflössen, als Misstrauen und Abneigung.

Besonders bezeichnend erscheint hier dass dieser Unterschied namentlich da relativ krass ist, wo es sich um niedere Masse von beiden, um die ersten Ansätze der Stimmung und des Vorurteils für oder gegen jemanden handelt; über die höheren, zur Praxis führenden Grade entscheidet dann nicht mehr diese flüchtige, aber den Grundinstinkt verratende Geneigtheit, sondern bewusstere Abwägungen.

Es zeigt dieselbe Grundtatsache, nur wie in einer anderen Wendung, dass uns jene leichten, unser Bild eines anderen nur wie ein Schatten überfliegenden Präjudizierungen auch von ganz indifferenten Persönlichkeiten suggeriert werden können, während ein günstiges Vorurteil schon eines autoritativen oder uns gemütlich nahestehenden Veranlassers bedarf.

Vielleicht würde ohne diese Leichtigkeit oder Leichtsinn, mit dem der Durchschnittsmensch gerade auf Suggestionen ungünstiger Art reagiert, das aliquid haeret seine tragische Wahrheit nicht gewinnen.

Die Beobachtung mancher Antipathien und Parteiungen, Intrigen und offenen Kämpfe könnte (->198) allerdings die Feindseligkeit unter jene primären menschlichen Energien einreihen lassen, die nicht durch die äussere Wirklichkeit ihrer Gegenstände entfesselt werden, sondern sich von sich aus ihre Gegenstände schaffen.

So hat man gesagt, der Mensch habe nicht Religion, weil er an Gott glaube, sondern weil er Religion, als eine Stimmung der Seele, habe, so glaube er an einen Gott.

Für die Liebe ist dies wohl allgemein anerkannt: dass sie, insbesondere in jungen Jahren, nicht die blosse Reaktion unserer Seele ist, die durch ihren Gegenstand so hervorgerufen wird, wie es eine Farbenempfindung in unserem optischen Apparat wird; sondern die Seele hat das Bedürfnis zu lieben, und ergreift nun von sich aus irgendeinen Gegenstand, der diesem genugtue, indem sie ihn sogar unter Umständen erst von sich aus mit den Eigenschaften bekleidet, die scheinbar die Liebe hervorriefen.

Es spricht nichts dagegen, dass dies - mit der gleich hervorzuhebenden Einschränkung - nicht auch die Entwicklung des entgegengesetzten Affekts sein könne, dass die Seele nicht auch ein in ihr autochthones Bedürfnis zu hassen und zu kämpfen besässe, das ofterst seinerseits in die Gegenstände, die es für sich designiert, deren hasserregende Eigenschaften hineinträgt.

Dass dieser Fall nicht so flagrant hervortritt, wie der entsprechende der Liebe, mag daran liegen, dass der Liebestrieb, durch seine ungeheure physiologische Zuspitzung in der Jugend, ganz unverkennlich seine Spontaneität, seine Bestimmtheit von dem terminus a quo her dokumentiert.

Der Hasstrieb hat in sich wohl nur ausnahmsweise so akute Stadien, durch die sein subjektiv-spontaner Charakter in gleicher Weise bewusst würde.²⁾ 

Wenn nun wirklich ein formaler Feindseligkeitstrieb als Gegenstück des Sympathiebedürfnisses im Menschen besteht, so scheint er mir doch historisch einem jener seelischen Destillationsprozesse entstammen, in denen innere Bewegungen schliesslich die ihnen gemeinsame Form als einen selbständigen Trieb in der Seele zurücklassen.

Interessen jeder Art zwingen so häufig zum Kampf um bestimmte Güter, zur Opposition gegen bestimmte Persönlichkeiten, dass als Residuum davon sehr wohl ein Reizzustand, von sich aus zu antagonistischen Äusserungen drängend, in das vererbliche Inventar unsrer Gattung mag übergegangen sein.

Das gegenseitige Verhältnis primitiver Gruppen ist bekanntlich und aus oft erörterten Gründen fast durchgehende ein feindseliges.

Das entschiedenste Beispiel geben vielleicht die Indianer, bei denen jeder Stamm prinzipiell (->199) als im Kriegszustande mit jedem andern befindlich galt, mit dem er keinen ausdrücklichen Friedensvertrag geschlossen hatte.

Es ist aber nicht zu vergessen, dass in früheren Kulturzuständen der Krieg fast die einzige Form bildet, in der es überhaupt zu einer Berührung mit fremden Gruppen kommt.

Solange der interterritoriale Handelsverkehr unentwickelt, individuelle Reisen unbekannt waren, geistige Gemeinsamkeiten noch nicht über die Gruppengrenzen hinausgriffen, gab es ausser dem Krieg gar keine soziologische Beziehung zwischen den verschiedenen Gruppen.

Hier zeigt das Verhältnis der Gruppenelemente zueinander und das der - primitiven - Gruppen zueinander völlig entgegengesetzte Form.

Innerhalb des geschlossenen Kreises bedeutet Feindschaft in der Regel den Abbruch von Beziehungen, das Sich-zurückziehen und Vermeiden von Berührungen; von diesen negativen Erscheinungen wird hier selbst die leidenschaftliche Wechselwirkung des offenen Kampfes begleitet.

Dagegen liegen die charakterisierten Gruppen als ganze gleichgültig nebeneinander, solange Frieden ist, und gewinnen erst im Kriege eine aktive Bedeutung füreinander.

Deshalb kann ebenderselbe Expansions- und Wirksamkeitstrieb, der im Innern einen unbedingten Frieden als Grundlage der Interessenverschlingung und unbehinderten Wechselwirkungen fordert, nach aussen hin als kriegerische Tendenz auftreten.

Trotz der Selbständigkeit in der Seele, die man dem antagonistischen Triebe so zubilligen mag, reicht er doch nicht etwa aus, die Gesamterscheinungen der Feindseligkeit zu begründen.

Denn zunächst schränkt doch auch der spontanste Trieb seine Souveränität so weit ein, dass er sich nicht an jedes beliebige, sondern nur an irgendwie zusagende Objekte wendet: der Hunger entsteht gewiss vom Subjekt aus, ohne erst vom Objekt her aktualisiert zu sein, und doch wird er sich nicht auf Steine und Holz, sondern nur auf irgendwie essbare Gegenstände stürzen.

So wird auch Liebe und Hass, so wenig ihre Triebe auf äussere Erregung zurückgehen mögen, doch irgendeiner, ihnen entgegenkommenden Struktur ihrer Gegenstände bedürfen und erst unter dieser Mitwirkung die Gesamterscheinung ergeben.

Von der andern Seite her ist es mir wahrscheinlich, dass der Feindseligkeitstrieb, wegen seines formalen Charakters, im allgemeinen nur zu material veranlassten Kontroversen verstärkend, gleichsam als Pedal, hinzutritt.

Und wo ein Kampf aus reiner, formaler Lust am Kampfe, die also ganz unpersönlich, gegen den Inhalt wie gegen den Gegner prinzipiell gleichgültig ist, entspringt - da wächst seinem Verlaufe doch unvermeidlich Hass und Wut gegen den Gegner als Person, wenn möglich auch das Interesse an einem Kampfpreis zu, weil diese Affekte die seelische Kraft des Kämpfens nähren und steigern.

Es ist zweckmässig, den Gegner, mit dem man aus irgendeinem Grunde kämpft, auch zu hassen, wie es zweckmässig ist, denjenigen zu lieben, an den man gebunden ist und mit dem man auskommen muss.

Die Wahrheit, die ein Berliner Gassenhauer ausspricht: »Was man aus Liebe tut, - Das geht noch mal so gut« - gilt auch für das, was man aus Hass tut.

Das gegenseitige Verhalten der Menschen ist häufig nur dadurch begreiflich, (->200) dass eine innere Anpassung uns diejenigen Gefühle anzüchtet, die für die gegebene Situation, zu ihrer Ausnutzung oder zu ihrem Durchfechten, zum Ertragen oder zum Abkürzen ihrer, eben die zweckmässigsten sind, die uns durch seelische Zusammenhänge die Kräfte zuführen, wie sie die Durchführung der momentanen Aufgabe und die Paralysierung der inneren Gegenstrebungen erfordert.

So dürfte kein ernsthafter Kampf länger andauern, ohne von einem - wenn auch erst allmählich erwachsenden - Komplex seelischer Antriebe getragen zu werden.

Dies ist von grosser soziologischer Bedeutung: die Reinheit des Kampfes nur um des Kampfes willen erfährt so Beimischungen teils objektiverer Interessen, teils solcher Impulse, denen auch auf andere Weise als durch den Kampf genügt werden kann und die in der Praxis die Brücke zwischen dem Streit und andern Wechselwirkungsformen schlagen.

Ich kenne eigentlich nur einen einzigen Fall, in dem der Reiz des Kampfes und Sieges an und für sich sonst nur ein Element inhaltlich veranlagter Antagonismen, das ausschliessliche Motiv bildet: das Kampfspiel, und zwar dasjenige, das ohne einen, ausserhalb des Spieles selbst gelegenen Siegespreis stattfindet.

Hier kombiniert sich die rein soziologische Attraktion des Herrwerdens und Sichdurchsetzens gegen den andern in den Geschicklichkeitskämpfen: mit dem rein individuellen Genuss der zweckmässigen und geglückten Bewegung; bei den Hazardspielen: mit der Gunst des Schicksals, die uns mit einem mystisch harmonischen Verhältnis zu den Mächten jenseits der individuellen wie der sozialen Ereignisse beglückt.

Jedenfalls enthält das Kampfspiel in seiner soziologischen Motivierung absolut nichts als den Kampf selbst.

Die wertlose Spielmarke, um die oft mit derselben Leidenschaft gerungen wird, wie um Goldstücke, bezeichnet den Formalismus dieses Triebes, der auch in dem Kampf um Goldstücke das materielle Interesse oft weit überwiegt.

Nun ist aber das Bemerkenswerte, dass gerade dieser vollkommenste Dualismus zu seiner Verwirklichung soziologische Formen des engeren Sinnes, Vereinheitlichungen, voraussetzt: man vereinigt sich, um zu kämpfen, und man kämpft unter der beiderseitig anerkannten Herrschaft von Normen und Regeln.

In die Motivierung der ganzen Vornahme treten, wie gesagt, diese Vereinheitlichungen nicht ein, in deren Formen doch jene sich ausgestattet; sie bieten die Technik dar, ohne die ein solcher, alle heterogenen oder objektiven Begründungen ausscheidender Kampf nicht ausführbar wäre.

Ja, die Normierung des Kampfspieles ist oft eine so rigorose, unpersönliche, beiderseitig mit der Strenge eitles Ehrenkodex beobachtete, wie Vereinigungen zu Kooperationen sie kaum aufweisen.

Das Kampfprinzip und das der Vereinigung, das die Gegensätze einheitlich zusammenhält, stellt dieses Beispiel fast mit der Reinheit abstrakter Begriffe nebeneinander und enthüllt so, wie eines erst an dem andern zu seinem vollen soziologischen Sinn und Wirksamkeit gelangt.

Die gleiche Form beherrscht, wenn auch nicht in dieser Sauberkeit und Unvermischtheit der Elemente, den Rechtsstreit.

Hier liegt freilich ein Streitobjekt vor, durch dessen freiwillige Konzedierung der Streit befriedigend beendet werden kann, was bei dem (->201) Kampfe aus Lust am Kampf eben nicht stattfindet; und was man auch bei Prozessparteien die Lust und Leidenschaft des Streites selbst nennt, dürfte in den meisten Fällen etwas ganz andres sein: nämlich das energische Rechtsgefühl, die Unmöglichkeit, einen wirklichen oder vermeintlichen Eingriff in die Rechtssphäre, mit der das Ich sich solidarisch fühlt, zu ertragen.

Die ganze Hartnäckigkeit und der kompromisslose Eigensinn, durch die sich Parteien so oft an Prozessen verbluten, hat selbst bei dem Kläger kaum den Charakter der Offensive, sondern den der Defensive in einem tieferen Sinne: es handelt sich eben um die Selbsterhaltung der Persönlichkeit, die sich in ihren Besitz und ihre Rechte so hineinerstreckt, dass jede Antastung dieser sie vernichtet und der Kampf darum mit Einsetzung der ganzen Existenz nur konsequent ist.

Dieser individualistische Trieb und nicht der soziologische des Kämpfens wird also derartige Fälle bestimmen.

Auf die Streitform selbst angesehen aber, ist der gerichtliche Streit allerdings ein absoluter; d. h. die beiderseitigen Ansprüche werden mit reiner Sachlichkeit und mit allen zulässigen Mitteln durchgeführt, ohne durch personale oder irgendwie ausserhalb gelegene Momente abgelenkt oder gemildert zu sein; der Rechtsstreit ist insofern der Streit schlechthin, als in die ganze Aktion nichts eintritt, was nicht in den Streit als solchen hineingehörte und nicht dem Streitzweck diente.

Während sonst selbst in den wildesten Kämpfen noch irgend etwas Subjektives, irgendeine bloss schicksalsmässige Wendung, ein Eingriff von dritter Seite mindestens möglich ist, wird all solches hier durch die Sachlichkeit ausgeschlossen, mit der eben der Kampf und sonst absolut nichts vor sich geht.

Diese Ausscheidung alles dessen, was nicht Streit ist, aus dem Rechtsstreit kann freilich zu einem Formalismus des Kampfes führen, der sich dem Inhalt gegenüber selbständig macht.

Dies geschieht einerseits in der juristischen Rabulistik, in der überhaupt nicht mehr sachliche Momente sich gegeneinander abwägen, sondern nur noch Begriffe einen ganz abstrakten Kampf aufführen.

Andererseits wird der Streit manchmal auf Elemente übertragen, die zu dem, was durch ihren Kampf entschieden werden soll, überhaupt keine Beziehung haben.

Wenn Rechtsstreite in höheren Kulturen durch berufsmässige Sachwalter ausgefochten werden, so dient dies zwar der reinlichen Herauslösung des Streites aus allen persönlichen Assoziationen, die mit ihm nichts zu tun haben; wenn aber Otto der Grosse bestimmt, eine rechtliche Streitfrage solle durch gottesgerichtlichen Zweikampf, und zwar zwischen berufsmässigen Fechtern entschieden werden - so ist hier von dem ganzen Interessenkonflikt die blosse Form, dass überhaupt gekämpft und gesiegt wird, übrig geblieben; nur diese ist noch das Gemeinsame zwischen dem Kampf, der entschieden werden soll, und dem, der ihn entscheidet.

Dieser Fall drückt in karikierender Übertreibung die hier fragliche Reduktion und Limitierung des Rechtsstreites auf das blosse Streitmoment aus.

Aber gerade durch seine reine Sachlichkeit wird dieser unbarmherzigste Streittypus - weil er eben ganz jenseits der subjektiven Gegensätze von Barmherzigkeit und Grausamkeit steht - doch als ganzer auf die Voraussetzung einer Einheit (->202) und Gemeinsamkeit der Parteien gestellt, wie sie so streng und gleichmässig kaum irgendein andres Verhältnis bedingt.

Die gemeinsame Unterordnung unter das Gesetz, die beiderseitige Anerkennung, dass die Entscheidung nur nach dem objektiven Gewicht der Gründe erfolgen soll, die Einhaltung von Formen, die für beide Parteien undurchbrechlich gelten, das Bewusstsein, bei dem ganzen Verfahren von einer sozialen Macht und Ordnung umfasst zu sein, die ihm erst Sinn und Sicherheit gibt - all dies lässt den Rechtsstreit auf einer breiten Basis von Einheitlichkeiten und Übereinstimmungen zwischen den Feinden ruhen; so bilden, nur in geringerem Masse, die Parteien einer Verhandlung, eines kaufmännischen Geschäftes eine Einheit, indem sie, bei aller Entgegengesetztheit der Interessen, gemeinsam verbindende - verbindliche - Normen anerkennen.

Die gemeinsamen Voraussetzungen, die alles bloss Persönliche von dem Rechtsstreit ausschliessen, tragen jenen Charakter der reinen Sachlichkeit, dem nun seinerseits die Unerbittlichkeit, die Schärfe, die Unbedingtheit des Streitcharakters entspricht.

Die Wechselbeziehung zwischen der Dualistik und der Einheit des soziologischen Verhältnisses zeigt so der Rechtsstreit nicht weniger als das Kampfspiel; gerade das Äusserste und Unbedingte des Kampfes kommt zustande, indem es von der strengen Einheit gemeinsamer Normen und Bedingtheiten umgeben und getragen ist.

Endlich tritt dies allenthalben hervor, wo die Parteien von einem objektiven Interesse erfüllt sind, d. h. wo das Streitinteresse und damit der Streit selbst gegen die Persönlichkeit selbst differenziert ist.

Hier ist nun das Doppelte möglich: der Streit kann sich um rein sachliche Entscheidungen drehen und alles Persönliche ausserhalb seiner und im Friedenszustand lassen; oder er kann gerade die Personen nach ihren subjektiven Seiten ergreifen, ohne dass gleichzeitige objektive Interessen, die den Parteien gemeinsam sind, dadurch Alterierung oder Entzweiung erführen.

Den letzteren Typus charakterisiert die Äusserung von Leibniz: er würde selbst seinem Todfeind nachlaufen, wenn er etwas von ihm lernen könnte.

Dass dies die Feindschaft selbst beruhigen und dämpfen kann, ist so selbstverständlich, dass hier nur der entgegengesetzte Erfolg in Frage stehen kann.

Und allerdings hat die Feindschaft, die neben einer Verbundenheit und Verständigung im Objektiven herläuft, sozusagen eine Sauberkeit und Sicherheit ihres Rechtes, die Bewusstheit einer solchen Sonderung vergewissert uns, dass wir die persönliche Abneigung nicht dahin übergreifen lassen, wohin sie nicht gehört, und dies gute Gewissen, das wir uns mit jener Differenzierung erkaufen, kann unter Umständen gerade zu einer Verschärfung der Feindschaft führen.

Denn wo sie so auf ihren wirklichen Herd, der zugleich das Subjektivste der Persönlichkeit ist, beschränkt ist, überlassen wir uns ihr manchmal weitergehend, leidenschaftlicher, gesammelter, als wenn ihr Impuls noch einen Ballast sekundärer Animositäten auf Gebieten, die eigentlich nur von jener zentralen angesteckt sind, mitzutragen hat.

Wo die gleiche Differenzierung den Streit umgekehrt nur auf der Seite unpersön- (->203) licher Interessen übrig lässt, werden gleichfalls zwar die unnützen Verschärfungen und Erbitterungen wegfallen, mit denen sich die Verpersönlichung sachlicher Kontroversen zu rächen pflegt; andrerseits aber kann das Bewusstsein, nur der Vertreter überindividueller Ansprüche zu sein, nicht für sich, sondern nur für die Sache zu kämpfen, dem Kampfe einen Radikalismus und eine Schonungslosigkeit geben, die ihre Analogie an dem gesamten Verhalten mancher sehr selbstloser, sehr ideal gesonnener Menschen findet: weil sie auf sich selbst keine Rücksicht nehmen, so nehmen sie sie auch nicht auf andere und halten sich für durchaus berechtigt, der Idee, der sie sich selbst opfern, auch jeden anderen zu schlachten.

Ein solcher Kampf, in den zwar alle Kräfte der Person eingesetzt werden, während der Sieg nur der Sache zugute kommen soll, wird den Charakter der Vornehmheit tragen: denn der vornehme Mensch ist der ganz persönliche, der doch seine Persönlichkeit ganz zu reservieren weiss; darum wirkt Objektivität als Noblesse.

Aber nachdem einmal diese Differenzierung vollbracht und der Kampf objektiviert ist, wird er, ganz konsequent, nicht einer abermaligen Reserve unterworfen, ja, dies würde eine Versündigung gegen das sachliche Interesse sein, auf das man ihn lokalisiert hat.

Aber dieser Gemeinsamkeit der Parteien: dass jede nur die Sache und ihr Recht verteidigt und auf alles Persönlich-Selbstische verzichtet - wird der Kampf nun, ohne die Zuspitzungen, aber auch ohne die Milderungen durch personale Instanzen und nur seiner immanenten Logik gehorsam, mit der absoluten Schärfe ausgefochten.

Der so geformte Gegensatz zwischen Einheit und Antagonismus spannt sich vielleicht da am fühlbarsten, wo beide Parteien wirklich eines und dasselbe Ziel verfolgen, also etwa die Ergründung einer wissenschaftlichen Wahrheit.

Hier würde jede Nachgiebigkeit, jeder höfliche Verzicht auf die unbarmherzige Blossstellung des Gegners, jeder Friedensschluss vor völlig entschiedenem Sieg ein Verrat an derjenigen Sachlichkeit sein, um derentwillen die Personalität des Kampfes ausgeschlossen worden ist.

Zu der gleichen Form entwickeln sich, bei unendlicher sonstiger Verschiedenheit, die sozialen Kämpfe seit Marx.

Indem erkannt ist, dass die Lage der Arbeiter durch die objektiven Produktionsbedingungen und -formen bestimmt ist, unabhängig von dem Wollen und Können der Einzelpersonen, geht die persönliche Erbitterung der prinzipiellen wie der lokalen Kämpfe sichtlich zurück.

Der Unternehmer ist nicht mehr als solcher schon ein Blutsauger und verdammungswürdiger Egoist, der Arbeiter nicht mehr unter allen Umständen von sündhafter Begehrlichkeit, beide Parteien beginnen zum mindesten, sich ihre Forderungen und Taktiken nicht mehr als persönliche Böswilligkeiten ins Gewissen zu schieben.

Diese Versachlichung ist in Deutschland eigentlich auf theoretischem Wege, in England durch das Gewerkvereinswesen in die Wege geleitet worden, indem das Persönlich-Individualistische des Antagonismus bei uns durch die abstraktere Allgemeinheit der geschichtlichen und Klassenbewegung, dort durch die strenge überindividuelle Einheit in den Aktionen der Gewerkvereine und der Unternehmerverbände überwunden (->204) wurde.

Die Heftigkeit des Kampfes aber hat darum nicht abgenommen, ja, sie wurde im Gegenteil zielbewusster, konzentrierter und zugleich weiter ausgreifend durch dies Bewusstsein der Einzelnen, nicht nur und oft überhaupt nicht für sich, sondern für ein grosses überpersönliches Ziel zu kämpfen.

Ein interessantes Symptom dieser Korrelation lieferte etwa die Boykottierung der Berliner Brauereien durch die Arbeiterschaft im Jahre 1894.

Dies war einer der heftigsten örtlichen Kämpfe der letzten Jahrzehnte, von beiden Seiten mit äusserster Energie geführt, aber ohne irgendwelche - eigentlich sehr nahe liegende - persönliche Gehässigkeit der Boykottleiter gegen die Brauereien oder der Direktoren gegen jene.

Ja, zwei der Parteiführer haben mitten im Kampf ihre Meinungen über ihn in einer und derselben Zeitschrift niedergelegt, beide in der Darstellung des Tatsächlichen objektiv und also übereinstimmend, und nur in den praktischen Folgerungen parteimässig abweichend.

Indem der Kampf alles Unsachlich-Persönliche aus sich herausdifferenziert und damit den Antagonismus quantitativ einschränkt, einen gegenseitigem Respekt, eine Verständigung in allem Persönlichen ermöglicht, eine Anerkennung, gemeinsam von historischen Notwendigkeiten getrieben zu werden, erzeugt - hat diese einheitliche Basis doch die Intensität, Unversöhnlichkeit und ausharrende Konsequenz des Kampfes nicht gemindert, sondern gesteigert.

Dass die Gegner ein Gemeinsames haben, über dem sich erst ihr Kampf erhebt, kann sich freilich in viel weniger edlen Erscheinungen als in den oben berührten einstellen: wenn nämlich das Gemeinsame nicht eine objektive Norm, ein über dem Kampf-Egoismus der Partei gelegenes Interesse ist, sondern ein geheimes der Partei in einem ihnen beiden gemeinsamen egoistischen Zweck.

In einem gewissen Grade ist das bei den beiden grossen englischen Parteien im 18. Jahrhundert der Fall gewesen.

Eine Gegensätzlichkeit von politischen Überzeugungen, die bis auf den Grund gegangen wäre, bestand zwischen ihnen nicht, da es sich für beide gleichmässig um die Aufrechterhaltung des aristokratischen Regimes handelte.

Es war das Merkwürdige, dass zwei Parteien, die den Boden des politischen Kampfes vollständig unter sich aufteilten, sich dennoch nicht radikal bekämpften - weil sie einen stillschweigenden Pakt miteinander schlossen, gegen etwas, was gar nicht politische Partei war.

Man hat mit dieser eigenartigen Beschränkung des Kampfes die parlamentarische Bestechlichkeit jener Periode in Zusammenhang gebracht: seine Überzeugung zugunsten der Gegenpartei zu verkaufen, erschien niemandem gar zu schlimm, da die Überzeugung dieser Gegenpartei ja mit der seinigen eine ziemlich breite, wenn auch versteckte Basis gemein hatte, jenseits deren erst ihr Kampf begann!

Die Leichtigkeit der Korruption zeigte, dass die Einschränkung des Antagonismus durch eine vorhandene Gemeinsamkeit ihn hier nicht prinzipieller und sachlicher gemacht, sondern ihn umgekehrt verflaut und seinen sachlich notwendigen Sinn verunreinigt hatte.

In andern, reineren Fällen kann die Synthese von Monismus und (->205) Antagonismus der Beziehungen den entgegengesetzten Erfolg haben, wenn die Einheit der Ausgangspunkt und das Fundament des Verhältnisses ist und über sie nun der Streit sich erhebt.

Dieser pflegt leidenschaftlicher und radikaler zu sein, als wo er keinerlei vorhergehende oder gleichzeitig bestehende Zusammengehörigkeit der Parteien vorfindet.

Wo das altjüdische Gesetz Bigamie gestattet, verbietet es doch die Ehe mit zwei Schwestern (obgleich man nach dem Tode der einen die andre heiraten darf); denn dies wäre besonders dazu angetan, Eifersucht zu erregen!

Es wird also ohne weiteres als Erfahrungstatsache vorausgesetzt, dass auf dem Boden der verwandtschaftlichen Gemeinsamkeiten ein stärkerer Antagonismus naheliegt als unter Fremden.

Der gegenseitige Hass ganz kleiner Nachbarstaaten, deren ganzes Weltbild, deren lokale Beziehungen und Interessen unvermeidlich höchst ähnlich sind, ja vielfach zusammenfallen müssen, ist oft viel leidenschaftlicher und unversöhnlicher als der zwischen grossen Nationen, die räumlich wie sachlich einander völlig fremd sind.

Das war das Verhängnis von Griechenland und dem nachrömischen Italien, und noch eine Steigerung davon erschütterte England, bevor es nach der normannischen Eroberung zur Verschmelzung beider Rassen kam.

Der Hass dieser beiden, die auf demselben Territorium durcheinander wohnten, durch fortwährend wirksame Lebensinteressen aneinander gebunden, von einem einheitlichen Staatsgedanken zusammengehalten - und doch innerlich sich völlig fremd, in der ganzen Wesensart ohne gegenseitigem Verständnis und in den Machtinteressen einander absolut feindlich - dieser Hass war, wie man mit Recht betonte, erbitterter, als er zwischen äusserlich und innerlich getrennten Stämmen überhaupt aufkommen kann.

Kirchliche Verhältnisse geben mit die stärksten Beispiele, weil in ihnen die kleinste Divergenz wegen ihrer dogmatischen Fixierung sogleich eine logische Unversöhnlichkeit erhält: wenn überhaupt Abweichung da ist, so ist es begrifflich gleichgültig, ob sie gross oder klein ist.

So in den konfessionalistischen Streitigkeiten zwischen Lutheranern und Reformierten, namentlich im 17. Jahrhundert.

Kaum war die grosse Absonderung gegen den Katholizismus geschehen, so spaltet sich das Ganze um der nichtigsten Dinge willen in Parteien, die man öfters äussern hört, man könnte eher mit den Papisten Gemeinschaft halten als mit denen von der andern Konfession.

Und als 1875 in Bern eine Schwierigkeit über den Ort des katholischen Gottesdienstes entstand, erlaubte der Papst nicht, dass er in der Kirche, die die Altkatholiken benutzten, abgehalten würde, wohl aber in einer reformierten Kirche.

Zwei Arten von Gemeinsamkeit kommen als Fundamente eines ganz besonders gesteigerten Antagonismus in Betracht: die Gemeinsamkeit der Qualitäten und die Gemeinsamkeit durch Befaßtsein in einem sozialen Zusammenhang.

Das erstere geht ausschließlich auf die Tatsache zurück, daß wir Unterschiedswesen sind.

Eine Gegnerschaft muß das Bewußtsein um so tiefer und heftiger erregen, von einer je größeren Gleichheit unter den Parteien sie sich abhebt.

Bei friedlicher oder liebevoller Gesinnung ist dies eine aus- (->206) gezeichnete Schutzvorrichtung der Vereinigung, vergleichbar der Warnungsfunktion des Schmerzes innerhalb des Organismus; denn gerade die energische Bewußtheit, mit der sich die Dissonanz bei sonst durchgehender Harmonie des Verhältnisses geltend macht, mahnt sogleich zur Beseitigung des Streitgrundes, so daß er nicht erst im Halbbewußtsein sich weiter und bis zu dem Fundament der Beziehung durchnage.

Wo es aber an dieser Grundabsicht, sich unter allen Umständen schließlich zu vertragen, fehlt, wird das an der sonstigen Gleichheit geschärfte Bewußtsein des Antagonismus ihn selbst verschärfen.

Menschen, die viel Gemeinsames haben, tun sich oft schlimmeres, ungerechteres Unrecht als ganz Fremde.

Manchmal, weil das große gemeinsame Gebiet zwischen ihnen selbstverständlich geworden ist und deshalb nicht dies, sondern das momentan Differente ihre gegenseitige Stellung bestimmt; hauptsächlich aber, weil eben nur weniges zwischen ihnen different ist, so daß jeder kleinste Antagonismus eine ganz andre relative Bedeutung hat als zwischen Fremderen, die beiderseitig von vornherein auf alle möglichen Differenzen gefaßt sind.

Daher die Familienkonflikte um die wunderlichsten Kleinigkeiten, daher die Tragik der »Lappalie«, um die völlig zusammenstimmende Menschen manchmal auseinanderkommen.

Dies beweist keineswegs immer, daß die harmonisierenden Kräfte schon vorher in Verfall geraten sind; es kann gerade aus einer so großen Gleichheit der Eigenschaften, Neigungen, Überzeugungen hervorgehen, daß das Auseinandergehen an einem ganz unbedeutenden Punkte sich durch die Schärfe des Gegensatzes als etwas ganz Unerträgliches fühlbar macht.

Es kommt dies dazu: dem Fremden, mit dem man weder Qualitäten noch weitere Interessen teilt, steht man objektiv gegenüber, man reserviert die eigene Persönlichkeit, deshalb nimmt die einzelne Differenz nicht so leicht den ganzen Menschen mit.

Mit dem sehr Verschiedenen begegnet man sich eben gerade nur an den Punkten einer einzelnen Verhandlung oder Interessenkoinzidenz, und deshalb wird die Austragung eines Konflikts auch auf jene selbst beschränkt, je mehr wir als ganze Menschen mit einem andern gemein haben, desto leichter wird sich unsere Ganzheit jeder einzelnen Beziehung zu ihm assoziieren.

Daher die ganz unverhältnismäßige Heftigkeit, zu der sich sonst durchaus beherrschte Menschen manchmal gerade ihren Intimsten gegenüber fortreißen lassen.

Das ganze Glück und die Tiefe in den Beziehungen zu einem Menschen, mit dem wir uns sozusagen identisch fühlen: daß keine einzelne Beziehung, kein einzelnes Wort, kein einzelnes gemeinsames Tun oder Leiden wirklich einzeln bleibt, sondern jedes ein Gewand für die ganze Seele ist, die sich in ihm ohne Rest gibt und empfangen wird - eben dies macht unter solchen einen entstehenden Zwist oft so leidenschaftlich expansiv und gibt das Schema zu dem verhängnisvollen: »Du - überhaupt«.

Einmal so verbundene Menschen sind zu sehr gewöhnt, in die Seiten, die sie sich gerade zuwenden, die Totalität ihres Seins und Fühlens hineinzulegen, um nicht auch den Streit mit Akzenten und gleichsam mit einer Peripherie auszustatten durch die er weit über seine Veranlassung und ihre objektive Be- (->207) deutung hinauswächst und die Gesamtpersönlichkeiten in die Entzweiung hineinreisst.

Auf der höchsten geistigen Ausbildungsstufe mag dies vermieden werden; denn dieser ist es eigen, die völlige Hingabe der Seele an eine Person doch mit einer völligen gegenseitigen Sonderung der Elemente der Seele zu verbinden; während die undifferenzierte Leidenschaft die Totalität des Menschen mit der Erregung eines Teiles oder Momentes verschmilzt, läßt die Bildung keinen solchen über sein eigenes, fest umschriebenes Recht hinausgreifen und gewährt dadurch der Beziehung harmonischer Naturen den Vorteil, daß sie sich gerade an dem Konflikt bewußt werden, wie geringfügig er im Verhältnis zu den verbindenden Kräften ist.

Abgesehen hiervon wird aber besonders bei tiefen Naturen die verfeinerte Unterschiedsempfindlichkeit Zu- und Abneigungen dadurch um so leidenschaftlicher machen, daß sie sich von der entgegengesetzt gefärbten Vergangenheit abheben; und zwar bei einmaligen, unwiderruflichen Entscheidungen ihres Verhältnisses, ganz unterschieden von dem Hin- und Herpendeln in den Alltäglichkeiten eines im ganzen unfraglichen Zusammengehörens.

Zwischen Männern und Frauen ist eine ganz elementare Aversion, ja ein Haßgefühl, nicht auf bestimmte Gründe hin, sondern als die gegenseitige Repulsion des ganzen Seins der Personen manchmal ein erstes Stadium von Beziehungen, dessen zweites leidenschaftliche Liebe ist.

Man könnte auf die paradoxe Vermutung kommen, daß bei Naturen, die zu dem allerengsten Gefühlsverhältnis bestimmt sind, dieser Turnus durch eine instinktive Zweckmäßigkeit hervorgerufen wäre, um dem definitiven Gefühl durch sein entgegengesetztes Präludium - wie durch einen Anlaufrückschritt - die leidenschaftlichste Zuspitzung und Bewußtsein dessen, was man nun gewonnen hat, zu verschaffen.

Die gleiche Form zeigt die entgegengesetzte Erscheinung: der tiefste Haß wächst aus gebrochener Liebe.

Hier ist wohl nicht nur die Unterschiedsempfindlichkeit entscheidend, sondern vor allem das Dementi der eigenen Vergangenheit, das in einem solchen Gefühlswechsel liegt.

Eine tiefe Liebe - und zwar nicht nur eine sexuelle - als einen Irrtum und eine Instinktlosigkeit zu erkennen, ist eine solche Bloßstellung vor uns selbst, ein solcher Bruch durch die Sicherheit und Einheit unseres Selbstbewußtseins, daß wir unvermeidlich den Gegenstand dieser Unerträglichkeit für sie büßen lassen.

Das geheime Gefühl der eigenen Schuld an ihr überdecken wir sehr zweckmäßigerweise durch den Haß, der es uns leicht macht, die ganze Schuld dem andern zuzuschieben.

Diese besondere Bitternis von Konflikten in Verhältnissen, in denen ihrem Wesen nach Burgfrieden zu herrschen hätte, scheint eine positive Verstärkung der Selbstverständlichkeit zu sein: daß Verhältnisse ihre Enge und Kraft eben an dem Ausbleiben von Differenzen zeigen.

Allein diese Selbstverständlichkeit ist gar nicht ausnahmslos gültig.

Daß in sehr intimen, den ganzen Lebensinhalt beherrschenden oder wenigstens berührenden Gemeinsamkeiten, wie etwa die Ehe ist, überhaupt keine Veranlassungen zu Konflikten auftreten, ist ganz ausgeschlossen.

Ihnen niemals nachzugeben, (->208) sondern ihnen schon von weitem vorzubauen, sie von vornherein durch gegenseitige Nachgiebigkeit abzuschneiden, ist keineswegs immer Sache der echtesten und tiefsten Zuneigung, kommt vielmehr gerade bei Gesinnungen vor, die zwar liebevoll, sittlich, treu sind, denen aber die letzte, unbedankteste Hingebung des Gefühls fehlt.

Das Individuum, im Bewußtsein, dieses nicht aufzubringen, ist um so ängstlicher bemüht, die Beziehung von jedem Schatten rein zu erhalten, durch die äußerste Freundlichkeit, Selbstbeherrschung, Rücksicht den anderen für jenen Mangel zu entschädigen, besonders aber das eigene Gewissen über die leisere oder stärkere Unwahrhaftigkeit seines Verhaltens zu beruhigen, die auch der aufrichtigste, ja oft leidenschaftlichste Wille nicht in Wahrheit verwandeln kann - weil es sich hier um Gefühle handelt, die dem Willen nicht zugängig sind, sondern wie Schicksalsmächte kommen oder ausbleiben.

Die empfundene Unsicherheit in der Basis solcher Verhältnisse bewegt uns, bei dem Wunsche, sie um jeden Preis aufrecht zu erhalten, oft zu ganz übertriebenen Selbstlosigkeiten, zu einer gleichsam mechanischen Sicherung ihrer durch prinzipielles Vermeiden jeder Konfliktsmöglichkeit.

Wo man der Unwiderruflichkeit und Vorbehaltlosigkeit des eigenen Gefühles gewiß ist, bedarf es dieser unbedingten Friedfertigkeit gar nicht, man weiß, daß keine Erschütterung bis zu dem Fundament des Verhältnisses dringen kann, auf dem man sich immer wieder zusammenfinden wird.

Die stärkste Liebe kann am ehesten einen Stoß aushalten, und die Befürchtung der geringeren, die Folgen eines solchen gar nicht absehen zu können, und daß man ihn deshalb unter jeder Bedingung vermeiden müsse, kommt jener gar nicht in den Sinn.

So sehr also auch der Zwist unter intimen Menschen tragischere Folgen als unter fremderen haben kann, so läßt aus diesen Zusammenhängen heraus gerade das tiefstgegründete Verhältnis es viel eher einmal auf einen solchen ankommen, während manches zwar gute und moralische, aber in geringeren Gefühlstiefen wurzelnde, der Erscheinung nach viel harmonischer und konfliktloser verläuft.

Eine besondere Nuance der soziologischen Unterschiedsempfindlichkeit und der Betonung des Konflikts auf der Basis der Gleichheit ergibt sich da, wo die Sonderung ursprünglich homogener Elemente bewußter Zweck ist, wo nicht eigentlich das Auseinandergehen aus dem Konflikt, sondern der Konflikt aus dem Auseinandergehen folgt.

Der Typus hierfür ist der Haß des Renegaten und gegen den Renegaten.

Die Vorstellung des ehemaligen Uebereinstimmens wirkt hier noch so stark, daß der jetzige Gegensatz unendlich viel schärfer und erbitterter ist, als wenn von vornherein überhaupt keine Beziehung bestanden hätte.

Es kommt hinzu, daß beide Teile den Unterschied gegenüber der nachklingenden Gleichheit - dessen Unzweideutigkeit für sie vom äußersten Belang ist, - oft nur so gewinnen werden, daß sie ihn über seinen ursprünglichen Herd hinauswachsen und alle überhaupt vergleichbaren Punkte ergreifen lassen; um dieses Zweckes der Positionssicherung willen führt der theoretische oder religiöse Abfall zu einer gegenseitigem Verketzerung jeglicher ethischen, persönlichen, inneren oder äußeren Hinsicht, (->209) deren es gar nicht bedarf, wenn die genau gleiche Differenz sich zwischen Fremden abspielt.

Ja, daß überhaupt eine Differenz der Überzeugungen in Haß und Kampf ausartet, findet meistens nur bei wesentlichen und ursprünglichen Gleichheiten der Parteien statt.

Die soziologisch sehr bedeutsame Erscheinung der »Achtung vor dem Feinde» pflegt da auszubleiben, wo die Feindschaft sich über früheren Zusammengehörigkeiten erhoben hat.

Wo nun gar noch so viel Gleichheit weiter besteht, daß Verwechslungen und Grenzverwischungen möglich sind, da müssen die Differenzpunkte mit einer Schärfe herausgehoben werden, die oft gar nicht durch die Sache selbst, sondern nur durch jene Gefahr gerechtfertigt wird.

Dies wirkte z. B. in dem oben herangezogenen Fall des Katholizismus in Bern.

Der römische Katholizismus braucht nicht zu fürchten, daß durch eine äußere Berührung mit einer so völlig heterogenen Kirche, wie der reformierten, seine Eigenheit bedroht werde, wohl aber durch die mit einer immerhin noch so nahe verwandten, wie dem Altkatholizismus.

Dieses Beispiel berührt schon den zweiten hier fraglichen Typus, der freilich in der Praxis mit dem andern mehr oder weniger zusammenfällt: die Feindschaft, deren Zuspitzung sich auf Zusammengehörigkeit und Einheit - die keineswegs immer auch Gleichheit ist - gründet.

Die Veranlassung für ihre gesonderte Behandlung ist, daß hier statt der Unterschiedsempfindlichkeit ein ganz neues Grundmotiv auftaucht, die eigentümliche Erscheinung des sozialen Hasses, d. h. des Hasses gegen einen Gruppenangehörigen, nicht aus persönlichen Motiven, sondern weil von ihm eine Gefahr für den Bestand der Gruppe ausgeht.

Insofern eine solche durch den Zwist innerhalb der Gruppe droht, haßt die eine Partei die andere nicht nur aus dem materialen Grunde, der den Zwist eben entfacht hat, sondern auch aus dem soziologischen: daß wir eben den Feind der Gruppe als solchen hassen. Indem dies gegenseitig geschieht, und jeder die Schuld an der Bedrohung des Ganzen dem anderen zuschiebt, wächst dem Antagonismus eine Verschärfung gerade durch die Zugehörigkeit seiner Parteien zu einer Gruppeneinheit zu.

Am bezeichnendsten sind hier die Fälle, in denen es zur eigentlichen Sprengung der Gruppe nicht kommt; denn ist diese erst geschehen, so bedeutet das eine gewisse Lösung des Konfliktes, die personale Differenz hat ihre soziologische Entladung gefunden und der Stachel immer erneuter Reizung ist entfernt.

Zu jenem Erfolge muß vielmehr gerade die Spannung zwischen Antagonismus und dennoch bestehender Einheit wirken.

Wie es fürchterlich ist, mit einem Menschen entzweit zu sein, an den man doch gebunden ist - äußerlich, aber, in den tragischsten Fällen, auch innerlich gebunden ist - von dem man nicht los kann, auch wenn man es wollte, so steigert sich die Verbitterung auch dann, wenn man sich aus der Gemeinschaft nicht lösen will, weil man die Werte der Zugehörigkeit zu der umfassenden Einheit nicht aufopfern mag, oder weil man diese Einheit als einen objektiven Wert fühlt, dessen Bedrohung Kampf und Haß verdient.

Aus diesen Konstellationen entspringt die Heftigkeit, mit der z. B. Streitigkeiten innerhalb einer politischen Fraktion (->210) oder eines Gewerkvereins oder einer Familie ausgefochten werden.

Die Einzelseele bietet hierzu eine Analogie.

Das Gefühl, daß ein Konflikt zwischen sinnlichen und asketischen, oder selbstsüchtigen und sittlichen, oder praktischen und intellektualistischen Strebungen in uns nicht nur die Ansprüche einer oder beider Parteien herabsetzt und keine zu einem ganz freien Sich-Ausleben kommen läßt, sondern auch die Einheit, das Gleichgewicht und das Kraftmaß der Seele als ganzer oft genug bedroht - dieses Gefühl mag in manchen Fällen den Konflikt von vornherein niederhalten; wo es aber dazu nicht zureicht, gibt es dem Kampf umgekehrt etwas Erbittertes und Verzweifeltes, einen Akzent, als ob hier eigentlich noch um viel Wesentlicheres gekämpft werde, als um den unmittelbar fraglichen Streitgegenstand; die Energie, mit der eine jede jener Tendenzen die andere unterjochen möchte, wird nicht nur von ihrem sozusagen egoistischen Interesse genährt, sondern von dem darüber weit hinausgreifenden an der Einheit des Ich, für die dieser Kampf ein Zerreißen und ein Zerfallen bedeutet, wenn er nicht mit einem eindeutigen Siege endet.

So wächst der Streit innerhalb einer eng verbundenen Gruppe oft genug über das Maß hinaus, das sein Gegenstand und dessen unmittelbares Interesse für die Parteien rechtfertigen würde; denn an dieses heftet sich jetzt noch das Gefühl, daß der Streit nicht nur eine Angelegenheit der Parteien, sondern der Gruppe als ganzer ist, daß jede Partei sozusagen in dem Namen dieser kämpft, und in dem Gegner nicht nur ihren Gegner, sondern zugleich den ihrer höheren soziologischen Einheit zu hassen hat.

Endlich gibt es eine scheinbar ganz individuelle, in Wirklichkeit soziologisch sehr bedeutsame Tatsache, die die äußerste Heftigkeit der antagonistischen Erregung an die Enge des Zusammengehörens knüpfen kann: die Eifersucht.

Der Sprachgebrauch verfährt mit diesem Begriff nicht eindeutig und unterscheidet ihn vielfach nicht vom Neide.

Beide Affekte sind zweifellos für die Gestaltung menschlicher Verhältnisse von größter Bedeutung.

Bei beiden handelt es sich um einen Wert, an dessen Erlangung oder dessen Bewahrung uns ein Dritter real oder symbolisch hindert.

Wo es sich um Erlangen handelt, werden wir eher von Neid, wo um Bewahren, von Eifersucht sprechen; wobei natürlich die definierende Verteilung der Worte an sich ganz bedeutungslos und nur das Auseinanderhalten der psychisch-soziologischen Vorgänge wichtig ist.

Dem als Eifersucht bezeichneten ist es eigen, daß das Subjekt auf jenen Besitz einen Rechtsanspruch zu haben meint, während der Neid nicht nach dem Recht, sondern einfach nach der Begehrbarkeit des Versagten fragt; ihm ist es auch gleichgültig, ob das Gut ihm deshalb versagt ist, weil jener Dritte es besitzt, oder ob selbst Verlust oder Verzicht seitens dieses ihm nicht dazu verhelfen würde.

Die Eifersucht dagegen wird in ihrer inneren Richtung und Färbung gerade dadurch bestimmt, daß der Besitz uns vorenthalten ist, weil er in der Hand des anderen ist, und daß er mit der Aufhebung hiervon sogleich uns zufallen würde: die Empfindung des Neidischen dreht sich mehr um den Besitz, die des Eifersüchtigen um den Besitzer.

Man kann den Ruhm jemandes beneiden, auch wenn man selbst (->211) nicht den geringsten Anspruch auf Ruhm hat; man ist aber auf ihn eifersüchtig, wenn man der Meinung ist, ihn ebenso und eher zu verdienen als jener.

Das Verbitternde und Nagende für den Eifersüchtigen ist eine gewisse Fiktion des Gefühls - so unberechtigt, ja unsinnig sie sein mag -, daß jener ihm den Ruhm sozusagen weggenommen hat.

Eifersucht ist eine Empfindung von so spezifischer Art und Stärke, daß sie, aus irgendwelchen exzeptionellen seelischen Kombination heraus entstanden, sich ihre typische Situation innerlich ergänzt.

Gewissermaßen in der Mitte zwischen den so bestimmten Erscheinungen von Neid und Eifersucht steht eine dritte, in diese Skala gehörige, die man als Mißgunst bezeichnen kann: das neidische Begehren eines Objektes, nicht weil es an sich für das Subjekt besonders begehrenswert ist, sondern nur weil der andere es besitzt.

Diese Empfindungsweise entwickelt sich zu zwei Extremen, die in die Negation des eigenen Besitzes umschlagen.

Einerseits die Form leidenschaftlicher Mißgunst, die auf das Objekt lieber selbst verzichtet, ja, es lieber zerstört, ehe sie es dem andern gönnt; und die zweite: völlige eigene Gleichgültigkeit oder Aversion gegen das Objekt und dennoch völlige Unerträglichkeit des Gedankens, daß der andre es besitze.

Solche Formen des Nichtgönnens durchziehen in tausend Graden und Mischungen das gegenseitige Verhalten der Menschen.

Das große Problemgebiet, auf dem sich die Beziehungen der Menschen zu den Dingen als Ursachen oder Wirkungen ihrer Beziehungen untereinander auftun, wird zu nicht kleinem Teil durch diesen Typus von Affekten gedeckt.

Es handelt sich hier eben nicht nur darum, daß Geld oder Macht, Liebe oder soziale Stellung begehrt werden, so daß die Konkurrenz oder eine sonstige Überflügelung oder Beseitigung einer Person eine bloße Technik ist, in ihrem inneren Sinne nicht anders als die Überwindung eines physischen Hindernisses.

Vielmehr, die Gefühlsbegleitung, die sich an ein solches bloß äußerliches und sekundäres Verhältnis der Personen heftet, wächst in diesen Modifikationen des Nichtgönnens zu selbständigen soziologischen Formen aus, die an dem Begehren nach den Objekten nur ihren Inhalt haben; was sich daran herausstellt, daß die zuletzt erwähnten Stufen der Reihe das Interesse für den objektiven Zweckinhalt völlig abgestreift haben und ihn nur als das an sich ganz indifferente Material beibehalten, um das das personale Verhältnis sich kristallisiert.

Auf diesem allgemeinen Grunde nun zeichnet sich die Bedeutung, die die Eifersucht für unser besonderes Problem hat, und zwar dann hat, wenn ihr Inhalt eine Person bzw. die Beziehung eines Subjektes zu ihr ist. Es scheint mir übrigens, als ob der Sprachgebrauch Eifersucht um eines rein unpersönlichen Objektes willen nicht anerkennt.

Was uns hier angeht, ist das Verhältnis zwischen dem Eifersüchtigen und der Person, um derentwillen sich seine Eifersucht gegen einen Dritten richtet; das Verhältnis zu diesem Dritten hat einen ganz andern, viel weniger eigenartigen und komplizierten soziologischen Formcharakter.

Denn gegen jenen erhebt sich eben Zorn und Haß, Verachtung und Grausamkeit gerade auf der Voraussetzung der Zusammengehörig- (->212) keit, eines äußeren oder inneren, wirklichen oder verneinten Anspruches auf Liebe, Freundschaft, Anerkennung, Vereinigung irgendwelchen Art.

Hier spannt sich der Antagonismus, mag er beiderseitig oder einseitig empfunden sein, um so stärker und weiter, von je unbedingterer Einheit er ausgegangen und je leidenschaftlicher seine Überwindung ersehnt ist.

Wenn das Bewußtsein des Eifersüchtigen oft zwischen Liebe und Haß zu pendeln scheint, so bedeutet das, daß diese beiden Schichten, von denen die zweite über die erste in derer ganzen Breite gebaut ist, abwechselnd das stärkere Bewußtsein für sich gewinnen.

Sehr wichtig ist die vorhin angedeutete Bedingung: das Recht, das man auf den seelischen oder physischen Besitz, auf die Liebe oder die Verehrung des Subjekts zu haben meint, das das Objekt der Eifersucht ist.

Den Besitz einer Frau mag ein Mann einem andren beneiden; eifersüchtig aber ist nur der, der irgendeinen Anspruch auf ihren Besitz hat.

Dieser Anspruch kann allerdings in der bloßen Leidenschaft des Begehrens bestehen.

Denn aus dieser ein Recht herzuleiten, ist ein allgemein menschlicher Zug: das Kind entschuldigt sich wegen der Übertretung eines Verbotes damit, daß es das Verbotene »doch so gern wollte«; der Ehebrecher würde, insoweit er nur eine Spur von Gewissen besitzt, auf den gekränkten Ehemann im Duell nicht anlegen können, wenn er nicht in seiner Liebe zu der Frau ein Recht auf sie erblickte, das er so gegen das bloß legale Recht des Gatten verteidigt; wie allenthalben der bloße Besitz schon als Recht des Besitzes gilt, so wächst schon sein Vorstadium, das Begehren, zu einem solchen Rechte aus, und der Doppelsinn des »Anspruchs«: als einfaches Begehren und als rechtlich begründetes Begehren - weist darauf hin, daß das Wollen gern dem Rechte seiner Kraft von sich aus noch die Kraft eines Rechtes beigibt.

Freilich wird gerade durch diesen Rechtsanspruch die Eifersucht oft zu dem erbarmungswürdigsten Schauspiel: auf Gefühle, wie Liebe und Freundschaft, Rechtsansprüche geltend zu machen, ist ein Versuch mit einem völlig untauglichen Mittel.

Die Ebene, in die man vom Boden eines Rechtes, eines äußerlichen oder innerlichen, aus greifen kann, berührt sich überhaupt nicht mit der, in der jene Gefühle liegen; sie mit einem bloßen Rechte, so tief und wohlerworben dies auch nach andren Richtungen hin sein mag, erzwingen zu wollen, ist so sinnlos, wie wenn man den davongeflogenen Vogel, der längst außer Hör- und Sehweite ist, in seinen Käfig zurückbefehlen wollte.

Diese Erfolglosigkeit des Rechtes auf Liebe erzeugt die für die Eifersucht charakteristische Erscheinung: daß sie sich schließlich an die äußeren Erweise des Gefühls klammert, die allerdings durch den Appell an das Pflichtgefühl erzwingbar sind, mit dieser armseligen Genugtuung und Selbstbetrug noch den Körper des Verhältnisses bewahrend, als ob sie an ihm noch etwas von seiner Seele hätte.

Der Anspruch, der zu der Eifersucht gehört, wird als solcher oft von der andren Seite voll anerkannt; er bedeutet oder stiftet, wie jedes Recht zwischen Personen, eine Art von Einheit, es ist der ideelle oder legale Bestand einer Verbindung, einer positiven Beziehung irgendwelchen Art, zum mindesten deren subjektive Anti- (->213) zipation.

Über der so bestehenden und weiterwirkenden Einheit erhebt sich nun zugleich ihre Verneinung, die eben die Situation für die Eifersucht schafft.

Hier ist nicht, wie bei mancher sonstigen Zusammenwirkung von Einheit und Antagonismus, beides auf verschiedene Gebiete verteilt und nur von dem Gesamtumfange der Persönlichkeiten zusammen- und gegeneinander gehalten; sondern gerade diejenige Einheit, die in irgendeiner inneren oder äußeren Form noch besteht, mindestens von einer Seite als real oder ideell bestehend empfunden wird, wird verneint.

Das Eifersuchtsgefühl legt eine ganz eigenartige, verblendende, unversöhnliche Verbitterung zwischen die Menschen, weil das Trennende zwischen ihnen sich hier genau des Punktes ihrer Verbindung bemächtigt hat und so die Spannung zwischen beiden dem negativen Moment das Äußerste verliehen hat, was an Schärfe und Akzentuierung möglich ist.

Daraus, daß dieses formal-soziologische Verhältnis die innere Situation ganz beherrscht, erklärt sich die merkwürdige, eigentlich ganz unbegrenzte Weite der Motive, von denen die Eifersucht sich nähren läßt, und die häufige inhaltliche Sinnlosigkeit ihrer Entwicklung.

Wo entweder die Struktur der Beziehung von vornherein auf solche Synthese von Synthese und Antithese angelegt ist oder wo die Seele des Einzelnen diese Struktur innerhalb ihrer eigenen Dispositionen darbietet, wird jede beliebige Veranlassung die Konsequenzen daraus entwickeln, und zwar werden diese begreiflich um so leichter ansprechen, je öfter sie schon wirksam geworden sind.

Daß jedes menschliche Tun und Sagen eine mehrfache Deutung seiner Absicht und Gesinnung zuläßt, schafft der Eifersucht, die überall nur eine Deutung sehen will, ein völlig nachgiebiges Werkzeug.

Indem die Eifersucht den leidenschaftlichsten Haß an den gleichzeitigen Fortbestand der leidenschaftlichsten Liebe knüpfen kann, an das Nachwirken der innigsten Zusammengehörigkeit die Vernichtung beider Teile - denn der Eifersüchtige zerstört das Verhältnis ebenso, wie es ihn zur Zerstörung des andren reizt -, ist die Eifersucht vielleicht diejenige soziologische Erscheinung, in der der Aufbau des Antagonismus über der Einheit seine subjektiv radikalste Gestaltung erreicht.

Besondere Arten einer solchen Synthese zeigen die Erscheinungen, die man als Konkurrenzen zusammenfaßt.

Für das soziologische Wesen der Konkurrenz ist es zunächst bestimmend, daß der Kampf ein indirekter ist.

Wer den Gegner unmittelbar beschädigt oder aus dem Wege räumt, konkurriert insofern nicht mehr mit ihm.

Der Sprachgebrauch verwendet vielmehr im allgemeinen das Wort nur für solche Kämpfe, die in den parallelen Bemühungen beider Parteien um einen und denselben Kampfpreis bestehen.

Die Unterschiede derselben gegen andere Kampfarten lassen sich näher etwa so bezeichnen.

Die reine Form des Konkurrenzkampfes ist vor allem nicht Offensive und Defensive - deshalb nicht, weil der Kampfpreis sich nicht in der Hand eines der Gegner befindet.

Wer mit einem andern kämpft, um ihm sein Geld oder sein Weib oder seinen Ruhm abzugewinnen, verfährt in ganz anderen Formen, mit einer ganz andern Technik, als wenn er mit einem andern darum (->214) konkurriert, wer das Geld des Publikums in seine Tasche leiten, wer die Gunst einer Frau gewinnen, wer durch Taten oder Worte sich den größeren Namen machen solle.

Während in vielen andern Kampfarten deshalb die Besiegung des Gegners nicht nur den Siegespreis unmittelbar einträgt, sondern der Siegespreis selbst ist, treten bei der Konkurrenz zwei andre Kombinationen auf: wo die Besiegung des Konkurrenten die zeitlich erste Notwendigkeit ist, da bedeutet diese Besiegung an sich eben noch gar nichts, sondern das Ziel der ganzen Aktion wird erst durch das Sich-Darbieten eines von jenem Kampf an sich ganz unabhängigen Wertes erreicht.

Der Kaufmann, der seinen Konkurrenten erfolgreich beim Publikum der Unsolidität verdächtigt hat, hat damit noch nichts gewonnen, wenn die Bedürfnisse des Publikums etwa plötzlich von der Warensorte, die er selbst anbietet, abgelenkt werden; der Liebhaber, der seinen Nebenbuhler verscheucht oder unmöglich gemacht hat, ist damit noch keinen Schritt weiter, wenn die Dame nun auch ihm ihre Neigung vorenthält; einer Konfession, die um den Gewinn eines Proselyten streitet, braucht dieser noch lange nicht darum anzuhängen, daß sie die konkurrierende durch den Nachweis ihrer Unzulänglichkeit aus dem Felde geschlagen hat - wenn ihr nicht aus dem Gemüte jenes die Bedürfnisse entgegenkommen, die sie positiv befriedigen kann.

Der Konkurrenzkampf erhält bei diesem Typus seine Färbung dadurch, daß die Entscheidung des Kampfes für sich noch nicht den Zweck des Kampfes realisiert, wie überall da, wo Zorn oder Rache, Strafe oder der ideale Wert des Sieges als solchen den Kampf motiviert.

Noch mehr vielleicht unterscheidet sich der zweite Typus der Konkurrenz von andern Kämpfen.

Bei diesem besteht der Kampf überhaupt nur darin, daß jeder der Bewerber für sich auf das Ziel zustrebt, ohne eine Kraft auf den Gegner zu verwenden.

Der Wettläufer, der nur durch seine Schnelligkeit, der Kaufmann, der nur durch den Preis seiner Ware, der Proselytenmacher, der nur durch die innere Überzeugungskraft seiner Lehre wirken will, exemplifizieren diese merkwürdige Art des Kampfes, die an Heftigkeit und leidenschaftlichem Aufgebot aller Kräfte jeder andern gleichkommt, zu dieser äußersten Leistung auch nur durch das wechselwirkende Bewußtsein von der Leistung des Gegners gesteigert wird, und doch, äußerlich angesehen, so verfährt, als ob kein Gegner, sondern nur das Ziel auf der Welt wäre.

Durch die unabgelenkte Richtung auf die Sache kann diese Konkurrenzform Inhalte aufnehmen, bei denen der Antagonismus ein rein formaler wird und nicht nur einem gemeinsamen Zweck beider dient, sondern sogar den Sieg des Siegers dem Besiegten zugute kommen läßt.

Bei der Belagerung von Malta durch die Türken 1565 verteilte der Großmeister die Forts der Insel unter die verschiedenen Nationen, denen die Ritter angehörten, damit der Wettstreit, welche Nation die tapferste sei, für die Verteidigung des Ganzen ausgenutzt würde.

Hier liegt also eine echte Konkurrenz vor, während doch jede Schädigung des Gegners, die seine volle Kraftentfaltung im Wettstreit unterbinden könnte, von vornherein ausgeschlossen ist.

Dies ist ein so sehr reines Beispiel, weil zwar vorausgesetztermassen der (->215) Wunsch, im Kampf um die Ehre zu siegen, das ganz besondere Aufgebot der Kraft hervorgerufen hat, der Sieg aber nur so, daß sein Erfolg sich auch auf den Besiegten erstreckt, zu gewinnen ist.

Ähnlich zeigt jede durch Ehrgeiz veranlaßte Konkurrenz auf wissenschaftlichem Gebiet einen Kampf, der sich nicht gegen den Gegner, sondern auf das gemeinsame Ziel richtet, wobei supponiert wird, daß die von dem Sieger gewonnene Erkenntnis auch für den Unterlegenen Gewinn und Förderung ist.

Bei künstlerischen Konkurrenzen pflegt diese letzte Steigerung des Prinzips zu fehlen, weil der objektive Gesamtwert, der beide Parteien mit gleicher Beteiligung umfaßt, angesichts des individualistischen Wesens der Kunst nicht bewußt, wenn auch vielleicht ideell vorhanden ist.

Noch entschiedener ist dieses Manko an der kaufmännischen Konkurrenz um den Abnehmer, die dennoch unter das gleiche formale Kampfprinzip gehört.

Denn auch hier ist der Wettstreit unmittelbar auf die vollkommenste Leistung gerichtet und der Vorteil eines Dritten oder des Ganzen ist sein Ergebnis.

So verschlingt sich in dieser Form aufs wunderbarste die Subjektivität des Endzieles mit der Objektivität des Endergebnisses, eine überindividuelle Einheit sachlicher oder sozialer Natur schließt die Parteien und ihren Kampf ein, man kämpft mit dem Gegner, ohne sich gegen ihn zu wenden, sozusagen ohne ihn zu berühren; so führt uns die subjektive antagonistische Triebfeder zur Verwirklichung objektiver Werte, und der Sieg im Kampfe ist nicht eigentlich der Erfolg eines Kampfes, sondern eben der Wertverwirklichungen, die jenseits des Kampfes stehen.

Darin liegt nun der ungeheure Wert der Konkurrenz für den sozialen Kreis, falls die Konkurrenten von einem solchen umfaßt sind.

Während die anderen Kampftypen: bei denen entweder der Kampfpreis ursprünglich sich in den Händen der einen Partei befindet, oder wo die subjektive Feindseligkeit und nicht der Gewinn eines Preises das Kampfmotiv bildet - während diese Typen die Werte und Kräfte der Kämpfer sich gegenseitig verzehren lassen, und als Resultat für die Gesamtheit oft nur das verbleibt, was die einfache Subtraktion der schwächeren Kraft von der stärkeren übrig läßt, wirkt umgekehrt die Konkurrenz, wo sie sich von der Beimischung der anderen Kampfformen frei hält, durch ihre unvergleichliche Kombination meistens wertsteigernd: da sie, vom Standpunkt der Gruppe aus gesehen, subjektive Motive als Mittel darbietet, um objektive soziale Werte zu erzeugen und, vom Standpunkt der Partei, die Produktion des objektiv Wertvollen als Mittel benutzt, um subjektive Befriedigungen zu gewinnen.³⁾

(->217) Allein die inhaltliche Förderung, die der Konkurrenz durch ihre eigentümlich vermittelte Wechselwirkungsform gelingt, ist hier nicht so wichtig wie die unmittelbar soziologische.

Indem der Zielpunkt, um den innerhalb einer Gesellschaft die Konkurrenz von Parteien stattfindet, doch wohl durchgängig die Gunst einer oder vieler dritter Personen ist - drängt sie jede der beiden Parteien, zwischen denen sie stattfindet, mit außerordentlicher Enge an jene Dritten heran.

Man pflegt von der Konkurrenz ihre vergiftenden, zersprengenden, zerstörenden Wirkungen hervorzuheben und im übrigen nur jene inhaltlichen Werte als ihre Produkte zuzugeben.

Daneben aber steht doch diese ungeheure vergesellschaftende Wirkung; sie zwingt den Bewerber, der einen Mitbewerber neben sich hat und häufig erst hierdurch eigentlicher Bewerber wird, dem Umworbenen entgegen- und nahezukommen, sich ihm zu verbinden, seine Schwächen und Stärken zu erkunden und sich ihnen anzupassen, alle Brücken aufzusuchen oder zu schlagen, die das eigene Sein und Leisten mit jenem verbinden könnten.

Freilich geschieht dies oft um den Preis der persönlichen Würde und des sachlichen Wertes der Produktion; vor allem bewirkt die Konkurrenz zwischen den Produzenten der höchsten geistigen Leistungen, daß diejenigen, die zur Leitung der Masse bestimmt sind, sich ihr unterordnen überhaupt nur zur (->217) wirksamen Ausübung ihrer Funktion als Lehrer oder Parteiführer, als Künstler oder Journalist zu gelangen, bedarf es des Gehorsams gegen die Instinkte oder Launen der Masse, sobald diese auf Grund der Konkurrenz die Auswahl unter den Bewerbern hat.

Dadurch wird freilich inhaltlich eine Umkehrung der Rangordnung und der sozialen Lebenswerte geschaffen, aber das vermindert nicht die formale Bedeutung der Konkurrenz für die Synthesis der Gesellschaft.

Ihr gelingt unzählige Male, was sonst nur der Liebe gelingt: das Ausspähen der innersten Wünsche eines andern, bevor sie ihm noch selbst bewußt geworden sind.

Die antagonistische Spannung gegen den Konkurrenten schärft bei dem Kaufmann die Feinfühligkeit für die Neigungen des Publikums bis zu einem fast hellseherischen Instinkt für die bevorstehenden Wandlungen seines Geschmacks, seiner Moden, seiner Interessen; und doch nicht nur bei dem Kaufmann, sondern auch bei dem Zeitungsschreiber, dem Künstler, dem Buchhändler, dem Parlamentarier.

Die moderne Konkurrenz, die man als den Kampf aller gegen alle kennzeichnet, ist doch zugleich der Kampf aller um alle.

Niemand wird die Tragik davon in Abrede stellen, daß die Elemente der Gesellschaft gegeneinander, statt miteinander arbeiten, daß unzählige Kräfte in dem Kampf gegen den Konkurrenten verschwendet werden, die zu positiver Arbeit verwendbar wären, daß endlich auch die positive und wertvolle Leistung ungenutzt und unbewohnt ins Nichts fällt, sobald eine wertvollere oder wenigstens anziehendere mit ihr konkurriert.

Aber alle diese Passiva der Konkurrenz in der sozialen Bilanz stehen doch nur neben der ungeheuren synthetischen Kraft der Tatsache, daß die Konkurrenz in der Gesellschaft doch Konkurrenz um den Menschen ist, ein Ringen um Beifall und Aufwendung, um Einräumungen und Hingebungen jeder Art, ein Ringen der wenigen um die vielen wie der vielen um die wenigen; kurz, ein Verweben von tausend soziologischen Fäden durch die Konzentrierung des Bewußtseins auf das Wollen und Fühlen und Denken der Mitmenschen, durch die Adaptierung der Anbietender an die Nachfragenden, durch die raffiniert vervielfältigten Möglichkeiten, Verbindung und Gunst zu gewinnen.

Seit die enge und naive Solidarität primitiver und sozialer Verfassungen der Dezentralisation gewichen ist, die der unmittelbare Erfolg der quantitativen Erweiterung der Kreise sein mußte, scheint das Sich-Bemühen des Menschen um den Menschen, das Sich-Anpassen des einen an den andern eben nur um den Preis der Konkurrenz möglich, also des gleichzeitigen Kampfes gegen einen Nebenmann um den dritten - gegen welch' letzteren man übrigens vielleicht in irgendeiner andern Beziehung um jenen konkurriert.

Vielerlei Interessen, die den Kreis schließlich von Glied zu Glied zusammenhalten, scheinen bei der Weite und Individualisierung der Gesellschaft nur lebendig zu sein, wenn die Not und die Hitze des Konkurrenzkampfes sie dem Subjekte aufdrängt.

Auch zeigt sich die sozialisierende Kraft der Konkurrenz keineswegs nur in diesen gröberen, sozusagen öffentlichen Fällen.

In unzähligen Kombinationen des Familienlebens wie der Erotik, der gesellschaftlichen Plauderei wie der auf Überzeugung gerichteten Disputation, der (->218)Freundschaft wie der Eitelkeitsbefriedigungen begegnet uns die Konkurrenz zweier um den dritten, oft freilich nur in Andeutungen, gleich fallen gelassenen Ansätzen, als Seiten- oder Teilerscheinungen eines Totalvorganges.

Überall aber, wo sie auftritt, entspricht dem Antagonismus der Konkurrenten ein Darbieten oder Verlocken, ein Versprechen oder Sich-Anschließen, das jeden von beiden mit dem dritten in eine Beziehung bringt; für den Sieger insbesondere gewinnt diese oft eine Intensität, zu der es ohne die eigentümliche, nur durch die Konkurrenz ermöglichte, fortwährende Vergleichung der eigenen Leistung mit einer andern und ohne die Erregung durch die Chancen der Konkurrenz nicht gekommen wäre.

Je mehr der Liberalismus außer in die wirtschaftlichen und die politischen auch in die familiären und geselligen, die kirchlichen und freundschaftlichen, die Rangordnungs- und allgemeinen Verkehrsverhältnisse eingedrungen ist, das heißt also: je weniger diese vorbestimmt und durch allgemeine historische Normen geregelt, je mehr sie dem labilen, von Fall zu Fall sich herstellenden Gleichgewicht oder den Verschiebungen der Kräfte überlassen wird - desto mehr wird ihre Gestaltung von fortwährenden Konkurrenzen abhängen; und der Ausgang dieser wiederum in den meisten Fällen von dem Interesse, der Liebe, den Hoffnungen, die die Konkurrenten in verschiedenem Maße in dem oder den dritten, den Mittelpunkten der konkurrierenden Bewegungen, zu erregen wissen.

Das wertvollste Objekt für den Menschen ist der Mensch, unmittelbar wie mittelbar.

Letzteres, weil in ihm die Energien der untermenschlichen Natur aufgespeichert sind, wie in dem Tiere, das wir verzehren oder für uns arbeiten lassen, die des Pflanzenreiches, und wie in diesem die von Sonne und Erdboden, Luft und Wasser.

Der Mensch ist das kondensierteste, und für die Ausnutzung ergiebigste Gebilde, und in dem Maße, in dem die Sklaverei, d. h. das mechanische Sich-seiner-Bemächtigen aufhört, wächst die Notwendigkeit, ihn seelisch zu gewinnen.

Der Kampf mit dem Menschen, der ein Kampf um ihn und seine Versklavung war, wandelt sich deshalb in die kompliziertere Erscheinung der Konkurrenz, in der freilich auch ein Mensch mit dem andern, aber um einen dritten kämpft.

Und der Gewinn dieses dritten, tausendfach nur durch die soziologischen Mittel der Überredung oder Überzeugung, der Über- und Unterbietung, der Suggestion oder Drohung, kurz, durch den seelischen Konnex zu erreichen, bedeutet auch in seinem Erfolge ebenso oft nur einen solchen, nur die Stiftung einer Verbindung, von der momentanen des Kaufes im Ladengeschäft bis zur Ehe.

Mit der kulturellen Steigerung der Intensität und Kondensierung der Lebensinhalte muß der Kampf um dieses kondensierteste aller Güter, die menschliche Seele, immer größeren Raum einnehmen und damit die zusammenführenden Wechselwirkungen, die seine Mittel wie seine Ziele sind, ebenso vermehren wie vertiefen.

Hierin liegt schon angedeutet, wie sehr der soziologische Charakter der Kreise sich nach dem Maße und den Arten der Konkurrenz, die sie zulassen, unterscheidet.

Dies ist ersichtlich ein Ausschnitt des Korrelationsproblems, zu dem jeder Teil der bisherigen Aus- (->219) machungen einen Beitrag lieferte: es besteht eine Beziehung zwischen der Struktur jedes sozialen Kreises und dem Maß von Feindseligkeiten, das er unter seinen Elementen gestatten kann.

Für das politische Ganze gibt das Strafgesetz hier vielfach die Grenze an, bis zu der Streit und Rache, Gewalttat und Übervorteilung noch mit dem Bestande des Ganzen vereinbar ist.

Wenn man den Inhalt des Strafgesetzes in diesem Sinn als das ethische Minimum bezeichnet hat, so ist das doch nicht völlig zutreffend.

Denn ein Staat würde noch immer auseinanderbrechen, wenn bei strenger Vermeidung alles strafrechtlich Verbotenen alle diejenigen Attacken, Beschädigungen, Feindseligkeiten verwirklicht würden, die unter diesen Bedingung noch möglich sind.

Jedes Strafgesetz rechnet damit, daß von diesen zersetzenden Energien der weit überwiegende Teil durch Hemmungen, zu denen es selbst nichts beiträgt, von der Entwicklung zurückgehalten wird.

Das Minimum ethisch-friedlichen Verhaltens, ohne das die staatliche Gesellschaft nicht bestehen könnte, geht also über die vom Strafgesetz garantierten Kategorien desselben hinaus; es wird nur eben erfahrungsgemäß vorausgesetzt, daß diese straflos gelassenen Störungen schon von selbst nicht das sozial erträgliche Maß überschreiten.

Je enger vereinheitlicht die Gruppe ist, desto mehr kann die Feindschaft zwischen ihren Elementen ganz entgegengesetzte Bedeutungen haben: einerseits kann die Gruppe, eben wegen ihrer Enge, einen inneren Antagonismus vertragen, ohne auseinanderzubrechen, die Stärke der synthetischen Kräfte ist der der antithetischen gewachsen; andrerseits ist eine Gruppe, deren Lebensprinzip eine erhebliche Einheitlichkeit und Zusammengehörigkeit ist, insofern gerade durch jede innere Zwistigkeit besonders bedroht.

Eben dieselbe Zentripetalität der Gruppe macht sie gegen die Gefahren aus Gegnerschaften ihrer Mitglieder, je nach den sonstigen Umständen, entweder widerstandsfähiger oder widerstandsloser.

So enge Vereinigungen wie die Ehe zeigen beides gleichzeitig: es gibt wohl keine zweite Einung, die so wahnsinnigen Haß, so restlose Antipathie, so stündliche Zusammenstöße und Kränkungen ertragen könnte, ohne äußerlich auseinander zu brechen; und andrerseits ist sie, wenn auch nicht die einzige, so doch eine von den ganz wenigen Verhältnisformen, die durch die äußerlich unmerkbarste, mit Worten gar nicht faßbare Spaltung, ja durch ein einziges antagonistisches Wort die Tiefe und Schönheit ihres Sinnes so verlieren können, daß selbst der leidenschaftlichste Wille beider Teile sie nicht zurückgewinnt.

In größeren Gruppen werden zwei Strukturen, scheinbar einander ganz entgegengesetzt, ein erhebliches Maß innerer Feindseligkeiten zulassen.

Einmal, leicht ansprechende, eine gewisse Solidarität der Elemente bewirkende Verbindungen.

Vermöge dieser können Schädigungen, die durch feindliche Zusammenstösse hier und dort erzeugt werden, relativ leicht gut gemacht werden, die Elemente geben so viele Kraft oder Werte an das Ganze ab, daß dieses den Einzelnen die Freiheit auch zu Antagonismen gewähren kann, sicher, daß die durch sie bewirkte Kraftausgabe gleichsam durch anderweitige Einnahmen gedeckt wird.

Dies ist ein Grund, weshalb sehr gut organisierte Gemeinwesen mehr (->220) innere Spaltungen und Reibungen vertragen können, als mehr mechanische, innerlich zusammenhangslose Konglomerate.

Die Einheit, zu der eine größere Masse eben nur durch feinere Organisationen zusammenzubringen ist, kann die Aktiva und Passiva innerhalb des Gesamtlebens leichter in sich zur Ausgleichung bringen und irgendwo disponible Kräfte gerade an die Stelle bringen, wo durch Mißhelligkeiten zwischen den Elementen - ebenso gut wie durch irgendwelche andre Verlustarten - Schwächen entstanden sind.

Den gleichen Gesamteffekt hat die gerade umgekehrte Struktur: vergleichbar der Zusammensetzung des Schiffsbodens aus vielen gegeneinander fest abgeschlossenen Kammern, so daß bei einer Verletzung des Bodens das Wasser sich doch nicht durch den ganzen Raum ergießen kann.

Das Sozialprinzip ist hier also gerade eine gewisse Abschnürung der miteinander kollidierenden Parteien, die so, was sie sich gegenseitig antun, miteinander abzumachen, ihre Beschädigungen allein zu tragen haben, ohne daß der Bestand des Ganzen dadurch geschädigt würde.

Die richtige Wahl oder Kombination zwischen den beiden Methoden: der organischen Solidarität, mit der das Ganze für die Schädigungen durch partielle Konflikte eintritt, oder der Isolierung, durch die es sich diesen Schädigungen gegenüber reserviert - ist natürlich eine Lebensfrage für jede Vereinigung, von der Familie bis zum Staat, von der wirtschaftlichen bis zu der nur geistig zusammengehaltenen.

Die Extreme bezeichnet etwa einerseits der moderne Staat, der die Kämpfe der politischen Parteien so viele Kräfte sich darin auch aufreiben, nicht nur ohne weiteres verträgt, sondern sie sogar für sein Gleichgewicht und seine Entwicklung ausnützt, andrerseits der antike und mittelalterliche Stadtstaat, der durch innere Parteikämpfe oft bis zur Vernichtung entkräftet wurde.

Im ganzen wird eine Gruppe, je größer sie ist, um so eher beide Methoden vereinigen können, und zwar in der Form, daß die Parteien ihre primären, aus dem Streit erwachsenden Beeinträchtigungen mit sich abzumachen haben, die sekundären Folgen aber für das Leben des Ganzen aus dessen Reserven beglichen werden können - eine Kombination, die ersichtlich schwierig ist, wenn die Gruppe klein ist und damit alle ihre Elemente nahe aneinander gerückt sind.

Indem ich nun auf das besondere Verhältnis des Konkurrenzkampfes zu der Struktur seines Kreises zurückkomme, tritt zunächst die Differenz auf: ob der Interesseninhalt des Kreises von sich aus eine Form bedingt, die die Konkurrenz verbietet oder einschränkt - oder ob er, an sich der Konkurrenz wohl zugänglich, nur durch seine besondere historische Formung, durch allgemeine und jenseits der fraglichen Interessen stehende Prinzipien an ihr behindert wird.

Das erstere ist unter zwei Voraussetzungen möglich.

Tritt Konkurrenz dann ein, wenn ein nicht für alle Bewerber ausreichendes oder überhaupt zugängliches Gut nur dem Sieger eines Wettbewerbs unter ihnen zufällt - so ist sie ersichtlich ausgeschlossen, wo entweder die Elemente eines Kreises überhaupt nicht auf ein Gut zustreben, das ihnen gleichmäßig erwünscht wäre - oder wo dieses zwar der Fall ist, das Gut aber für alle gleichmäßig ausreicht.

Für (->221) jenes spricht die Vermutung überall da, wo die Vergesellschaftung nicht von einem gemeinsamen terminus a quo, sondern einem gemeinsamen terminus a quo, einer einheitlichen Wurzel ausgeht.

So vor allem bei der Familie.

In ihr mögen freilich gelegentliche Konkurrenzen vorkommen: die Kinder können um die Liebe oder um die Erbschaft der Eltern, oder auch die Eltern unter sich um die Liebe der Kinder konkurrieren.

Dies ist aber durch personale Zufälligkeiten bestimmt - nicht anders als wenn etwa zwei Brüder kaufmännische Konkurrenten sind - und ohne Beziehung zu dem Prinzip der Familie.

Dieses Prinzip ist vielmehr das eines organischen Lebens; der Organismus aber ist Selbstzweck, er weist als solcher nicht über sich hinaus auf ein ihm äußeres Ziel, um dessen Gewinn seine Elemente zu konkurrieren hätten.

Die rein personale, aus der Antipathie der Naturen entspringende Feindseligkeit ist freilich dem Friedensprinzip, ohne das die Familie auf die Dauer nicht bestehen kann, entgegengesetzt genug, allein gerade die Enge des Miteinanderlebens, die soziale und ökonomische Zusammen-gefaßtheit, die einigermaßen gewalttätige Präsumtion der Einheit - alles dies bewirkt gerade besonders leicht Reibungen, Gespanntheiten, Oppositionen; ja, der Familienkonflikt ist eine Streitform sui generis.

Seine Ursache, seine Zuspitzung, seine Ausbreitung auf die Unbeteiligten, die Form des Kampfes wie die der Versöhnung ist durch seinen Verlauf auf der Basis einer organischen, durch tausend innere und äußere Bindungen erwachsenen Einheit völlig eigenartig, mit keinem sonstigen Konflikt vergleichbar.

Aber die Konkurrenz fehlt in diesem Komplex von Symptomen, weil der Familienkonflikt sich unmittelbar von Person zu Person spinnt und die Indirektheit der Richtung auf ein objektives Ziel, die der Konkurrenz eigen ist, wohl zufällig hinzutritt, aber nicht aus seinen spezifischen Energien entspringt.

Den andern soziologischen Typus des Konkurrenzausschlusses exemplifiziert die religiöse Gemeinde.

Hier richten sich allerdings parallele Bestrebungen aller auf ein für alle gleiches Ziel; allein zu einer Konkurrenz kommt es nicht, weil die Erreichung dieses Zieles durch den einen nicht den andern von ihm ausschließt.

Zum mindesten nach der christlichen Vorstellung ist in Gottes Hause Platz für alle.

Wenn die Gnadenwahl diesen Platz dennoch einigen vorenthält und ihn anderen gewährt, so ist damit gerade die Nutzlosigkeit jeder Konkurrenz ausgesprochen.

Dies ist vielmehr eine eigentümliche Form und Schicksal parallel laufender Bewerbungen, das man als passive Konkurrenz bezeichnen könnte; die Lotterie und das Hazardspiel sind reine Erscheinungen eben derselben.

Es ist zwar ein Wettbewerb um einen Preis, aber es fehlt das Wesentliche der Konkurrenz: die Differenz der individuellen Energien als Grund von Gewinn und Verlust.

Der Erfolg ist zwar an irgendeine Vorleistung, aber seine Verschiedenheit nicht an die Verschiedenheit dieser geknüpft.

Dies ergibt unter den Individuen des durch eine derartige Chance vergemeinsamten Kreises eine durchaus eigenartige Beziehung, der eigentlichen Konkurrenz gegenüber eine ganz neue Mischung von Gleichheit und Ungleichheit der Bedingungen.

Wo eine Anzahl von Menschen den genau gleichen Einsatz (->222) leisten und unter den genau gleichen Chancen des Erfolges stehen, aber wissen, daß eine von ihnen nicht beeinflußbare Macht diesen Erfolg ganz versagt oder ganz gewährt, da wird einerseits eine Gleichgültigkeit unter ihnen herrschen, ganz anders als bei der Konkurrenz, bei der der Erfolg von dem Vergleiche der Leistungen abhängt; andrerseits wirkt das Bewußtsein, auf Grund der Leistungsqualität den Preis zu verdienen oder einzubüßen, beruhigend, objektivierend auf das Gefühl für den andern, während hier, wo dies fehlt, Neid und Erbitterung ihren eigentlichen Platz haben.

Den Auserwählten in einer Gnadenwahl, den Gewinner im Trente-et-Quarante wird der Unterlegene nicht hassen, sondern beneiden; wegen der gegenseitigem Unabhängigkeit der Leistung haben beide eine größere Distanz und apriorische Gleichgültigkeit gegeneinander, als die Konkurrenten eines wirtschaftlichen oder Sportkampfes; und bei einem solchen wird gerade die Verdientheit des Mißerfolges leicht den charakteristischen Haß erzeugen, der in der Projizierung des eigenen Unzulänglichkeitsgefühles auf denjenigen besteht, der uns zu ihm verhilft.

Das - übrigens immer sehr lockere - Verhältnis jener Kreise also, insoweit eine Gnadenwahl göttlicher oder schicksalsmäßiger oder menschlicher Instanzen ihre Gemeinsamkeit ausmacht, ist eine spezifische Verschlingung von Gleichgültigkeit und latentem Neide, der nach der Entscheidung, zugleich mit den entsprechenden Gefühlen der Sieger, aktuell wird.

So sehr dies also von den wechselwirkenden Gefühlen der Konkurrenz abweicht, so ist doch wahrscheinlich auch in jeder echten Konkurrenz ein geringerer oder stärkerer Beisatz dieses Verhältnisses durch gemeinsame Chancen, irgendein Appell an ein Etwas in der Macht über den Parteien, das sich von sich aus und nicht von den Leistungen dieser aus entscheidet.

Das sehr wechselnde Maß dieses fatalistischen Beisatzes ergibt eine ganz besondere Graduierung der Konkurrenzverhältnisse bis zu dem Typus der Gnadenwahl, in dem er alleinherrschend geworden und das aktive und Differenzierungsmoment, das die Konkurrenz als solche bezeichnet, völlig ausgeschieden ist.

Als eine zweite scheinbare Konkurrenz in der religiösen Gruppe tritt die eifersüchtige Leidenschaft hervor, es andern in der Gewinnung der höchsten Güter zuvorzutun, die die Leistungen vielfach steigern mag, die Gebotserfüllungen und verdienstlichen Werke, die Devotionen und die Askese, die Gebete und Spenden.

Allein hierbei fehlt das weitere Charakteristikum der Konkurrenz: daß der Gewinn, weil er dem einen zufällt, dem andern versagt bleiben muß.

Hier liegt ein soziologisch beachtenswerter Unterschied vor, den man als den zwischen Wettbewerb und Wetteifer bezeichnen mag.

Bei jedem Wettbewerb, selbst um die idealen Güter der Ehre und Liebe, wird die Bedeutung der Leistung durch das Verhältnis bestimmt, das sie zu der Leistung des Nebenmannes hat; die Leistung des Siegers würde, genau dieselbe bleibend, doch einen völlig andern sachlichen Ertrag für ihn ergeben, wenn die des Konkurrenten größer statt kleiner als sie wäre.

Diese Abhängigkeit des absoluten Erfolges von dem relativen (anders ausgedrückt: des sachlichen von (->223) dem personalen) motiviert die ganze Konkurrenzbewegung, fehlt aber gänzlich innerhalb jenes religiösen Wetteifers.

Denn hier trägt das Tun des Einzelnen seine Frucht ganz unmittelbar, der absoluten Gerechtigkeit der höchsten Instanz würde es unwürdig sein, den Lohn des individuellen Tuns irgendwie davon abhängen zu lassen, ob das Verdienst irgendwelchen andern Individuen ein höheres oder ein niederes ist; es wird vielmehr jedem nur nach seinen Werken, wie sie sich an den transzendenten Normen messen, vergolten, während der Wettbewerb jedem eigentlich nach den Werken des Nebenmanns - nach der Relation zwischen jenen und diesen vergilt. Insofern das Ziel, dem die Mitglieder eines Kreises als solche zustreben, die religiöse, d. h. unbeschränkte und von ihrer Relation untereinander unabhängige Möglichkeit des Gewährtwerdens besitzt, wird der Kreis keine Konkurrenz ausbilden.

Dies ist demnach auch der Fall bei allen Vereinigungen, die schlechthin auf Rezeptivität gestellt sind und individuell unterschiedenen Aktivitäten überhaupt keinen Raum geben: wissenschaftliche oder literarische Vereine, die nur Vorträge veranstalten, Reisegesellschaften, Vereinigungen zu bloß epikureischen Zwecken.

Entsprangen in all diesen Fällen also aus den besonderen Zweckinhalten der Gruppe soziologische Formungen, die die Konkurrenz ausschlossen so können nun weiterhin Gründe, die jenseits der inhaltlichen Interessen und ihres Charakters stehen, dem Gruppenleben den Verzicht, sei es auf die Konkurrenz überhaupt, sei es auf bestimmte ihrer Mittel, auferlegen.

Das erstere findet in dem Maße statt, in dem das sozialistische Prinzip der einheitlichen Organisation aller Arbeit und das mehr oder weniger kommunistische der Gleichheit der Arbeitserträge zur Herrschaft gelangen.

Die Konkurrenz ruht, formal betrachtet, auf dem Prinzip des Individualismus; allein sobald sie innerhalb einer Gruppe stattfindet, ist ihr Verhältnis zu dem Sozialprinzip: der Unterordnung alles Individuellen unter das einheitliche Interesse der Gesamtheit - nicht ohne weiteres klar.

Der einzelne Konkurrent ist sich freilich Selbstzweck, er setzt seine Kräfte für den Sieg seiner Interessen ein.

Allein da der Kampf der Konkurrenz vermittels objektiver Leistungen geführt wird und ein für Dritte irgendwie wertvolles Resultat zu ergeben pflegt, so kann das rein soziale Interesse - dieses Resultat als Endziel konstituierend, das für die Konkurrenten selbst nur Nebenprodukt ist, die Konkurrenz nicht nur zulassen, sondern direkt hervorrufen.

Sie ist also keineswegs, wie man leicht meint, solidarisch mit dem individualistischen Prinzip verbunden, für das der Einzelne sein Glück, seine Leistung, seine Vollkommenheit, den absoluten Sinn und Zweck alles geschichtlichen Lebens bildet.

In bezug auf die Frage nach dem Endzweck hat sie vielmehr die Indifferenz jeder bloßen Technik.

Sie findet also ihren Gegensatz und ihre Negierung nicht an dem Prinzip des allein herrschenden Sozialinteresses, sondern nur an einer andern Technik, die dieses sich bildet, und die man als Sozialismus im engeren Sinn bezeichnet.

Im allgemeinen nämlich ist die Wertung des Ganzen gegenüber den Einzelschicksalen, die Tendenz der Einrichtungen oder wenigstens der Gedanken auf das (->224) allen Gemeinsame und alle Einschließende, dem jedes Individuelle zu dienen hätte - diese ist mit der Richtung auf Organisierung aller Einzelarbeiten verbunden; d. h. man sucht diese Arbeiten von einem einheitlichen, vernunftmäßigen Plane aus zu leiten, der jede Reibung zwischen den Elementen, jeden Kraftverbrauch durch Wettkampf, jeden Zufall bloß persönlicher Initiative ausschließt; der Erfolg für das Ganze wird also nicht durch das antagonistische Sich-Messen spontan eingesetzten Kräfte erreicht, sondern durch die Direktive von einem Zentrum aus, die von vornherein alle zu einem Ineinandergreifen und Sich-Ergänzen organisiert, wie es am vollkommensten an der Beamtenschaft eines Staates oder dem Personal einer Fabrik erreicht ist.

Diese sozialistische Form der Produktion ist nichts als eine Technik, um die materialen Zwecke des Glücks und der Kultur, der Gerechtigkeit und der Vervollkommnung zu erreichen - und muß deshalb der freien Konkurrenz überall da weichen, wo diese als das praktisch geeignetere Mittel erscheint.

Es handelt sich dabei keineswegs nur um politische Parteizugehörigkeit: sondern die Frage, ob die Befriedigung eines Bedürfnisses, die Schaffung eines Wertes, der Konkurrenz individueller Kräfte oder ihrer rationellen Organisierung, ihrem Gegeneinander oder ihrem Miteinander, überlassen werden soll - diese Frage will in tausend partiellen oder rudimentären Formen beantwortet werden, bei Verstaatlichungen und Kartellierungen, bei Preiskonkurrenzen und Kinderspielen; sie meldet sich bei dem Problem, ob Wissenschaft und Religion den tieferen Lebenswert erzeugen, wenn sie in ein harmonisches System geordnet sind, oder gerade wenn jede von beiden die Lösungen, die die andre gewährt, zu überbieten sucht und diese Konkurrenz beide zu höchster Steigerung zwingt; sie wird für die Entscheidungen der Schauspielregie wichtig: ob es für den Gesamteffekt richtiger ist, jeden Schauspieler seine volle Individualität entfalten und durch den Wettstreit der selbständigen Beeiferungen das Ganze steigern und beleben zu lassen, oder ob von vornherein das künstlerische Gesamtbild die Individualitäten zu gefügigem Sichanpassen herabsetzen solle; sie spiegelt sich innerhalb des Individuums, wenn wir einmal den Konflikt ethischer und ästhetischer Impulse, intellektueller und instinktiver Beschlüsse als die Bedingung derjenigen Entscheidungen fühlen, die unser eigentliches Sein am wahrsten und lebendigsten ausdrücken, und ein andres Mal diesen entgegengesetzten Einzelkräften nur so weit das Wort verstauen, wie sie sich in ein einheitliches, von e i n e r Tendenz geführtes Lebenssystem einordnen.

Man wird den Sozialismus in seinem gewöhnlichen Sinne als ökonomisch-politische Tendenz nicht völlig verstehen, wenn man ihn nicht als die vervollständigte und rein herausgelöste Gestaltung einer Lebenstechnik erkennt, die und deren Gegensatz sich in Ansätzen und unkenntlicheren Verwirklichungen über das ganze Problemgebiet des Schaltens mit einer Vielfältigkeit erstreckt.

Obgleich nun mit der Einsicht in den bloß technischen Charakter dieser Ordnungen die sozialistische Organisation ihren Anspruch als sich selbst rechtfertigendes Ziel und letzte, Wertinstanz aufgeben muß und mit der individualistischen Kon-(->225) Kuren, soweit auch sie ein Mittel für überindividuelle Zwecke ist, in rechnerische Abwägung treten müßte, so ist doch nicht zu leugnen, daß solche Abrechnung sich unsern intellektuellen Mitteln häufig versagt und die Entscheidung von den Grundinstinkten der einzelnen Naturen abhängt.

Aus diesen entspringt freilich, rein abstrakt betrachtet, nur das Setzen der Endziele, während die Mittel durch objektiv theoretische Einsicht bestimmt werden; in der Praxis aber ist die Einsicht nicht nur so unvollkommen, daß die subjektiven Impulse an ihrer Stelle die Wahl vollziehen müssen, sondern auch oft so unkräftig, daß sie der Ueberredungskraft dieser nicht widersteht.

So wird sehr oft jenseits aller verstandesmäßigen Rechtfertigung die unmittelbare Anziehungskraft der einheitlich organisierten, innerlich ausgeglichenen, alle Reibung ausschließenden Gruppenform, wie sie sich jetzt zum Sozialismus sublimiert hat, den Sieg über die Rhapsodik, die Kraftverschwendung, die Vielspältigkeit und Zufälligkeit der Konkurrenzform der Produktion davontragen; insoweit die Individuen sich dieser Stimmung nähern, werden sie die Konkurrenz auch auf den Gebieten ausschließen, deren Inhalt sich ihr nicht widersetzen würde.

Ähnlich verhält es sich, wo nicht die organische Einheit des Ganzen, sondern die mechanische Gleichheit der Teile in Frage steht.

Den reinsten Fall des Typus bildet die Zunftverfassung, soweit sie auf dem Prinzip ruht, daß jeder Meister »die gleiche Nahrung« haben sollte.

Das Wesen der Konkurrenz ist es, daß die Gleichheit jedes Elementes mit dem andern fortwährend nach oben oder nach unten verschoben wird.

Von zwei konkurrierenden Produzenten zieht eben jeder der Halbierung des Gewinnes, die ihm bei genauer Gleichheit des Angebotes sicher ist, die unsichere Chance der Differenzierung vor: indem er andres oder anders anbietet, kann ihm allerdings vielleicht viel weniger als die Hälfte der Konsumenten zufallen, vielleicht aber auch viel mehr.

Das Prinzip der Chance, das durch die Konkurrenz realisiert wird, widerspricht derart dem Prinzip der Gleichheit, daß die Zunft die Konkurrenz durch alle Mittel niederhielt: durch die Verbote, mehr als eine Verkaufsstelle und mehr als eine sehr beschränkte Zahl von Gehilfen zu halten, andres als das eigene Fabrikat zu verkaufen, andre Quantitäten, Qualitäten und Preise zu bieten als die Zunft festgesetzt hatte.

Wie wenig die Bedingungen der Sache diese Einschränkungen forderten, haben deren sehr bald dennoch eintretende Sprengungen gezeigt; es war eben das einerseits abstrakte, andrerseits personale Prinzip der Gleichheit des Gewinnes, was der Produktion die Konkurrenzform verbot.

Es bedarf hierfür keiner weiteren Beispiele.

Die Alternative, die unzählige Provinzen und Einzelfälle des menschlichen Verhaltens bestimmt: ob man um einen Wert kämpfen oder ihn gütlich teilen will, tritt hier an der besonderen Kampfforrn der Konkurrenz hervor; da hier die Parteien nicht unmittelbar miteinander ringen, sondern um den Erfolg ihrer Leistungen bei einer dritten Instanz, so besteht das Teilen des Wertes in der freiwilligen Gleichheit dieser Leistungen.

Der Entschluß auch zu dieser hängt keineswegs nur von dem Wahrscheinlichkeitskalkül ab, der bald die (->226) zwischen dem Alles und dem Nichts pendelnde Chance der Konkurrenz, bald die sichere, aber beschränktere der Leistungsgleicheit als die größere zeigen wird; vielmehr wird die Stimmung der sozialen Epochen oder das Temperament der Individuen, oft genug ganz jenseits aller Rechnung des Verstandes, sich für das eine oder für das andre entscheiden, und schon aus diesem gefühlsmäßigen und also generellen Charakter der Entscheidung heraus den Verzicht auf die Konkurrenz auch dorthin erstrecken können, wo die Sache selbst ihn keineswegs bedingt.

Andere Modifikationen sozialer Wechselwirkung zeigen sich, sobald der Verzicht nicht die Konkurrenz als solche, sondern, unser Weiterbestand ihrer, nur gewisse ihrer Mittel betrifft.

Es handelt sich hier um Stadien der Entwicklung, in der die absolute Konkurrenz des animalischen Kampfes ums Dasein in die relative übergeht; d. h. in der allmählich alle diejenigen Reibungen und Kraftparalysierungen ausgeschaltet werden, deren es für die Zwecke der Konkurrenz nicht bedarf. Nicht nur der Ertrag, sondern auch die Intensität der Konkurrenz bleibt dabei unberührt; die letztere soll nur wirklich auf den Ertrag hin geformt und ihrer Verirrung in Kanäle vorgebaut werden, in denen sie die Kräfte beider Parteien und damit sowohl den subjektiven wie den objektiven Nutzeffekt herabsetzt.

Dies ergibt zwei Formen, die man als die interindividuelle und die überindividuelle Beschränkung der Konkurrenzmittel bezeichnen kann.

Die eine findet statt, wo eine Anzahl von Konkurrenten freiwillig dahin übereinkommen, auf bestimmte Praktiken, mit denen der eine den andern übertrumpfen könnte, zu verzichten: der Verzicht des einen ist hier nur so lange gültig, wie der andere sich an den gleichen bindet; so die Ausmachung der Sortimentsbuchhändler eines Ortes, auf die Ladenpreise nicht mehr als 10 oder 5 Prozent oder gar keinen Rabatt zu gewähren; oder eine Vereinbarung der Ladenbesitzer, die Geschäfte um 9 oder um 8 Uhr zu schließen, u. ä.

Hier entscheidet ersichtlich nur egoistische Utilität; der eine verzichtet auf die angedeuteten Mittel des Kundengewinnes, weil er weiß, daß der andre sie ihm sogleich nachmachen würde, und das Plus an Gewinn, das sie so zu teilen hätten, dem Plus an Spesen, das sie gleichfalls zu teilen hätten, nicht gleichkäme.

Worauf hier verzichtet wird, ist also nicht eigentlich die Konkurrenz, - die immer irgendwelche Ungleichheit fordert - sondern gerade solche Punkte, in denen keine Konkurrenz möglich ist, weil in ihnen sofort Gleichheit aller Konkurrenten entsteht.

Dieser Formtypus, obgleich bisher nicht allzu häufig ganz rein realisiert, ist dennoch von größter Bedeutung, weil er eine Vereinigung der Konkurrenten auf dem Gebiet der Konkurrenz selbst, aber ohne diese irgendwie zu verringern, als möglich zeigt; durch die Aufzeigung eines Koinzidenzpunktes der Interessen wird deren Antagonismus um so intensiver auf die Punkte geführt, an denen er sich rein ausleben kann, und diese interindividuelle Beschränkung der Mittel kann ins Unbestimmbare weitergehen, um die Konkurrenz von allem zu entlasten, was nicht wirklich Konkurrenz ist, weil es sich gegenseitig ohne Effekt aufrechnet.

Da nun die Mittel der Konkurrenz größten- (–>227) teils in Vorteilen, die einem Dritten geboten werden, bestehen, so wird in eben dem Maße dieser Dritte die Kosten der Verständigung über den Verzicht auf jene zu tragen haben, innerhalb der Wirtschaft also der Konsument; ja, es ist damit direkt der Weg zur Kartellierung eingeschlagen.

Hat man erst einmal eingesehen, daß man sich von den Praktiken der Konkurrenz soundso viele ohne Schaden sparen kann, wenn nur der Konkurrent das gleiche tut, so kann dies neben der schon hervorgehobenen Folge einer immer zugespitzteren und reineren Konkurrenz gerade die entgegengesetzte haben: daß man die Vereinbarung bis zur Aufhebung der Konkurrenz überhaupt treibt, bis zu einer Organisierung der Betriebe, die nun nicht mehr um den Markt kämpfen, sondern ihn nach einem gemeinsamen Plan versorgen.

Dieser Konkurrenzverzicht hat einen ganz andren soziologischen Sinn als der an der Zunft hervorgehobene: da diese die Individuen in Selbständigkeit beließ, forderte ihre Gleichheit die Herabsetzung auch des Leistungsfähigsten auf dasjenige Niveau, auf dem auch der Schwächste mit ihm konkurrieren konnte; dies wird die unvermeidliche Form sein, in der selbständige Elemente eine mechanische Gleichheit erreichen können.

Bei der Kartellierung aber ist von vornherein gar nicht die Lage der Subjekte, sondern die objektive Zweckmäßigkeit des Betriebes der Ausgangspunkt.

In ihr gipfelt sich nun diejenige Einschränkung der Konkurrenzmittel auf, die alle den Zwecken der Konkurrenz nicht dienenden entfernt und schließlich den noch bleibenden den Konkurrenzcharakter nimmt, weil die vollständige Beherrschung des Marktes und die dadurch gewonnene Abhängigkeit des Konsumenten die Konkurrenz als solche überflüssig macht.

Endlich geschieht die Einschränkung der Konkurrenzmittel, die den Weiterbestand der Konkurrenz selbst unberührt läßt, durch Instanzen, welche ganz jenseits der Konkurrenten und ihrer Interessensphäre stehen: durch Recht und Moral.

Das Recht versagt der Konkurrenz im allgemeinen nur diejenigen Mittel, die auch in den sonstigen Beziehungen von Menschen untereinander verpönt sind: Gewalttat und Sachbeschädigung, Betrug und Verleumdung, Drohung und Fälschung.

Im übrigen ist die Konkurrenz derjenige Antagonismus, dessen Formen und Folgen relativ weniger von rechtlichen Verboten betroffen sind als die andrer Kämpfe.

Wenn man die ökonomische, soziale, familiäre, ja physische Existenz jemandes durch unmittelbaren Angriff derart zerstören würde, wie es durch Konkurrenz geschehen kann - indem nur eine Fabrik neben der seinigen errichtet, eine Amtsbewerbung neben der seinigen angebracht, eine Preisschrift neben der seinigen eingereicht wird so würde sogleich das Strafgesetz eingreifen.

Weshalb die durch die Konkurrenz dem Ruin ausgesetzten Güter nicht vor ihr geschätzt werden, scheint freilich ganz klar.

Zunächst, weil den Konkurrenten jeder Dolus fehlt.

Keiner von ihnen will etwas andres als mit seiner Leistung den Preis davontragen, und daß der andre darüber zugrunde geht, ist ein Nebenerfolg, der dem Sieger völlig irrelevant, ja vielleicht bedauerlich ist.

Und ferner, weil der Konkurrenz das Moment der eigentlichen Vergewaltigung fehlt, Niederlage wie Sieg (–>228) vielmehr nur der zutreffende und gerechte Ausdruck für die beiderseitigen Kraftmaße ist: der Sieger hat sich den genau gleichen Chancen ausgesetzt wie der Besiegte, und dieser hat seinen Ruin ausschließlich seiner eigenen Unzulänglichkeit zuzuschreiben.

Allein, was das erstere betrifft, so fehlt der gegen die Person des Geschädigten gerichtete Dolus ebenso bei einer großen Zahl der strafrechtlichen Delikte, eigentlich bei allen, die nicht aus Rache, Bosheit oder Grausamkeit hervorgegangen sind - der Bankrotteur, der Vermögensstücke beiseite schafft, will auch nur für sich ein gewisses Gut retten, und daß dadurch die Ansprüche seiner Gläubiger geschädigt werden, mag eine ihm selbst bedauerliche conditio sine qua non sein; wer bei Nacht mit Gejohle durch die Straßen zieht, wird wegen Störung der öffentlichen Ruhe bestraft, auch wenn er nur seiner übermütigen Stimmung Ausdruck geben wollte und der Gedanke, daß er andern damit die Nachtruhe raubt, ihm gar nicht gekommen ist.

Zum mindesten also würde demjenigen, der durch seine eigene Bewerbung einen andern Menschen ruiniert, insoweit die fahrlässige Veranlassung hiervon zur Last fallen.

Und die Exkulpierung durch die Gleichartigkeit der Bedingungen, die Freiwilligkeit der ganzen Aktion und die Gerechtigkeit, mit der der Erfolg der Konkurrenz den eingesetzten Kräften folgt - diese wäre gegen die Bestrafung fast aller Arten von Zweikämpfen ebenso gut anzuführen.

Wenn in einer von beiden Seiten freiwillig und unter gleichen Bedingungen begonnenen Rauferei der eine Teil schwer verletzt wird, so ist die Bestrafung des andern insoweit durchaus nicht logisch konsequenter, als die eines Kaufmannes wäre, der mit loyalen Mitteln seinen Konkurrenten zugrunde gerichtet hat.

Daß diese nicht erfolgt, hat teils rechtstechnische Gründe, hauptsächlich aber wohl den sozial-utilitarischen: daß die Gesellschaft nicht auf die Vorteile verzichten mag, die die Konkurrenz der Individuen ihr bringt, und die weit den Abzug überwiegen, den sie durch die gelegentliche Vernichtung von Individuen im Konkurrenzkampfe erleidet.

Dies ist der selbstverständliche Vorbehalt bei dem Rechtsgrundsatz des code civil, auf dem sich die ganze juristische Behandlung der concurrence déloyale aufbaut: tout fait quelconque de l'homme qui cause à autrui un dommage oblige delui par la faute duquel il est arrivé à le réparer.

Die Gesellschaft würde nicht zugeben, daß ein Einzelner einen andern Einzelnen unmittelbar und nur zu seinem eigenen Vorteil in der eben charakterisierten Weise beschädigte; aber sie duldet es, weil diese Schädigung auf dem Umwege über eine objektive Leistung, die für eine unbestimmbare Zahl von Individuen wertvoll ist - gerade wie unser Staat auch das Offiziersduell nicht zugeben würde, wenn hier wirklich nur das persönliche Interesse eines Einzelnen die Vernichtung eines andern forderte, und nicht die innere Kohärenz des Offizierkorps aus diesem Ehrbegriff eine Kraft zöge, deren Vorteil für den Staat das Opfer des Einzelnen aufwiegt.

Die Gesetzgebung Frankreichs und Deutschlands ist nun allerdings seit einiger Zeit dazu übergegangen, die Konkurrenzmittel im Interesse der Konkurrenten selbst einzuschränken.

Die Grund- (–>229) absicht ist dabei, den einzelnen Handeltreibenden vor solchen Vorsprüngen seines Konkurrenten zu schützen, welche derselbe durch moralisch unzulässige Mittel gewinnen könnte.

Es werden also z. B. alle Reklamen untersagt, die durch unwahre Angaben den Käufer zu dem irrigen Glauben verführen sollen, daß dieser Kaufmann ihm vorteilhaftere Bedingungen als irgend ein andrer böte - und zwar selbst dann, wenn eine tatsächliche Ueberteuerung des Publikums dabei nicht stattfindet.

Es wird ferner verboten, dem Käufer durch die Aufmachung der Ware die Illusion einer Quantität zu erregen, die sonst für den gleichen Preis nicht erhältlich ist - auch wenn die tatsächlich verkaufte Quantität durchaus die übliche und dem Preise, angemessene ist.

Ein dritter Typus: eine bekannte Firma mit großem Kundenkreis kann es nun verhindern, daß irgend jemand gleichen Namens ein gleichartiges Fabrikat wie das ihre unter seinem Namen auf den Markt bringt, wenn bei den Kunden dadurch der Glaube, es seien die Fabrikate jener Firma, erweckt werden kann - gleichviel ob die gebotene Ware schlechter oder besser als die ursprünglich so benannte ist.

Was uns an diesen Bestimmungen hier interessiert, ist der scheinbar ganz neue Gesichtspunkt, den Konkurrenten, der unsaubere Mittel der Kundengewinnung verschmäht, gegen denjenigen, der sie benutzen möchte, zu schützen; während sonst alle Einschränkungen geschäftlicher Praktiken die Übervorteilung des Publikums verhindern sollen, ist diese kein Motiv der fraglichen Gesetze, und ihr Ausbleiben verhindert deren Anwendung in keiner Weise.

Sieht man indessen genau zu, so sind diese Verbote nichts anderes als Explikationen des längst bestehenden Betrugsparagraphen; die Art dieser Explikation ist nicht nur von juristischem, sondern auch von formal-soziologischem Interesse.

Das deutsche Strafgesetz bestraft es als Betrug, wenn jemand, um sich einen Vermögensvorteil zu verschaffen, »das Vermögen eines andern dadurch beschädigt, daß er durch Vorspiegelung falscher Tatsachen einen Irrtum erregt«.

Dies wird nun unbefangen so verstanden, als ob der Irrtum in derselben Person erregt werden müßte, deren Vermögen beschädigt werden soll.

Der Wortlaut des Gesetzes enthält aber von dieser Identität nichts; und indem er es deshalb auch als Betrug zu verfolgen gestattet, wenn man das Vermögen eines A dadurch beschädigt, daß man einen Irrtum in einem B erregt - schließt er jene Fälle des unlauteren Wettbewerbes vollkommen ein.

Denn diese besagen, daß in dem Publikum ein Irrtum erregt wird - ohne daß es einen Vermögensnachteil erleidet - und dadurch der ehrliche Konkurrent in seinem Vermögen beschädigt wird - ohne daß ihm falsche Tatsachen vorgespiegelt würden.

Wer dem Käufer vorlügt, daß er Todesfalls wegen ausverkaufe, schädigt diesen vielleicht damit gar nicht, wenn er dabei etwa die gleichen soliden Preise berechnet wie sein Konkurrent; aber er schädigt diesen, indem er ihm so vielleicht Kunden entzieht, die ihm ohne jene lügenhafte Verlockung treu geblieben wären.

Das Gesetz ist also durchaus keine Einschränkung der Konkurrenzmittel als solcher, kein spezifischer Schutz der Konkurrenten gegeneinander.

Das Verhalten der Ge- (–>230) sellschaft der Konkurrenz gegenüber wird nicht dadurch bezeichnet, daß sie jetzt diese Einschränkung ihrer Mittel verfügt, sondern umgekehrt dadurch, daß sie sie so lange unterließ, obgleich sie nichts ist als eine logisch von je erforderte Anwendung des geltenden Strafgesetzes. –

Dazu kommt noch folgendes.

Wenn die Motive zu diesen Gesetzen allenthalben betonen, daß sie dem redlichen Wettbewerb keinerlei Beschränkungen auferlegen, sondern nur den gegen Treu und Glauben verstoßenden hindern sollen, so kann man dies für unsere jetzigen Zusammenhänge schärfer so ausdrücken, daß sie aus der Konkurrenz dasjenige, was eben nicht Konkurrenz im sozialen Sinne ist, eliminieren.

Denn diese letztere ist doch ein durch objektive Leistungen, die dritten Personen zugute kommen, ausgefochtener Kampf.

Jene objektiven sozialen Entscheidungsgründe aber werden durchkreuzt und verschoben, sobald Mittel der Reklame, Anlockung, Erschleichung angewendet werden, die keinerlei sachlichen Ertrag haben, sondern eine Art unmittelbareren, rein egoistisch und nicht über den gesellschaftlich nützlichen Umweg geführten Kampfes darstellen.

Was die Rechtsprechung als »ehrlichen« Wettbewerb bezeichnet, ist, genau angesehen, immer ein solcher, der jenem reinen Begriffe der Konkurrenz entspricht.

Ausdrücklich schliesst ein Kommentar des deutschen Gesetzes folgenden Fall von ihm aus: es setze jemand neben einen Kleiderhändler ein großartiges Konkurrenzgeschäft und verkaufe so lange zu Schleuderpreisen, die er in marktschreierischen Reklamen bekannt macht, bis er den kleinen Geschäftsmann vernichtet hat.

Hier liegt die brutalste Vergewaltigung vor, und das Verhältnis der beiden Konkurrenten ist, individualistisch betrachtet, sicher kein andres als zwischen einem starken Räuber und seinem schwachen Opfer.

Allein vom sozialen Standpunkt aus ist es lautere, d. h. ausschließlich durch das Objekt und den Dritten hindurchgeleitete Konkurrenz - denn auch die Reklame, sobald sie nur Wahres mitteilt, dient dem Publikum.

Was sie aber etwa an irreleitenden Angaben enthielte, würde diesem, wenn auch vielleicht rächt schaden, so doch nicht nützen, und von diesem Punkt an kann deshalb der Schutz des Konkurrenten gegen Vergewaltigung eintreten, ja, er muß es sogar, um die konkurrierenden Kräfte ganz unabgelenkt an der reinen, d. h. der sozial-utilitarischen Form der Konkurrenz festzuhalten.

Also selbst die spezifischen Einschränkungen, die das Recht an den Konkurrenzmitteln vornimmt, enthüllen sich gerade als Einschränkung der Einschränkungen, die die Konkurrenz durch bloß subjektiv-individualistische Praktiken erfährt.

Um so eher sollte man glauben, daß das Recht hier, wie auch sonst häufig, durch die Moral ergänzt würde, die doch nicht an die sozialen Nützlichkeiten gebunden ist, sondern das Verhalten des Menschen unzählige Male nach Normen reguliert, die diesseits oder jenseits der Gesellschaftsinteressen liegen: nach den Impulsen eines unmittelbaren Gefühls, das nur nach dem Frieden mit sich selbst fragt und diesen oft gerade in der Opposition gegen die Forderungen der Gesellschaft findet - wie nach metaphysischen und religiösen Ideen, die eben diese Forderungen manchmal einschließen, manch- (–>231) mal aber auch als beschränkt-historische Zufälligkeiten gänzlich ablehnen.

Aus beiden Quellen fließen Imperative des Verhaltens von Mensch zu Mensch, die nicht im hergebrachten Sinne sozial - wenn auch soziologisch - sind, und vermöge deren nun erst die gesamte menschliche Natur sich in der Idealform des Sollens wiederfindet.

Daß asketische, altruistische, fatalistische Moralen die Konkurrenz samt ihren Mitteln möglichst reduzieren, bedarf keiner Ausführung.

Die typische europäische Moral indes verhält sich gegen die Konkurrenz duldsamer als gegen viele andre Arten des Antagonismus.

Dies hängt mit einer besonderen Kombination der Charakterzüge zusammen, die die Konkurrenz ausmachen.

Wir scheuen uns einerseits als moralische Wesen um so weniger, unsre Kraft gegen einen Gegner anzuwenden, einer je weiteren Distanz wir uns zwischen unsrer subjektiven Persönlichkeit und unsrer in den Kampf eingesetzten, entscheidenden Leistung bewußt sind.

Wo unmittelbare persönliche Kräfte gegeneinander ringen, fühlen wir uns eher zu Rücksichten und Reserven veranlaßt, können uns weniger dem Appell an das Mitleid entziehen; ja, eine Art von Schamhaftigkeit hindert uns im unmittelbaren Antagonismus manchmal, unsre Energien ganz vorbehaltlos zu entfalten, all unsre Karten aufzudecken, in einen Kampf, in dem Persönlichkeit gegen Persönlichkeit steht, das Ganze der unsern einzusetzen.

Bei Kämpfen, die durch objektive Leistungen geführt werden, fallen diese ethisch-ästhetischen Retardierungen fort.

Darum kann man mit Persönlichkeiten konkurrieren, mit denen man eine persönliche Kontroverse durchaus vermeiden würde.

Durch die Wendung auf das Objekt bekommt die Konkurrenz jene Grausamkeit aller Objektivität, die nicht aus einer Lust am fremden Leide, sondern gerade darin besteht, daß die subjektiven Faktoren aus der Rechnung ausscheiden.

Diese Gleichgültigkeit gegen das Subjektive, wie sie die Logik, das Recht, die Geldwirtschaft charakterisiert, läßt Persönlichkeiten, die absolut nicht grausam sind, doch alle Härten der Konkurrenz begehen und zwar mit dem sicheren Gewissen, nichts Böses zu wollen.

Während hier also das Zurücktreten der Persönlichkeit hinter die Objektivität des Verfahrens das sittliche Bewußtsein entlastet, wird eben dieselbe Wirkung auch durch den gerade entgegengesetzten Bestandteil der Konkurrenz erreicht, durch die genaue Proportionalität, mit der der Erfolg der Konkurrenz den eingesetzten eigenen Kräften der Subjekte entspricht.

Von Ablenkungen abgesehen, die mit dem Wesen der Konkurrenz nichts zu tun haben, sondern aus ihrer Verwebung mit anderweitigen Schicksalen und Beziehungen stammen, ist das Ergebnis der Konkurrenz der unbestechliche Anzeiger des persönlichen Könnens, das sich in der Leistung objektiviert hat. Was uns durch die Gunst von Menschen oder Konjunkturen, des Zufalls oder eines als vorbestimmt empfundenen Schicksals auf Kosten andrer Menschen zugute kommt, das nutzen wir nicht mit so gutem Gewissen aus, wie den Ertrag, der nur auf das eigenste Tun zurückgeht.

Denn neben der verzichtenden Sittlichkeit steht die selbstbehauptende, die beide ihren gemeinsamen Gegner nur daran haben, daß unser Verhältnis zu andern (–>232) an äußere Mächte, unabhängig vom Ich, ausgeliefert ist. Wo schließlich, wie in der reinen Konkurrenz, dies Ich den Ausschlag gibt, entschädigt für die Unbarmherzigkeiten des Wettbewerbes ein befriedigtes Gerechtigkeitsgefühl unsern Moralinstinkt - und zwar nicht nur den des Siegers, sondern unter Umständen auch des Besiegten.⁴⁾

Unter den Parteien des Streites hat das bisher Erörterte mannigfache Vereinheitlichungen aufgewiesen: Mischungen von Antithese und Synthese, Aufbau des einen über dem andern, beiderseitige Einschränkungen wie Steigerungen.

Daneben liegt die weitere soziologische Bedeutung des Streites: die er nicht für das Verhältnis der Parteien zueinander, sondern für die innere Struktur jeder Partei besitzt.

Die tägliche Erfahrung zeigt, wie leicht ein Streit zwischen zwei Individuen das einzelne nicht nur in seiner Beziehung zum andern, sondern auch in sich selbst verändert; und zwar - ganz abgesehen von seinen entstellenden oder reinigenden, schwächenden oder stärkenden Folgen für den Einzelnen - durch die Vorbedingungen, die er stellt, die inneren Änderungen und Anpassungen, die er wegen ihrer Zweckmäßigkeit für das Durchfechten des Konfliktes züchtet.

Unsere Sprache bietet eine außerordentlich treffende Formel für das Wesentliche dieser immanenten Veränderungen: der Kämpfende muß »sich zusammennehmend, d. h. all seine Energien müssen gleichsam in einem Punkt konzentriert sein, damit sie in jedem Augenblick in der gerade erforderlichen Richtung verwendet werden können.

Im Frieden mag er »sich gehen lassen« sich, d. h. die einzelnen Kräfte und Interessen seines Wesens, die sich nach verschiedenen Seiten hin unabhängig voneinander entfalten mögen.

In Zeiten von Angriff und Abwehr aber würde dies einen Kraftverlust durch die Gegenstrebungen der Wesensteile und einen Zeitverlust durch ihre jedesmalige Zusammenbringung und Organisierung mit sich bringen; so daß jetzt der ganze Mensch die (–>233) Form der Konzentriertheit annehmen muß, als seine innere Kampfposition und Siegeschance.

Das formal gleiche Verhalten wird in der gleichen Situation von der Gruppe gefordert.

Diese Notwendigkeit der Zentralisierung, des straffen Zusammennehmens aller Elemente, das allein ihre Verwendung für die jeweiligen Erfordernisse ohne Kraft- und Zeitverschwendung gewährleistet - ist im Streitfall so selbstverständlich, daß sie, in unzähligen historischen Beispielen, auch die vollkommenste Demokratie der Friedenszeit überwindet; anhebend etwa von den bekannten Unterschieden der Friedens- und der Kriegsorganisationen der nordamerikanischen Indianer bis zu den Londoner Schneidergesellen, die im ersten Viertel des 19. Jahrhunderts ganz verschiedene Organisationen besaßen, für den Frieden und für den Krieg mit den Unternehmern.

In ruhigen Zeiten bestand sie aus kleinen autonomen allgemeinen Versammlungen in 30 Herbergen.

In Kriegszeiten hatte jede Herberge einen Vertreter, diese bildeten einen Ausschuß und wählten ihrerseits einen ganz kleinen Ausschuß, von dem alle Befehle ausgingen und dem unbedingt gehorcht wurde.

Im ganzen hatten die Arbeitervereinigungen damals das Prinzip, daß über die Interessen aller auch alle entscheiden sollten.

Hier aber zeitigte der Notstand eine Organbildung von straffster Wirksamkeit, die völlig autokratisch wirkte und deren Segen die Arbeiter widerspruchslos anerkannten.

Die bekannte Wechselwirkung zwischen despotischer Verfassung und kriegerischen Tendenzen einer Gruppe ruht auf diesem formalen Grunde: der Krieg bedarf der zentralistischen Zuspitzung der Gruppenform, die der Despotismus am ehesten garantiert; und umgekehrt, wenn dieser einmal besteht und jene Form verwirklicht, so streben die auf diese Weise aufgehäuften und aneinandergedrängten Energien sehr leicht zu der natürlichen Entladung, zu einem äußeren Krieg.

Ein Beispiel für diesen Zusammenhang aus dem Gegenteil mag seiner charakteristischen Schärfe weger angeführt werden.

Einer der anarchischsten Volksstämme sind die grönländischen Eskimos.

Irgendeine Häuptlingsschaft existiert bei ihnen überhaupt nicht; bei dem Fischfang richtet man sich zwar gern nach dem erfahrensten Manne, aber dieser besitzt keinerlei Autorität, und gegen den, der sich von dem gemeinsamen Unternehmen absondert, gibt es keinerlei Zwangsmittel.

Und nun wird von diesen Leuten berichtet, daß die einzige Art, auf die Zwistigkeiten unter ihnen ausgekämmt werden - ein Singkampf ist.

Wer sich von einem andern geschädigt glaubt, ersinnt Spottverse auf ihn und trägt diese in einer eigens dazu -geladenen Volksversammlung vor, worauf der Gegner in der gleichen Weise antwortet.

Dem absoluten Mangel jedes kriegerischen Instinktes entspricht so der ebenso absolute jeder politischen Zentralisierung. –

Darum ist unter den jeweiligen Organisationen der Gesamtgruppe die des Heeres immer die zentralisierteste, - etwa außer der Feuerwehr, für die formal ganz entsprechende Notwendigkeiten vorliegen - diejenige, bei der durch die unbedingte Herrschaft der zentralen Instanz jede Eigenbewegung der Elemente ausgeschlossen ist und deshalb der von jener ausgehende Impuls sich ohne jeden dynamischen Verlust in der (–>234) Bewegung des Ganzen realisiert.

Andrerseits: was einen Staatenbund als solchen charakterisiert, ist seine Einheit als kriegführende Macht.

In allen andern Punkten mag jeder Staat seine Selbständigkeit behalten, in diesem darf er es nicht, wenn überhaupt ein Bundesverhältnis bestehen soll; so daß man als den vollendeten Staatenbund geradezu den bezeichnet hat, der in seinem - wesentlich doch offen oder latent kriegerischen - Verhältnis zu andern Staaten eine absolute Einheit bilde, während seine Glieder in ihrem Verhältnis zueinander völlige Unabhängigkeit besäßen.

Angesichts des unvergleichlichen Nutzens einer einheitlichen Organisation für den Kampfzweck möchte man glauben, jede Partei müßte das äußerste Interesse daran haben, daß die Gegenpartei dieser Einheit entbehre.⁵⁾ 

Dennoch gibt es einige Fälle des Gegenteils: die Form der Zentralisation, in die Kampfsituation die Partei drängt, wächst über die Partei selbst hinaus und veranlaßt sie, auch den Gegner am liebsten in dieser Form sich gegenüber zu sehen.

In den Kämpfen der letzten Jahrzehnte zwischen Arbeitern und Arbeitgebern hat dies aufs Unverkennbarste Platz gegriffen.

Die königliche Arbeiterkommission in England urteilte 1894daß die feste Organisierung der Arbeiter für die Unternehmer in einem Gewerbe günstig sei, und ebenso die der Unternehmer für die Arbeiter.

Denn der Erfolg davon wäre freilich, daß ein ausbrechender Streik große Ausdehnung und Dauer gewinnen könne; allein, dies sei noch immer für beide Gegner vorteilhafter und sparsamer als die vielen lokalen Händel, Arbeitseinstellungen und kleinlichen Konflikte, die bei dem Mangel einer straffen Organisation der Parteien nicht abrissen.

Gerade wie ein Krieg zwischen modernen Staaten, so zerstörend und kostspielig er sein mag, noch immer eine, bessere Gesamtbilanz ergibt, als die unaufhörlichen kleinen Kämpfe und Reibereien in Perioden, in denen die Regierungen weniger stark zentralisiert waren.

Auch in Deutschland hatten die Arbeiter erkannt, daß eine enge und wirkungsvolle Organisation der Arbeitgeber gerade für das Ausfechten von Interessenkonflikten durchaus im Interesse der Arbeiter selbst liegt.

Denn nur eine derartige Organisation kann Vertreter stellen, mit denen man mit voller Sicherheit zu unterhandeln vermag, nur ihr gegenüber ist die Arbeiterschaft des betreffenden Gewerbes gewiß, daß der errungene Erfolg nicht sogleich durch sich ausschließende Unternehmer in Frage gestellt wird.

Der Nachteil, den eine Partei durch die einheitliche Organisation des Gegners erleidet, - weil sie eben für diesen selbst ein Vorteil ist - wird hier bei weitem dadurch aufgewogen, daß bei solcher Verfassung beider Parteien der Kampf selbst ein konzentrierter, übersehbarer, einen dauernden und wirklich allgemeinen Frieden sichernder sein kann - während man gegen eine diffuse Menge von Feinden zwar häufiger einzelne Siege erringt, aber sehr schwer zu entscheidenden, das Verhältnis der Kräfte wirklich feststellenden Aktionen gelangt.

Dieser Fall belehrt deshalb so tief über den grundlegenden Zusammenhang von Einheitsform und (–>235) Streitaktion der Gruppe, weil er die Zweckmäßigkeit dieses Zusammenhanges sogar über den unmittelbaren Vorteil für den jeweiligen Gegner triumphieren läßt.

Er zeigt als die objektive Idealform der Kampfverfassung jene Zentripetalität, die das sachliche Resultat des Kampfes auf dem sichersten und kürzesten Wege herausstellt; diese gleichsam über die Parteien hinausgreifende Teleologie läßt schließlich jede einzelne Partei ihre Rechnung dabei finden und vermag das scheinbar Widerspruchsvolle, für jede den Vorteil des Gegners zu einem eigenen Vorteil zu gestalten.

Es ist für den soziologischen Sinn der Formung ein wesentlicher Unterschied, ob die Gruppe als ganze in ein antagonistisches Verhältnis zu einer außerhalb gelegenen Macht eintritt, und dadurch jenes straffere Anziehen ihrer Verbindungen und Steigerung ihrer Einheit, in Bewußtsein und Aktion, stattfindet; oder ob jedes Element einer Mehrheit für sich einen Feind hat, und, weil dieser für alle derselbe ist, nun erst ein Zusammenschluß unter allen entsteht - sei es, daß sie vorher überhaupt nichts miteinander zu tun hatten, sei es, daß wenigstens jetzt neue Formationen unter ihnen zustande kommen.

Der erstere Fall fordert noch die Hervorhebung: daß der Streit oder Krieg einer Gruppe einerseits zwar über mancherlei Diskrepanzen und individuelle Entfernungen in ihr hinwegbringen kann, andrerseits aber doch den Verhältnissen innerhalb ihrer oft eine sonst nicht erreichte Klarheit und Entschiedenheit einträgt.

Dies wird besonders in kleineren und noch nicht zu der Objektivation eines modernen Staates gelangten Gruppierungen zu beobachten sein.

Wenn eine politische Partei, die mannigfaltige Interessenrichtungen vereint, sich in eine sehr entschiedene und einseitige Kampfposition gedrängt sieht, so ist gerade dies eine Gelegenheit zu Sezessionen; in solchen Augenblicken bleibt nur übrig, entweder der inneren Gegenstrebungen zu vergessen oder sie durch die Ausscheidung gewisser Mitglieder zu reinlichem Ausdruck zu bringen.

Enthält eine Familie Individualitäten von starker, aber latenter Diskrepanz, so wird der Augenblick, wo eine Gefahr oder ein Angriff sie zu möglichstes Geschlossenheit drängt, gerade derjenige sein, der ihre Einheit auf lange sichert oder sie dauernd zerstört, an dem sich haarscharf entscheidet, wie weit eine Kooperation solcher Persönlichkeiten möglich ist.

Wenn eine Schulklasse einen Streich gegen den Lehrer oder eine Prügelei mit einer andern Klasse vorhat, so pflegt dies zwar einerseits allerhand innere Feindschaften zum Schweigen zu bringen, andrerseits aber veranlaßt es doch immer gewisse Schüler, sich von den übrigen zu trennen, nicht nur aus sachlichen Motiven, sondern weil sie mit diesen und jenen andern, mit denen sie in andern Hinsichten ohne weiteres in dem Rahmen der Klasse kooperieren, doch bei so entschiedenen Attacken nicht an einem Strange ziehen mögen.

Kurz: der Friedenszustand der Gruppe gestattet antagonistischen Elementen innerhalb ihrer, in einem unentschiedenen Zustand untereinander zu leben, weil jeder seine eigenen Wege gehen und Zusammenstöße vermeiden kann.

Der Streitzustand aber zieht die Elemente so fest zusammen und stellt sie unter einen so einheitlichen Impuls, daß sie sich gegenseitig ent- (–>236) weder vollkommen vertragen oder vollkommen repellieren müssen; weshalb denn auch ein äußerer Krieg für einen von inneren Gegnerschaften durchzogenen Staat manchmal das letzte Mittel ist, diese zu überwinden, manchmal aber gerade das Ganze definitiv auseinanderfallen läßt.

Darum sind Gruppen, die sich in irgendeiner Art von Kriegszustand befinden, nicht tolerant, sie können individuelle Abweichungen von der Einheit des zusammenhaltenden Prinzips nur bis zu einer entschieden begrenzten Latitüde ertragen.

Die Technik hierfür ist bisweilen eine scheinbare Toleranz, ausgeübt, um die definitiv nicht Einzuordnenden mit um so größerer Entschiedenheit ausscheiden zu können.

Die katholische Kirche befand sich eigentlich von je in einem doppelten Kriegszustand: gegen den ganzen Komplex mannigfaltiger Lehrmeinungen, die zusammen das Ketzertum bilden, und gegen die Lebensinteressen und -potenzen neben ihr, die ein von ihr irgendwie unabhängiges Machtgebiet beanspruchen.

Die geschlossene Einheitsform, deren sie in dieser Lage bedurfte, gewann sie dadurch, daß sie Dissidierende doch noch so lange wie irgend möglich als sich zugehörig behandelte, von dem Augenblicke an aber, wo dies nicht möglich war, sie auch mit einer unvergleichlichen Energie von sich stieß.

Für derartige Gebilde ist eine gewisse Elastizität ihrer Form von äußerster Wichtigkeit,⁶⁾ ., nicht, um einen Übergang und Versöhnung mit den antagonistischen Mächten herzustellen, sondern gerade um sich diesen mit äußerster Schärfe entgegenzustellen, ohne irgend noch verwendbare Elemente einzubüßen.

Die Elastizität ist nicht ein Hinübergreifen über die eigene Grenze; diese vielmehr schließt hier den elastischen Körper nicht weniger unzweideutig, als sie einen starren begrenzt.

Diese Dehnbarkeit charakterisiert z. B. die Mönchsorden, durch welche sich die hier wie in allen Religionen auftauchenden mystischen oder fanatischen Impulse in einer der Kirche unschädlichen, ihr unbedingt eingeordneten Art ausleben konnten - während eben dieselben im Protestantismus, mit seiner zeitweilig viel größeren dogmatischen Intoleranz oft zu Absonderungen und Absplitterungen von seiner Einheit führten.

Auf dasselbe Motiv scheinen soziologische Verhaltungsweisen, die für das weibliche Geschlecht spezifisch sind, zurückzugehen. Unter den höchst mannigfaltigen Elementen, aus denen die Gesamtverhältnisse zwischen Männern und Frauen bestehen, findet sich auch eine typische Feindseligkeit, aus den beiden Quellen entsprungen, daß die Frauen, als die physisch schwächeren, immer in der Gefahr der wirtschaftlichen und persönlichen Ausnutzung und Rechtlosigkeit sind,⁷⁾ und daß sie, als die Gegenstände sinnlicher Begierde der Männer, sich gegen diese in Defensive halten müssen.

So selten nun dieser, die innere und personale Geschichte des (–>237) Menschengeschlechts durchziehende Kampf zu einer unmittelbaren Kooperation der Frauen gegen die Männer führt, so gibt es doch eine überpersonale Form, die gegen jene beiden Gefahren als Deckungsmittel dient und an der deshalb das weibliche Geschlecht sozusagen in corpore interessiert ist: die Sitte - deren schon oben charakterisiertes soziologisches Wesen noch einmal in seinen jetzigen Folgen heranzuziehen ist.

Die starke Persönlichkeit weiß sich gegen Angriffe individuell zu decken oder bedarf allenfalls nur des Rechtsschutzes; die schwache wäre, trotz dieses letzteren, verloren, wenn nicht die an Kraft überlegenen Individuen sich die Ausnutzung dieser Überlegenheit irgendwie versagten.

Das geschieht zum Teil durch die Sittlichkeit; allein, da diese keine andere Exekutive hat als das Gewissen des Individuums, so wirkt sie unsicher genug und bedarf der Ergänzung durch die Sitte; diese hat zwar nicht die Präzision und Sicherung der Rechtsnorm, immerhin aber ist sie durch eine instinktive Scheu und durch manche fühlbar unangenehmen Folgen ihrer Verletzung garantiert.

Die Sitte nun ist der eigentliche Schutz des Schwachen, der dem Kampf ungebundener Kräfte nicht gewachsen wäre.

Ihr Charakter ist deshalb wesentlich der des Verbotes, der Einschränkung; sie bewirkt eine gewisse Gleichheit zwischen dem Schwachen und dem Starken, die in ihrer Hemmung des bloß natürlichen Verhältnisses beider so weit geht, daß sie sogar den Schwachen bevorzugt - wie z. B. die Ritterlichkeit zeigt.

Daß in dem schleichenden Kampf zwischen den Männern und den Frauen jene die stärkeren und die angreifenden sind, zwingt diese in den Schutz der Sitte, macht sie zu den berufenen - durch das eigene Interesse berufenen - Hüterinnen derselben.

Dadurch sind sie natürlich auch für sich selbst aufs strengste für die Einhaltung des ganzen Vorschriftenkomplexes der Sitte engagiert, auch da, wo es sich unmittelbar gar nicht um männliche Übergriffe handelt: alle Normierungen der Sitte stehen untereinander in einem solidarischen Zusammenhang, die Verletzung jeder einzelnen schwächt das Prinzip und damit jede andere.

Darum pflegen die Frauen hier unbedingt zusammenzuhalten, hier entspricht eine wirkliche Einheit der eigentümlich ideellen, in die die Männer sie zusammenfassen, wenn sie von »den Frauen« schlechthin sprechen, und die durchaus den Charakter eines parteimäßigen Gegensatzes hat; diese Solidarität, die sie für die Männer haben und die schon der Freidank ausspricht: »Der Mann trägt seine Schmach allein, Doch kommt ein Weib zu Falle - So schilt man auf sie alle« -- diese geschlechtsmäßige Solidarität hat in ihrem Interesse für die Sitte, als ihrem gemeinsamen Kampfmittel, einen realen Träger.

Und deshalb nun endlich wiederholt sich hier die soziologische Form, die jetzt in Frage steht.

Die Frauen kennen, einer Frau gegenüber, in der Regel nur den vollkommenen Einschluß oder den vollkommenen Ausschluß aus dem Bezirk der Sitte.

Es besteht unter ihnen die Tendenz, einen Bruch der Sitte durch eine Frau soviel wie möglich nicht zuzugestehen, ihn zum harmlosen auszudeuten, außer wo Skandalsucht und andere individuelle Motive dagegenwirken.

Ist dies aber nicht mehr möglich, so fällen sie auch ein in- (–>238) appellables und unbedingt hartes Urteil auf Ausschluß aus der »guten Gesellschaft«; muß der Bruch der Sitte zugegeben werden, so ist die Schuldige auch radikal aus jener Einheit eliminiert, die durch das gemeinsame Interesse für die Sitte zusammengehalten ist.

So erlebt man, daß Frauen das gleiche Verdammungsurteil über Gretchen wie über die Kameliendame, über Stella wie über Messalina fällen, ohne durch Einräumung von Gradunterschieden eine Vermittlung zwischen den innerhalb und den außerhalb der Sitte Stehenden zu ermöglichen.

Die Defensivstellung der Frauen gestattet nicht, daß der Wall der Sitte auch nur an einem Punkte erniedrigt werde; die Partei der Frauen kennt prinzipiell kein Kompromiss, sondern nur entschiedene Akzeptierung der einzelnen in die ideelle Gesamtheit der »anständigen Frauen«, oder ebenso entschiedene Ausweisung - eine Alternative, deren rein sittliche Berechtigung keineswegs über allen Zweifel erhaben und nur durch jene Forderung undurchbrechlicher Einheit begreiflich ist, die die gegen einen Gegner zusammengeschlossene Partei an ihre Elemente stellen muß. –

Aus eben diesem Grunde kann für politische Parteien selbst eine Herabsetzung ihrer Mitgliederzahl vorteilhaft sein, sobald diese sie von den zu Vermittlungen und Kompromissen geneigten Elementen reinigt.

Damit dies angezeigt sei, müssen gewöhnlich zwei Bedingungen zusammenkommen: einmal ein akuter Kampfzustand, zweitens, daß die kämpfende Gruppe relativ klein ist; der Typus ist die Minoritätspartei, und zwar besonders, wenn sie sich nicht auf die Defensive beschränkt.

Die englische Parlamentsgeschichte hat das mehrfach erwiesen; als z. B. 1793 die Whigpartei schon ganz zusammengeschmolzen war, wirkte es wieder als eine Stärkung ihrer, als nun wiederum ein Abfall aller noch irgendwie vermittelnden und lauen Elemente eintrat.

Die wenigen zurückbleibenden, sehr entschlossenen Persönlichkeiten konnten nun erst eine ganz einheitliche und radikale Politik treiben.

Die Majoritätsgruppe braucht auf solcher Entschiedenheit des Für oder Wider nicht zu bestehen.

Ihr sind schwankende und bedingte Anhänger ungefährlicher, weil ein großer Umfang solche Erscheinungen an der Peripherie vertragen kann, ohne daß das Zentrum davon berührt würde; wo aber, bei geringer Gruppenausdehnung, die Peripherie sehr nahe am Zentrum steht, bedroht jegliche Unsicherheit eines Elementes sogleich den Kern und damit den Zusammenhalt des Ganzen; wegen der geringen Spannweite zwischen den Elementen fehlt die Elastizität der Gruppe, die hier die Bedingung der Toleranz ist.

Darum lehnen Gruppen und besonders Minoritäten, die unter Kampf und Verfolgung leben, oft das Entgegenkommen und die Duldung von der andren Seite ab, weil damit die Geschlossenheit ihrer Opposition verwischt wird, ohne die sie nicht weiterkämpfen können.

Z. B. in den konfessionellen Streitigkeiten in England ist dies mehr als einmal hervorgetreten.

Sowohl unter James II. wie unter William und Mary erfuhren die Nonkonformisten und Independenten, Baptisten, Quäker, gelegentlich von der Regierung ein Entgegenkommen, mit dem sie durchaus nicht einverstanden 
(–>239) waren.

Denn dadurch wurde den nachgiebigeren und unentschlosseneren Elementen unter ihnen Versuchung und Möglichkeit gewährt, Zwischenerscheinungen zu bilden oder wenigstens ihre Gegnerschaft zu sänftigen.

Jede Nachgiebigkeit von der anderen Seite, die doch nur partiell ist, bedroht jene Gleichmäßigkeit in der Opposition aller Glieder und damit jene Einheit des Zusammenhaltes, auf der eine kämpfende Minorität mit kompromißloser Alternative bestehen muß.

Darum geht überhaupt die Einheit von Gruppen so oft verloren, wenn sie keinen Gegner mehr haben.

Von dem Protestantismus hat man dies nach verschiedenen Seiten hin hervorgehoben.

Da eben der »Protest« für ihn wesentlich wäre, so verlöre er, sobald der Gegner, gegen den er protestiert, ihm außer Schußweite kommt, seine Energie oder seine innere Einheit; ja, diese letztere sogar bis zu dem Grade, daß er in diesem Fall den Konflikt mit dem Feinde in sich selbst wiederholte und in eine freiheitliche und eine orthodoxe Partei auseinanderbräche; gerade wie in der Parteigeschichte Nordamerikas mehrfach das völlige Zurücktreten der einen von den beiden großen Parteien zur unmittelbaren Folge hatte, daß die andre sich in Untergruppen mit Parteigegensätzen auflöste.

Auch ist es der Einheit des Protestantismus durchaus nicht zuträglich, daß er keine eigentlichen Häretiker hat.

Das Einheitsbewußtsein der katholischen Kirche dagegen ist durch die Tatsache der Häresie und durch das kriegerische Verhalten gegen sie entschieden gestärkt worden.

An der Unversöhnlichkeit des Gegensatzes gegen die Ketzerei haben sich die mannigfaltigen Elemente der Kirche immer gleichsam orientieren und, trotz mancher auseinanderführender Interessen, auf ihre Einheit besinnen können.

Darum ist der vollständige Sieg einer Gruppe über ihre Feinde nicht immer ein Glück im soziologischen Sinne; denn damit sinkt die Energie, die ihren Zusammenhalt garantiert, und die auflösenden Kräfte, die immer an der Arbeit sind, gewinnen an Boden.

Daß der römisch-latinische Bund im 5. Jahrhundert zerfiel, hat man damit begründet, daß die gemeinsamen Feinde nun niedergeworfen waren.

Vielleicht war seine Basis: die Schonung von der einen, die Hingebung von der andern Seite, schon eine Zeitlang nicht mehr ganz natürlich gewesen; aber das trat jetzt erst hervor, wo keine gemeinsame Gegnerschaft mehr das Ganze über seine inneren Widersprüche hinwegtrug.

Ja, es mag innerhalb mancher Gruppen geradezu eine politische Klugheit sein, für Feinde zu sorgen, damit die Einheit der Elemente als ihr vitales Interesse bewußt und wirksam bleibe.

Das zuletzt angeführte Beispiel leitet zu der Steigerung dieser zusammenschließenden Bedeutung des Kampfes über: daß durch ihn nicht nur eine bestehende Einheit sich in sich energischer konzentriert, und alle Elemente, die die Schärfe ihrer Grenzen gegen den Feind verwischen könnten, radikal ausscheidet - sondern daß er Personen und Gruppen, die sonst nichts miteinander zu tun hatten, überhaupt zu einem Zusammenschluß bringt.

Die Energie, mit der der Kampf nach dieser Richtung wirkt, wird am entschiedensten wohl daran deutlich, daß die Verbindung zwischen Kampfsituation (–>240) und Vereinheitlichung stark genug ist, um auch schon in umgekehrter Richtung bedeutsam zu werden.

Psychologische Assoziationen zeigen allgemein ihre Stärke daran, daß sie auch rückläufig wirksam sind; wenn z. B. eine bestimmte Persönlichkeit unter dem Begriff des Helden vorgestellt wird, so erweist sich die Verbindung zwischen beiden Vorstellungen dann als die festeste, wenn man den Begriff des Helden überhaupt nicht denken kann, ohne daß das Bild jener Persönlichkeit sich einstellt.

So ist die Vereinigung zum Zweck des Kampfes ein so unzählige Male erfahrener Vorgang, daß manchmal schon die bloße Verbindung von Elementen, auch wo sie zu keinerlei aggressiven oder überhaupt streitmäßigen Zwecken geschlossen ist, anderweitigen Instanzen als bedrohlicher und feindseliger Akt erscheint.

Der Despotismus des modernen Staates richtete sich vor allem gegen den mittelalterlichen Einungsgedanken; so daß schließlich jede Assoziation als solche, zwischen Städten, Ständen, Rittern, oder irgend welchen Elementen des Staates der Regierung als eine Rebellion galt, als ein Kampf gegen sie in latenter Form.

Karl der Große verbot die Gilden als geschworene Vereinigungen und gestattete ausschließlich solche ohne Eidschwur zu karitativen Zwecken.

Der Nachdruck des Verbotes liegt auf der eidlichen Verpflichtung selbst bei erlaubten Zwecken, weil sich damit leicht auch staatsgefährliche verbinden konnten.

So bestimmt die mährische Landordnung von 1628: »Demnach foedera oder Bündnisse einzugehen oder aufzurichten, zu was Ende und gegen wen sie auch angesehen sein möchten, niemandem anderem als dem König gebührt.«

Daß die dominierende Instanz dennoch manchmal selbst Vereinigungen begünstigt oder stiftet, beweist nichts gegen, sondern alles für diesen Zusammenhang, und zwar nicht nur selbstverständlich dann, wenn die Vereinigung einer bestehenden Oppositionspartei entgegenwirkt, sondern in dem interessanteren Falle, daß damit der Vereinigungstrieb auf eine unschädliche Weise abgeleitet werden soll.

Nachdem die Römer alle politischen Bünde der Griechen aufgelöst hatten, schuf Hadrian eine Vereinigung aller Hellenen (k o i n o n s u n e d r i o n t w n E l l h n w n ) mit idealen Zwecken: Spiele, Gedächtnisfeiern, Aufrechterhaltung eines idealen, gänzlich unpolitischen Panhellenismus.

Für die hier nun unmittelbar fragliche Beziehungsrichtung liegen die historischen Fälle so nahe, daß es sich nur darum handeln kann, die Grade der Vereinheitlichung festzustellen, die auf diese Weise erzielbar ist.

Zu oberst steht die Herstellung des Einheitsstaates.

Frankreich verdankt das Bewußtsein seiner nationalen Zusammengehörigkeit wesentlich erst dem Kampf gegen die Engländer, die spanischen Landschaften hat erst der Maurenkrieg zu einem Volk gemacht.

Den nächst niederen Grad bezeichnen Bundesstaaten und Staatenbünde, je nach ihrer Kohärenz und dem Machtmaß ihrer Zentralgewalt noch in mannigfaltigen Abstufungen.

Die Vereinigten Staaten haben ihres Befreiungskrieges bedurft, die Schweiz des Kampfes gegen Osterreich, die Niederlande des Aufstandes gegen Spanien, der achäische Bund des Kampfes gegen Mazedonien; wozu die Gründung des neuen Deutschen Reiches ein Seitenstück geliefert (–>241) hat.

In diesen Bezirk gehört die Bildung einheitlicher Stände; für sie ist das Kampfmoment, die latenten und die offenen Gegensätze, von einer so auf der Hand liegenden Bedeutung, daß ich nur ein negatives Beispiel nenne.

Daß in Rußland keine eigentliche Aristokratie als geschlossener Stand existiert, scheint eigentlich die breite und hemmungslose Entwicklung einer Bourgeoisie begünstigen zu müssen.

In Wirklichkeit ist das Gegenteil der Fall.

Hätte, wie anderswo, eine mächtige Aristokratie bestanden, so hätte sie sich sicher oft genug in Opposition gegen den Fürsten gesetzt, der in diesem Kampf seinerseits auf städtisches Bürgertum angewiesen wäre.

Offenbar hätte nun eine solche Kampfsituation die Fürsten dafür interessiert, einen einheitlichen Bürgerstand zu entwickeln.

Die Elemente eines solchen selbst fanden keine kampfmäßige, also in diesem Fall überhaupt keine Anregung, sich zu einem Stande zusammenzuschließen, weil kein Konflikt zwischen Adel und Zentralmacht bestand, in dem sie, der einen oder der andern Seite beitretend an einem Kampfpreis hätten teil gewinnen können. –

In allen positiven Fällen dieses Typus ist das Bezeichnende, daß die Einheit zwar durch den Streit und für die Zwecke desselben zustande gekommen ist, aber über den Kampf hinaus besteht und sich weitere, mit dem kriegerischen Zweck nicht mehr zusammenhängende Interessen und Verbindungsenergien zuwachsen läßt.

Die Bedeutung des Kampfes ist hier eigentlich nur, die latent vorhandene Beziehung und Einheit in Wirksamkeit zu setzen, er ist hier viel mehr die Gelegenheitsursache zu innerlich geforderten Vereinheitlichungen, als ihr Zweck.

Innerhalb des kollektivistischen Streitinteresses gibt es freilich noch eine Abstufung: ob sich die Vereinheitlichung zum Kampfzweck auf Angriff und Verteidigung oder nur auf die Verteidigung bezieht.

Dies letztere ist wahrscheinlich bei der Mehrzahl der Koalitionen von schon bestehenden Gruppen der Fall, namentlich wo es sich um sehr viele oder voneinander sehr verschiedene Gruppen handelt.

Der Defensivzweck ist das kollektivistische Minimum, weil er auch für jede einzelne Gruppe und für jedes Individuum die unvermeidlichste Bewährung des Selbsterhaltungstriebes ist.

Je mehr und je mannigfaltigere Elemente sich vereinigen, desto geringer ist ersichtlich die Zahl der Interessen, in denen sie sich begegnen, und sie geht im äußersten Fall auf den primitivsten Trieb: die Verteidigung der Existenz, zurück.

Gegenüber etwa der Befürchtung von seiten der Unternehmer, daß alle englischen Gewerkvereine einmal gemeinsame Sache machen könnten, hat gerade einer ihrer unbedingtesten Anhänger betont: selbst wenn es dazu käme, so könnte es ausschließlich zu Defensivzwecken sein! –

Von den Fällen nun, in denen die kollektivierende Wirkung des Streites über den Moment und den unmittelbaren Zweck hinausgreift, was auch bei dem eben erwähnten Minimum derselben stattfinden kann - sinkt ihre Extensivität weiterhin zu den Fällen, in denen die Vereinigung, wirklich nur ad hoc erfolgt.

Hier unterscheiden sich die beiden Typen: (die bundesgenössische Vereinigung zu einer einzelnen Aktion, die aber häufig besonders in eigentlichen (–>242) Kriegen, die gesamten Energien der Elemente in Dienst nimmt; es stellt sich eine restlose Einheit her, die aber nach der Erreichung oder Verfehlung ihres akuten Zweckes ihre Teile wieder zu ihrem vorherigen Sonderdasein entläßt, wie etwa bei den Griechen nach Beseitigung der Persergefahr.

Bei dem andern Typus ist die Einheit weniger vollständig, aber auch weniger vorübergehend, sie gruppiert sich um einen nicht so sehr der Zeit als dem Inhalte nach singulären Streitzweck, der die übrigen Seiten der Elemente zu keinen Berührungen veranlaßt.

So besteht in England seit 1873 eine Federation of Associated Employers of Labour, gegründet, um den Einfluß der Trade-Unions zu bekämpfen, so hat sich mehrere Jahre später in den Vereinigten Staaten eine Vereinigung der Unternehmer als solcher, ohne Rücksicht auf die verschiedenen Geschäftsbranchen gebildet, um als Ganzes den Streikbewegungen der Arbeiter ein Paroli zu bieten.

Der Charakter beider Typen erscheint dann natürlich am zugespitztesten, wenn die Elemente der kämpfenden Einheit entweder in andern Perioden oder in andern Beziehungen gegeneinander nicht nur gleichgültig, sondern feindselig sind; die vereinheitlichende Macht des Kampfprinzips zeigt sich nie stärker, als wenn es eine zeitliche oder sachliche Enklave aus Verhältnissen der Konkurrenz oder Animosität herausschneidet.

Der Gegensatz zwischen dem sonstigen Antagonismus und der momentanen Kampfgenossenschaft kann unter besonderen Umständen sich so zuspitzen, daß für die Parteien gerade die Absolutheit ihrer Feindschaft die direkte Ursache ihrer Vereinigung bildet.

Die Opposition im englischen Parlament ist manchmal so zustande gekommen, daß die Ultras der ministeriellen Richtung von der Regierung nicht befriedigt wurden und sich mit dem prinzipiellen Gegner zu einer Partei vereinigten, zusammengehalten durch die gemeinsame Gegnerschaft gegen das Ministerium.

So vereinigten sich gegen Robert Walpole die Ultra-Whigs unter Pulteney mit den Hochtories.

Es hat also gerade der Radikalismus des Prinzips, das von der Feindschaft gegen die Tories lebt, seine Anhänger mit diesen zusammengeschmolzen: wären sie nicht so extrem antitoryistisch gewesen, so hätten sie sich nicht mit den Tories vereinigt, um dadurch den Sturz des Whigministers, der ihnen nicht genug whiggistisch war, herbeizuführen.

Dieser Fall ist deshalb so kraß, weil der gemeinsame Gegner die sonstigen Feinde daraufhin zusammenführt, daß er, nach der Ansicht eines jeden von diesen, zu sehr auf der andern Seite steht.

Im übrigen ist er doch nur das reinste Beispiel der banalen Erfahrung, daß selbst die bittersten Feindschaften die Verbindung nicht hindern, sobald es einem gemeinsamen Feinde gilt.

Dies ist besonders der Fall, wenn jede oder mindestens eine der beiden jetzt kooperierenden Parteien sehr konkrete und unmittelbare Ziele hat, zu deren Erreichung nur der Hinwegräumung der bestimmten Gegner bedarf.

In der französischen Geschichte von den Hugenotten bis zu Richelieu bemerken wir an den inneren Parteien, daß es genügt, daß die eine sich feindlicher gegen Spanien oder England, Savoyen oder Holland stellt, damit sofort die andere sich dieser auswärtigen politischen Macht anschließt, unter Un- (–>243) bekümmertheit um deren Harmonie oder Disharmonie zu ihren positiven Tendenzen.

Diese Parteien in Frankreich hatten aber durchaus greifbare Ziele vor sich und bedurften für diese nur Raum, nur Freiheit vom Gegner.

Sie waren deshalb bereit, sich mit jedem beliebigen Gegner dieses Gegners zu verbinden, wenn dieser nur insoweit die gleiche Absicht hatte, völlig gleichgültig gegen ihr sonstiges Verhältnis zu ihm.

Je reiner negativ oder destruktiv eine Feindschaft ist, desto leichter wird sie eine Verbindung unter solchen zustande bringen, für deren Gemeinsamkeit sonst jegliches Motiv fehlte.

Endlich, die unterste Stufe dieser Skala, die am wenigsten akute Form, bilden die nur in der gemeinsamen Stimmung bestehenden Vereinigungen.

Man weiß, dass man insoweit zusammengehört, als man eine gleichartige Aversion oder ein gleichartiges praktisches Interesse gegen einen Dritten hat, aber ohne dass dies zu einer gemeinsamen Kampfaktion zu führen brauchte.

Auch hier scheiden sich zwei Typen.

Der Großbetrieb, der Massen von Arbeitern wenigen Unternehmern gegenüberstellt, hat ersichtlich nicht nur einzelne, real wirksame Vereinigungen jener zum Kampf um die Arbeitsbedingungen zuwege gebracht, sondern die ganz allgemeine Stimmung, dass alle Lohnarbeiter irgendwie zusammengehören, weil sie alle in dem prinzipiell gleichen Kampfe gegen das Unternehmertum stehen.

Diese Stimmung kristallisiert gewiss an einzelnen Punkten zu einzelnen Aktionen der politischen Parteibildung oder des Lohnkampfes.

Allein als ganze kann sie ihrem Wesen nach nicht praktisch werden, sie bleibt die Stimmung einer abstrakten Zusammengehörigkeit durch die gemeinsame Gegnerschaft gegen einen abstrakten Feind.

Ist hier das Gefühl von Einheit abstrakt, aber dauernd, so in dem zweiten Fall konkret aber flüchtig; dieser liegt z. B. vor, wenn einander sonst fremde, aber der gleichen höheren Bildungs- und Empfindungssphäre angehörige Persönlichkeiten sich in einem geselligen Kreise, in einem Eisenbahnwagen oder ähnlichen, mit Personen von rohem und vulgärem Benehmen zusammenfinden.

Ohne dass es zu irgendeinem Eklat kommt, ohne dass ein Wort oder Blick gewechselt wird, fühlen jene sich als Partei, zusammengehalten durch die gemeinsame Aversion gegen die, wenigstens im ideellen Sinne aggressive Pöbelhaftigkeit der andern.

Mit ihrem äußerst zarten und sensitiven Charakter, bei gleichzeitiger Unzweideutigkeit, schließt diese Vergemeinsamung den Stufenbau derjenigen ab, zu denen völlig fremde Elemente durch die Gemeinsamkeit eines Antagonismus veranlasst werden.

Wo die synthetische Kraft gemeinsamer Gegnerschaft nicht nach der Zahl der Interessenpunkte, sondern nach der Dauer und der Intensität der Vereinigung in Frage steht, wirkt es besonders günstig, wenn statt des aktuellen Kampfes die dauernde Bedrohung durch einen Feind vorliegt.

Von der ersten Zeit des achäischen Bundes, um 270, wird hervorgehoben: Achaia sei von Feinden umgeben gewesen, die aber alle im Augenblick anderes zu tun hatten, als es anzugreifen; und eine solche Periode von Gefahr, die immer drohte, aber sich immer hinausschob, sei besonders geeignet gewesen, (>244) das Gefühl der Vereinigtet zu stärken.

Dies ist ein Fall des eigenartigen Typus: dass eine gewisse Distanz zwischen den zu vereinigenden Elementen einerseits und dem Punkt und Interesse, das sie vereinigt, andrerseits, eine besonders günstige Konstellation für die Verbindung ist, insbesondere wo es sich um ausgedehnte Kreise handelt.

Dies gilt für religiöse Verhältnisse: gegenüber den Stammes- und nationalen Gottheiten hat der weltumfassende Gott des Christentums einen unendlichen Abstand von den Gläubigen, es fehlen ihm ganz die mit der Sonderart des Einzelnen verwandtschaftlichen Züge; dafür kann er aber auch die heterogensten Völker und Persönlichkeiten zu einer unvergleichlichen religiösen Gemeinsamkeit zusammenfassen.

Ferner: die Kleidung charakterisiert immer bestimmte soziale Schichten als zusammengehörig; und nun scheint sie diese soziale Funktion oft am besten zu erfüllen, wenn sie von außen kommt.

Sich zu kleiden, wie man in Paris geht, bedeutet eine enge und exklusive Gemeinsamkeit einer gewissen Gesellschaftsschicht in andern Ländern; schon der Prophet Zephanja spricht von den Vornehmen, die als solche ausländische Kleider tragen.

Die sehr mannigfaltigen Bedeutungen, die das Symbol der »Entfernung« deckt, haben vielerlei psychologische Verwandtschaft; fast immer z. B. scheint ein Vorstellungsinhalt, dessen Gegenstand als irgendwie »entfernt« vorgestellt wird, unpersönlicher zu wirken.

Die individuelle Reaktion, die aus der unmittelbaren Nähe und Berührung folgt, ist damit weniger zugespitzt, trägt weniger unmittelbar subjektiven Charakter und kann deshalb für eine größere Zahl von Individuen die gleiche sein.

Wie der Allgemeinbegriff, der eine Anzahl von Einzelwesen umfassen soll, um so abstrakter ist, d. h. sich um so weiter von jedem einzelnen dieser letzteren entfernt, je mehr und je unter sich verschiedenere es sind, so scheint auch ein sozialer Vereinigungspunkt, der von den zu vereinigenden Elementen einen weiteren Abstand hat - und zwar sowohl im räumlichen wie im übertragenen Sinne, - spezifisch zusammenschließende und umfassende Wirkungen zu üben.

Solche Vereinheitlichung durch eine Gefahr, die aber mehr chronischen als akuten Charakter hat, durch einen nicht ausgefochtenen, aber immer latenten Kampf, wird da am wirksamsten sein, wo eine dauerndere Vereinigung von irgendwie auseinanderstrebenden Elementen in Frage steht.

So verhielt es sich mit dem achäischen Bund, den ich schon anführte, so bemerkt Montesquieu: während Ruhe und Vertrauen den Ruhm und die Sicherheit der Monarchie bilde, hatte eine Republik es nötig, irgend jemanden zu fürchten.

Offenbar liegt hier das Gefühl für die behauptete Konstellation zugrunde: die Monarchie als solche sorgt schon für den Zusammenhalt etwaiger antagonistischer Elemente; wo diese aber niemanden über sich haben, der sie zur Einheit zwingt, sondern relative Souveränität besitzen, da werden sie leicht auseinanderbrechen, wenn dicht eine von allen geteilte Gefahr sie zusammenzwingt - eine Gefahr, die ersichtlich nicht als einmaliger Kampf, sondern gerade nur als dauernde Bedrohung mit einem solchen vorhalten und ein Dauergebilde gewährleisten kann. (>245)

Während dies mehr eine Frage des Grades ist, bedarf der prinzipielle Zusammenhang der Kollektivität mit der Feindseligkeit etwa noch folgenden Zusatzes.

Streitbare Unternehmungen neigen viel mehr als friedliche dazu, von ihrem Entstehungspunkte aus eine möglichst große Zahl von Elementen, die sonst auseinanderliegen und von sich aus das Unternehmen nicht begonnen hätten, zur Kooperation heranzuziehen.

Bei friedlichen Aktionen pflegt man sich im Ganzen auf die auch sonst Näherstehenden zu beschränken; aber zum »Bundesgenossen« - dessen an sich indifferenten Begriff der Sprachgebrauch schon kriegerisch gefärbt hat - nimmt man oft genug Elemente, mit denen man kaum etwas gemeinsam hat, ja, haben möchte.

Dazu wirkt erstens, dass der Krieg, und nicht nur der politische, oft einen Notfall darstellt, in dem man bei der Heranholung von Hilfskräften nicht wählerisch sein kann; zweitens, dass der Gegenstand der Aktion außerhalb der Gebiete oder sonstigen unmittelbaren Interessenperipherien der Bundesgenossen liegt, so dass sie nach vollendetem Kampfe wieder in die frühere Distanz zurücktreten können; drittens, dass der Gewinn durch Kampf zwar ein gefährlicher, aber günstigenfalls ein besonders rascher und intensiver zu sein pflegt, und deshalb auf gewisse Naturelle eine formale Attraktion ausübt, die friedliche Unternehmungen erst durch ihren besonderen Inhalt bewirken müssen; viertens, dass der Kampf das eigentlich Persönliche an den Kämpfenden zurücktreten lässt und dadurch die Vereinigung auch sonst ganz heterogener Elemente gestattet.

Daran schließt sich endlich das Motiv, dass Feindseligkeiten sich leicht gegenseitig anregen.

Schon innerhalb einer und derselben Gruppe kommen, wenn sie gegen eine andre Fehde führt, noch alle möglichen latenten oder halb vergessenen Feindseligkeiten ihrer Individuen gegen solche der andren zum Ausbruch.

Und so pflegt der Krieg zwischen zwei Gruppen in einer dritten alle Böswilligkeiten und Ressentiments gegen eine von jenen wachzurufen, die von sich aus zu keinem Ausbruch geführt hätten, jetzt aber, wo eine andre gleichsam den Weg gebahnt hat, zum Anschluss an deren Aktion veranlassen.

Es ist ganz in diesem Sinne, dass, besonders in früheren Zeiten, die zusammenschließenden Verhältnisse von Völkerschaften als ganzen nur kriegerische waren, während die übrigen, wie Handelsverkehr, Gastfreundschaft, Konnubium, doch nur Beziehungen von Individuen betrafen, die die Ausmachung zwischen den Volkseinheiten wohl ermöglichte, aber nicht von sich aus ins Werk setzte.

Wenn eine historische Entwicklung sich in fortlaufendem rhythmischem Wechsel je zweier Perioden vollzieht, die eine mit der andern gleichberechtigt und nur im Verhältnis und Gegensatz zu ihr den eigenen Sinn gewinnend - so wiederholt das einheitliche Bild, das wir uns von solchem Vorgang formen, selten seine objektive Ebenmäßigkeit und das beharrende Niveau, auf dem seine Elemente einander ablösen.

Fast unvermeidlich vielmehr geben wir ihrem Wechsel eine Art teleologischen Akzentes, so dass das eine immer als der Ausgangspunkt, das sachlich Primäre gilt, aus dem das andre
(–>246) sich entwickelt, während der Wiederübergang von diesem zu jenem als eine Rückbildung erscheint.

Es sei also z. B. der Weltprozess ein ewiger Wechsel von qualitativer Gleichmäßigkeit vereinter Stoffmassen und differenzierter Zerstreutheit eben derselben, und wir mögen überzeugt sein, dass immer aus dem einen das andre und dann wieder aus dem andren das eine hervorgeht; aber, wie unsere Begriffskategorien nun einmal funktionieren, halten wir doch den Zustand der Undifferenziertheit für den ersten, d. h. unser Erklärungsbedürfnis fordert viel mehr, die Mannigfaltigkeit aus der Einheit, als umgekehrt herzuleiten, obgleich es objektiv vielleicht richtiger wäre, keine von beiden als die erste, sondern einen unendlichen Rhythmus anzunehmen, in dem wir bei keiner errechneten Stufe halt zu machen, sondern sie stets aus einer früheren, entgegengesetzten, herzuleiten haben.

Ähnlich steht es mit den Prinzipien der Ruhe und Bewegung.

So sehr sie im Ganzen wie in den einzelnen Reihen des Daseins einander endlos ablösen, so pflegt man doch den Zustand der Ruhe als den ursprünglichen oder auch als den definitiven zu empfinden, der sozusagen für sich keiner Herleitung bedürfe.

Indem wir also ein Periodenpaar zusammen betrachten, scheint immer die eine entweder die erklärende oder die zu reduzierende zu sein, und erst in dieser Rangordnung glauben wir den Sinn ihres Wechselspieles zu fassen: mit ihrem bloßen Sich-Ablösen, wie die Erscheinung es zeigt und das von sich aus kein Element als das primäre und keines als das sekundäre designiert, beruhigen wir uns nicht.

Der Mensch ist eben zu sehr ein Unterschieds- und Wertungs- und Zweckwesen, als dass er nicht den ununterbrochenen Fluss alternierender Perioden durch derartige Akzente gliedern und sie nach der Form gleichsam des Herrschens und Dienens, oder der Vorbereitung und Erfüllung, oder des Zwischenzustandes und Definitivums deuten sollte.

Und so verhält sich Kampf und Frieden.

Im Nacheinander wie im Nebeneinander des gesellschaftlichen Lebens verschlingen sie sich derartig, dass sich in jedem Friedenszustand die Bedingungen für den künftigen Kampf, in jedem Kampf die für den künftigen Frieden herausbilden; verfolgt man die sozialen Entwicklungsreihen unter dieser Kategorie rückwärts, so kann man nirgends haltmachen, in der geschichtlichen Wirklichkeit weisen beide Zustände ununterbrochen auf einander hin.

Dennoch empfinden wir in diese Reihe einen inneren Unterschied ihrer Glieder hinein: der Kampf erscheint als das Vorläufige, dessen Zweck in dem Frieden und seinen Inhalten liegt.

Während der Rhythmus dieser Elemente, objektiv betrachtet, völlig auf einem Niveau gleichwertig verläuft, bildet unser Wertgefühl gleichsam jambische Perioden daraus, mit dem Krieg als Thesis und dem Frieden als Arsis.

So muss, in der ältesten Verfassung Roms, der König die Bürgerschaft erst um ihre Zustimmung befragen, wenn er einen Krieg beginnen will; aber dieser Zustimmung bedarf es nicht, - sie wird also als selbstverständlich vorausgesetzt - wenn es sich um den Friedensschluss handelt.

Schon dies legt nahe, dass der Übergang vom Kampf zum Frieden ein wesentlicheres Problem bieten wird als der umgekehrte.

Der letztere bedarf eigentlich keiner (–>247) gesonderten Betrachtung; denn die Situationen innerhalb des Friedens, aus denen der offene Kampf hervorgeht, sind selbst schon Kampf in diffuser, unmerklicher oder latenter Form.

Denn, wenn z. B. die ökonomische Blüte der nordamerikanischen Südstaaten vor dem Bürgerkriege, die sie vermöge ihrer Sklavenwirtschaft vor den Nordstaaten voraus hatten, auch der Grund dieses Krieges war, so steht dies, solange sich noch kein Antagonismus daraus erhebt, sondern es nur immanente Zustände des einen und des andren Gebietes sind, überhaupt jenseits der spezifischen Frage von Krieg und Frieden.

In dem Augenblick aber, in dem die zum Kriege führende Färbung dazutrat, war eben diese selbst schon eine Anhäufung von Antagonismen: gehässige Gesinnung, Zeitungspolemiken, Reibereien zwischen Privatpersonen und an den Grenzen, gegenseitige moralische Verdächtigungen auf Gebieten außerhalb des zentralen Gegensatzpunktes.

Das Ende des Friedens also wird nicht durch eine besondere soziologische Situation bezeichnet, sondern aus irgendwelchen sachlichen Verhältnissen innerhalb des Friedens entwickelt sich unmittelbar der Antagonismus, wenn auch nicht gleich in seiner deutlichsten oder stärksten Form.

Anders aber in der umgekehrten Folge: der Frieden setzt sich nicht ebenso unmittelbar an den Streit an, die Streitbeendigung ist eine besondere Vornahme, die weder in die eine noch in die andre Kategorie gehört, wie eine Brücke anderen Wesens ist, wie jedes der Ufer, die sie verbindet.

Die Soziologie des Kampfes fordert deshalb, mindestens als Anhang, eine Analyse der Formen, in denen ein Kampf sich beendet, und die einige besondere, unter keinen andren Umständen beobachtete Wechselwirkungen darbieten.

Es gibt wohl keine Seele, der der formale Reiz des Kampfes und der des Friedens ganz versagt wäre, und weil eben jeder von beiden in irgendeinem Maße besteht, erwächst über ihrem Reize der neue des Wechsels zwischen beiden.

Nur welchen Rhythmus dieses Wechsels die einzelne Natur fordert, welchen Teil seiner sie als Hebung und welchen als Senkung empfindet, ob sie ihn mit eigener Initiative hervorruft oder von den Entwicklungen des Schicksals erwartet - nur dies unterscheidet ihre Individualität.

Das erste Motiv der Streitbeendigung, das Friedensbedürfnis - ist deshalb etwas viel Inhaltvolleres, als die bloße Ermüdung am Kampf, es ist jene Rhythmik, die uns jetzt nach dem Frieden verlangen lässt, als nach einem ganz konkreten Zustand, der keineswegs nur das Ausbleiben des Streites bedeutet.

Nur muss man die Rhythmik nicht ganz mechanisch verstehen.

Man hat freilich gesagt, dass intime Verhältnisse, wie Liebe und Freundschaft, gelegentlicher Zerwürfnisse bedürften, um sich an dem Gegensatz gegen die erlittene Entzweiung erst ihres ganzen Glückes wieder bewusst zu werden; oder um die Enge der Beziehung, die nun einmal für das Individuum etwas Zwanghaftes, Einschließendes hat, durch eine Entfernung zu unterbrechen, die ihren Druck unfühlbar macht.

Es werden nicht die tiefsten Verhältnisse sein, die eines solchen Turnus bedürfen; er wird eher roheren Naturen eigen sein, die nach groben Unterschiedsreizen verlangen und deren Augenblicksleben das Umschlagen in (–>248) die Gegensätzlichkeiten begünstigt: es ist der Typus des: Pack schlägt sich, Pack verträgt sich - der die Entzweiung um der Erhaltung des Verhältnisses willen fordert.

Das ganz innige und verfeinerte Verhältnis wird ohne antagonistisches Intervall auskommen und wird seinen Gegensatzreiz an der umgebenden Welt finden, an den Dissonanzen und Feindseligkeiten des sonstigen Daseins, die für das Bewusstsein seines Burgfriedens den genügenden Hintergrund liefern. –

Zu den indirekten Motiven des Friedenswunsches aber, von jenen wohl zu unterscheiden, gehört einerseits die Erschöpfung der Kräfte, die das Friedensbedürfnis ohne weiteres neben die fortbestehende Kampflust setzen kann, andrerseits die Ableitung des Interesses von dem Streit durch ein höheres für einen andren Gegenstand.

Das letztere erzeugt mancherlei moralische Heucheleien und Selbsttäuschungen: man gibt vor oder glaubt, aus idealem Interesse am Frieden die Streitaxt zu begraben, während in Wirklichkeit nur der Gegenstand des Kämpfens sein Interesse verloren hat und man seine Kräfte für anderweitiges Handeln frei bekommen möchte.

Während in tiefgegründeten Verhältnissen das Ende des Streites dadurch erfolgt, dass ihre unablenkbare Grundströmung wieder an die Oberfläche gelangt und die Gegenbewegungen an dieser glättet, kommen ganz neue Nuancen auf, wo der Wegfall des Streitobjekts den Antagonismus beendet.

Jeder Konflikt, der nicht absolut unpersönlicher Art ist, macht sich die verfügbaren Kräfte des Individuums dienstbar, er wirkt wie ein Kristallisationspunkt, um den herum sich diese in größerer oder geringerer Entfernung anordnen - die Form der Kern- und der Hilfstruppen innerlich wiederholend -, und gibt damit dem ganzen Komplex der Persönlichkeit, sobald sie kämpft, eine eigenartige Struktur.

Wenn nun der Konflikt auf eine der gewöhnlichen Arten beendet ist, - durch Sieg und Niederlage, durch Versöhnung, durch Kompromiss - so bildet diese seelische Struktur sich wieder in die des Friedenszustandes zurück, der zentrale Punkt teilt seinen Übergang aus Erregtheit in Beruhigung den einbezogenen Energien mit.

Statt dieses organisch, wenn auch unendlich mannigfaltig verlaufenden Prozesses des inneren Ausklingens der Streitbewegung, tritt aber oft ein ganz irrationeller und turbulenter ein, wenn das Streitobjekt plötzlich wegfällt, so dass die ganze Bewegung noch sozusagen ins Leere schwingt; dies geschieht insbesondere, weil unser Gefühl konservativer ist als unser Verstand, und so die Erregung jenes keineswegs in demselben Augenblick zur Ruhe kommt, in dem der Verstand ihre Veranlassung als hinfällig erkennt.

Allenthalben entsteht Verwirrung und Schädigung, wenn seelischen Bewegungen, die um eines bestimmten Inhaltes willen entstanden sind, dieser plötzlich geraubt wird, so dass sie sich nicht mehr naturgemäß weiterentwickeln und ausleben können, sondern haltlos an sich selbst zehren oder nach einem sinnlosen Ersatzobjekt greifen.

Wenn also, während der Streit im Gange ist, Zufälle oder höhere Gewalt ihm das Ziel entführen Nebenbuhlerschaft, deren umworbener Gegenstand sich für einen Dritten entscheidet, Streit um eine Beute, die während dessen von einem andern geraubt wird, theoretische Kontroversen, deren Problem (–>249) eine überlegene Intelligenz plötzlich so löst, dass beide streitende Behauptungen sich als irrig zeigen - so findet oft noch ein leeres Weiterstreiten, eine unfruchtbare gegenseitige Anschuldigung, ein Wiederaufleben früherer, längst begrabener Differenzen statt; dies ist das Weiterschwingen der Streitbewegungen, die sich in irgendeiner, unter diesen Umständen ganz sinnlosen und tumultuarischen Art austoben müssen, ehe sie zur Ruhe kommen.

Am bezeichnendsten tritt dies vielleicht in den Fällen ein, wo der Streitgegenstand von beiden Parteien als illusorisch, des Streites nicht wert, erkannt wird.

Hier lässt die Beschämung über den Irrtum oft den Kampf noch lange fortsetzen, mit einem ganz wurzellosen und mühsamen Kraftaufwand, aber mit um so größerer Erbitterung Gegen den Gegner, der uns zu dieser Donquichotterie nötigt.

Die einfachste und radikalste Art, vom Kampf zum Frieden zu kommen, ist der Sieg - eine ganz einzigartige Erscheinung des Lebens, von der es zwar unzählige individuelle Gestalten und Maße gibt, die aber mit nichts anders Benanntem, was sonst zwischen Menschen vorgehen kann, eine Ähnlichkeit besitzt.

Von den vielen Spielarten des Sieges, die dem ihm folgenden Frieden eine besondere Farbe geben, erwähne ich nur denjenigen, der nicht ausschließlich durch das Übergewicht der einen Partei, sondern, mindestens teilweise, durch Resignation der andern herbeigeführt wird.

Dieses Kleinbeigeben, sich für besiegt Erklären oder den Sieg des andern über sich Ergehen-Lassen, ohne dass schon alle Widerstandskräfte und Möglichkeiten erschöpft wären, ist ein nicht immer einfaches Phänomen.

Es kann dazu eine gewisse asketische Tendenz wirken, die Lust an der Selbstdemütigung und dem Sichpreisgeben, nicht stark genug, um sich von vornherein kampflos auszuliefern, aber hervortretend, sobald die Stimmung des Besiegten die Seele zu ergreifen beginnt, oder sogar an dem Gegensatz zu der eben noch lebendigen Kampf Stimmung ihren sublimsten Reiz findend.

Zu dem gleichen Entschluss drängt ferner das Gefühl, dass es vornehmer ist, sich zu ergeben, als sich bis zuletzt an die unwahrscheinliche Chance einer Wendung der Dinge zu klammern; diese Chance hinzuwerfen und um diesen Preis dem zu entgehen, dass einem die eigene Niederlage in ihrer ganzen Unvermeidlichkeit bis ins letzte demonstriert wird - dies hat etwas von dem großen und edlen Stil der Menschen, die nicht nur ihrer Stärke, sondern auch ihrer Schwächen gewiss sind, ohne sich ihrer jedes Mal erst fühlbar versichern zu müssen.

Endlich: in dieser Freiwilligkeit des Sich-besiegt Erklärens liegt noch ein letzter Machtbeweis des Subjekts, dieses letzte wenigstens hat es noch gekonnt, ja, es hat damit eigentlich dem Sieger noch etwas geschenkt.

Darum lässt sich in personalen Konflikten manchmal beobachten, dass das Nachgeben der einen Partei, bevor die andre noch wirklich von sich aus ihre Sache durchgesetzt hat, von dieser als eine Art Beleidigung empfunden wird als wäre sie eigentlich die schwächere, der man aber aus irgendwelchen Gründen nachgibt, ohne es nötig zu haben.⁸⁾

Zu der Streitbeendung durch den Sieg steht die durch das Kompromiss in vollem Gegensatz.

Es ist eine der charakteristischsten Einteilungsarten der Kämpfe, ob sie ihrem Wesen nach einem Kompromiss zugängig sind oder nicht.

Dies entscheidet sich keineswegs nur an der Frage, ob ihr Preis eine unteilbare Einheit bildet oder zwischen den Parteien geteilt werden kann. Gewissen Gegenständen gegenüber steht das Kompromiss durch Teilung außer Frage: zwischen Nebenbuhlern um die Gunst einer Frau, zwischen Reflektanten um ein und dasselbe unzerlegbare käufliche Objekt, auch bei Kämpfen, deren Motiv Hass und Rache sind.

Dennoch sind dem Kompromiss auch Kämpfe um unzerlegbare Gegenstände zugängig, wenn diese nämlich vertretbar sind; so dass der eigentliche Kampfpreis zwar nur dem Einen zufallen kann, dieser aber den Andern für seine Nachgiebigkeit durch einen andern Wert entschädigt.

Ob Güter in dieser Weise fungibel sind, hängt natürlich nicht von irgendeiner objektiven Gleichwertigkeit unter ihnen ab, sondern von der Geneigtheit der Parteien, den Antagonismus durch Überlassung und Entschädigung zu beenden.

Diese Chance bewegt sich zwischen den Fällen bloßen Eigensinns, in denen die rationellste und reichlichste Entschädigung, für die die Partei sonst den Kampfgegenstand gern preisgäbe, nur darum zurückgewiesen wird, weil sie eben vom Gegner geboten wird, - und den andern, in denen die Partei zuerst durch die Individualität des Kampfpreises angezogen scheint, und ihn dann doch gutwillig der andern überlässt, entschädigt durch ein Objekt, dessen Fähigkeit, jenes zu ersetzen, jedem Dritten oft völlig rätselhaft bleibt.

Im ganzen ist das Kompromiss, namentlich das durch die Fungibilität bewirkte, so sehr es für uns zu der alltäglichen und selbstverständlichen Lebenstechnik gehört, eine der größten Erfindungen der Menschheit.

Es ist der Impuls des Naturmenschen wie des Kindes, ohne weiteres nach jedem gefallenden Gegenstande zu greifen, gleichviel ob er sich bereits in fremdem Besitz befindet.

Der Raub ist - neben dem Geschenk - die nächstliegende Form des Besitzwechsels, und ein solcher geht deshalb in primitiven Verhältnissen selten ohne Kampf ab.

Dass dieser nun vermieden werden kann, indem man dem Besitzer des ersehnten Gegenstandes einen andern, aus dem eigenen Besitz, anbietet und damit die Gesamtaufwendung schließlich doch zu einer geringeren macht, als wenn man (–>251) den Kampf fortsetzt oder beginnt - das einzusehen ist der Anfang aller kultivierten Wirtschaft, alles höheren Güterverkehrs.

Aller Tausch um Dinge ist ein Kompromiss - und freilich ist dies die Armut der Dinge gegenüber dem bloß Seelischen, dass ihr Austausch immer Weggeben und Verzicht voraussetzt, wahrend Liebe und alle Inhalte des Geistes getauscht werden können, ohne dass das Reicherwerden mit einem Ärmerwerden bezahlt werden muss.

Wenn von gewissen Sozialzuständen berichtet wird, dass es zwar als ritterlich gilt, zu rauben und um den Raub zu kämpfen, der Tausch und Kauf aber als würdelos und gemein, so wirkt dazu der Kompromisscharakter des Tausches, die Einräumung und Verzichtleistung, die ihn zum Gegenpol alles Kampfes und Sieges macht.

Jeder Tausch setzt voraus, dass Wertungen und Interessen einen objektiven Charakter angenommen haben.

Das Entscheidende ist nun nicht mehr die bloße subjektive Leidenschaft des Begehrens, der nur der Kampf entspricht, sondern der von beiden Interessenten anerkannte Wert des Objekts, der, sachlich umgeändert, durch verschiedene Objekte ausdrückbar ist.

Der Verzicht auf den bewerteten Gegenstand, weil man das in ihm enthaltene Wertquantum in andrer Form erhält, ist das in seiner Einfachheit wahrhaft wunderbare Mittel, entgegengesetzte Interessen anders als durch Kampf zum Austrag zu bringen - das aber sicher eine lange historische Entwicklung forderte, weil es eine psychologische Lösung des allgemeinen Wertgefühles von dem einzelnen Gegenstand, der zuerst mit ihm verschmolzen ist, voraussetzt, eine Erhebung über das Befangensein in dem unmittelbaren Begehren.

Das Kompromiss durch Vertretbarkeit - von dem der Tausch ein Sonderfall ist - bedeutet die prinzipielle wenngleich nur sehr partiell realisierte Möglichkeit, den Kampf zu vermeiden oder ihm ein Ende zu setzen, bevor die bloße Kraft der Subjekte ihn entschieden hat.

Von dem objektiven Charakter, den die Streitbeendigung durch das Kompromiss trägt, hebt sich die Versöhnung als ein rein subjektiver Modus ab.

Ich meine hier nicht die Versöhnung, die die Folge eines Kompromisses oder einer sonstigen Beilegung des Streites ist, sondern die Ursache dieser letzteren.

Die Versöhnlichkeit ist eine primäre Stimmung, die, ganz jenseits objektiver Gründe, den Kampf ebenso zu beenden sucht, wie die Streitlust, nicht weniger ohne sachliche Veranlassung, ihn unterhält.

In den unzähligen Fällen, wo der Streit anders beendet wird, als es in der unbarmherzigsten Konsequenz der Machtverhältnisse liegt, ist sicher diese ganz elementare und irrationale Versöhnlichkeitstendenz im Spiele - die etwas ganz andres ist als Schwäche oder Gutmütigkeit, soziale Moral oder Nächstenliebe.

Sie fällt nicht einmal mit der Friedfertigkeit zusammen.

Denn diese vermeidet den Kampf von vornherein oder führt den aufgezwungenen mit der dauernden Unterströmung des Friedensbedürfnisses - während die Versöhnlichkeit in ihrer vollen Eigenart oft gerade nach der vollen Hingabe an den Kampf auftritt.

Am ehesten scheint ihre psychisch-soziologische Eigenart mit der des Verzeihens verwandt, das ja auch keineswegs eine Laxheit der Reaktion, eine mangelnde Kraft des Antagonismus (–>252) voraussetzt, sondern ganz rein erst nach dem im Tiefsten empfundenen Unrecht und dem leidenschaftlichen Kampfe aufleuchtet.

Darum liegt in der Versöhnung wie in der Verzeihung etwas Irrationales, etwas wie ein Dementi dessen, was man eben noch selbst war.

Dieser geheimnisvolle Rhythmus der Seele, der die Vorgänge dieses Typus gerade allein durch die ihm widersprechenden bedingt sein lässt, verrät sich vielleicht am stärksten in der Verzeihung: denn sie ist doch wohl der einzige Gefühlsvorgang, den wir ohne weiteres als dem Willen untertan voraussetzen - da sonst die Bitte um Verzeihung sinnlos wäre.

Eine Bitte kann uns nur zu etwas bewegen, worüber der Wille Macht hat.

Dass ich den besiegten Feind schone, dass ich auf jede Rache an meinem Beleidiger verzichte, das kann begreiflicherweise, da es von meinem Willen abhängt, auf eine Bitte hin geschehen; dass ich jenen aber verzeihe, d. h. dass das Gefühl des Antagonismus, des Hasses, der Trennung einem andern Gefühl Platz mache - darüber scheint der bloße Entschluss so wenig verfügen zu können, wie über Gefühle überhaupt.

In Wirklichkeit aber liegt es anders, und es sind nur sehr seltene Fälle, in denen wir selbst beim besten Willen nicht verzeihen können.

Es liegt im Verzeihen, wenn man es bis in den letzten Grund durchzufühlen sucht, etwas rational nicht recht Begreifliches, und an diesem Charakter hat in gewissem Maße auch die Versöhnung teil, weshalb denn beide soziologische Vorgänge sich bedeutsam in die Mystik der Religion übertragen; sie können das, weil sie schon als soziologische ein mystisch religiöses Element enthalten.

Nun gibt das »versöhnte« Verhältnis in seinem Unterschiede gegen das nie gebrochene ein besonderes Problem auf.

Hier ist nicht von den früher berührten die Rede, deren innerer Rhythmus überhaupt zwischen Zerwürfnis und Versöhnung pendelt; sondern von denen, die einen wirklichen Bruch erlitten haben und nach diesem wie auf einer neuen Basis wieder zusammengegangen sind.

Durch wenige Charakterzüge werden Verhältnisse so bezeichnet, wie dadurch: ob sie in diesem Falle in ihrer Intensität gesteigert oder herabgesetzt sind.

Wenigstens ist dies die Alternative für alle tieferen und sensibleren Naturen; wo ein Verhältnis, nachdem es einen radikalen Bruch erfahren hat, nachher in genau derselben Weise wieder auflebt, als wenn nichts geschehen wäre, kann man im allgemeinen entweder frivolere oder grobkörnigere Sinnesart voraussetzen.

Der zu zweit genannte Fall ist der am wenigsten komplizierte: dass eine einmal geschehene Entzweiung sich nie mehr ganz überwinden lässt, auch nicht durch den ehrlichsten Willen der Parteien, ist ohne weiteres begreiflich; wobei durchaus kein Rest des Streitobjekts als solchen zurückgeblieben, keinerlei Unversöhnlichkeit vorhanden zu sein braucht, sondern die bloße Tatsache, dass überhaupt ein Bruch einmal da war, entscheidet.

Zu diesem Erfolg wirkt bei engen Verhältnissen, die einmal bis zu äußerer Entzweiung gekommen sind, oft dies mit: man hat gesehen, dass man überhaupt ohne einander auskommen kann, dass das Leben, wenn auch vielleicht nicht sehr heiter, eben doch weiterging.

Dies setzt nicht bloß den Wert des Verhältnisses herab, sondern der Einzelne wirft sich (–>253) gerade dies, nachdem die Einheit wieder hergestellt ist, leicht als eine Art Verrat und Untreue vor, die gar nicht wieder gut zu machen ist und die in das wieder aufwachsende Verhältnis eine Mutlosigkeit und ein Misstrauen seiner Individuen gegen das eigene Gefühl verwebt.

Freilich läuft hier oft eine Selbsttäuschung unter.

Die überraschende, relative Leichtigkeit, mit der man manchmal das Auseinandergehen eines nahen Verhältnisses erträgt, entstammt der Erregung, die wir noch von der Katastrophe mitbringen.

Diese hat alle möglichen Energien in uns lebendig gemacht, deren Schwung uns noch eine Weile weiterträgt und aufrecht hält.

Wie aber auch der Tod eines geliebten Menschen nicht in der ersten Stunde seine ganze Furchtbarkeit entfaltet, weil erst die weiterrollende Zeit alle die Situationen herbeibringt, in denen er sonst ein Element war, die wir nun wie mit einem herausgerissenen Gliede zu durchleben haben und die kein erster Augenblick zusammenfassend vorwegnehmen konnte - so löst sich eine wertvolle Beziehung sozusagen nicht in dem ersten Moment des Auseinandergehens, in dem vielmehr die Gründe ihrer Lösung unser Bewusstsein beherrschen; sondern wir spüren den Verlust für alle einzelnen Stunden erst von Fall zu Fall, und deshalb wird ihm oft erst nach langer Zeit unser Gefühl ganz gerecht, das ihn im ersten Moment mit einem gewissen Gleichmut zu ertragen schien.

Auch aus diesem Grunde ist die Versöhnung mancher Verhältnisse in dem Maße tiefer und leidenschaftlicher, in dem der Bruch schon eine längere Zeit bestanden hat.

Aus eben demselben aber ist überhaupt begreiflich, dass das Tempo der Versöhnung, des »Vergebens und Vergessens«, von großer Bedeutung für die strukturelle Weiterentwicklung des Verhältnisses ist, dass jene Beendigungen des Streites ihn nicht wirklich aufheben, wenn nicht seine latenten Energien zuvor irgendeine Aktualisierung gefunden haben: erst in dem offeneren oder wenigstens bewussteren Zustande werden sie von der Versöhnungstendenz wirklich durchdrungen.

Wie man nicht zu schnell lernen darf, wenn das Gelernte uns bleiben soll, so darf man auch nicht zu schnell vergessen, wenn das Vergessen seine soziologische Bedeutung ganz entfalten soll.

Dass umgekehrt das Intensitätsmaß des versöhnten Verhältnisses über das des ungebrochenen hinauswächst, hat mancherlei Ursachen.

Hauptsächlich wird dadurch ein Hintergrund geschaffen, von dem alle Werte und alle Selbsterhaltungen der Vereinigung sich bewusster und klarer abheben.

Dazu bringt die Diskretion, mit der man jede Berührung des Vergangenen umgeht, eine neue Zartheit, ja, eine neue unausgesprochene Gemeinsamkeit in das Verhältnis.

Denn allenthalben kann das gemeinsame Vermeiden eines allzu empfindlichen Punktes eine ebenso große Intimität und Sich-Verstehen bedeuten, wie die Ungeniertheit, die jeden Gegenstand des individuellen Innenlebens zu einem Gegenstand der positiven Gemeinsamkeit macht; und endlich: die Intensität des Wunsches, das wieder auflebende Verhältnis vor jedem Schatten zu bewahren, entstammt nicht nur den erfahrenen Leiden des Bruches, sondern vor allem dem Bewusstsein, dass der zweite Bruch nicht mehr geheilt (–>254) werden könnte, wie es der erste konnte.

Denn dies würde in unzähligen Fällen und wenigstens unter sensitiven Menschen, das ganze Verhältnis zu einer Karikatur machen.

Es kann wohl auch in dem tiefstgegründeten Verhältnis zu einem tragischen Bruch und zu einer Versöhnung kommen; aber dies gehört zu den Ereignissen, die so nur einmal stattfinden dürfen und deren Wiederholung ihnen alle Würde und Ernsthaftigkeit raubt.

Denn hat einmal die erste Wiederholung stattgefunden, so spricht nichts gegen eine zweite und dritte, die die ganzen Erschütterungen des Vorganges banalisieren und zu einem frivolen Spiel herabziehen würden.

Vielleicht ist dieses Gefühl, dass ein nochmaliger Bruch der definitive wäre ein Gefühl, zu dem es vor dem ersten kaum eine Analogie gibt für feinere Naturen das stärkste Band, durch das das versöhnte Verhältnis sich von dem nie gebrochenen unterscheidet.

Gerade wegen der tieferen Bedeutung, die das Maß der Versöhnlichkeit nach dem Streit, nach einseitig oder gegenseitig zugefügten Leiden, für die Entwicklung der Verhältnisse zwischen den Menschen hat, nimmt ihr negatives Extrem, die Unversöhnlichkeit, an dieser Bedeutung teil.

Auch sie kann, wie die Versöhnlichkeit, eine formale Stimmung der Seele sein, die freilich einer äußeren Situation zu ihrer Aktualisierung bedarf, dann aber ganz spontan und nicht nur als Folge anderweitiger, vermittelnder Emotionen eintritt.

Beide Tendenzen gehören zu den polaren Grundelementen, deren Mischungen alle Verhältnisse zwischen den Menschen bestimmen.

Man hört gelegentlich aussprechen: wer nicht vergessen könnte, könnte auch nicht vergeben bzw. sich nicht vollständig versöhnen.

Dies würde ersichtlich die fürchterlichste Unversöhnlichkeit bedeuten, denn es macht die Versöhnung davon abhängig, dass jede Veranlassung zu ihrem Gegenteil aus dem Bewusstsein verschwunden ist; auch wäre sie, wie alle auf dem Vergessen beruhenden Vorgänge, in der steten Gefahr der Widerrufung.

Wenn die ganze Meinung einen Sinn haben soll, so läuft er in der umgekehrten Richtung: wo die Versöhntheit als primäre Tatsache besteht, wird sie die Ursache sein, dass der Zwist und das Leiden, das einem der andre bereitet hat, nicht mehr ins Bewusstsein aufsteigen.

Entsprechend besteht nun auch die eigentliche Unversöhnlichkeit keineswegs darin, dass das Bewusstsein nicht über die vergangenen Konflikte hinwegkommt; dies ist vielmehr erst eine Folgeerscheinung.

Die Unversöhnlichkeit bedeutet, dass die Seele durch den Kampf eine Modifikation ihres Seins erlitten hat, die nicht mehr rückgängig zu machen ist, die insofern nicht einer vernarbbaren Wunde, sondern einem verlorenen Gliede vergleichbar ist.

Dies ist die tragischste Unversöhnlichkeit: weder ein Groll noch ein Vorbehalt oder geheimer Trotz braucht in der Seele zurückzubleiben und eine positive Schranke zwischen die eine und die andre zu legen; es ist nur durch den durchgekämpften Konflikt etwas in ihr getötet worden, das nicht wieder zu beleben ist, auch nicht durch die eigene leidenschaftliche Bemühung darum; hier liegt ein Punkt, an dem die Ohnmacht des Willens gegenüber dem tatsächlichen Sein des Menschen grell hervortritt - im stärksten psychologischen Gegensatz zu (–>255) dem vorhin berührten Typus des Verzeihens.

Während dies die Unversöhnlichkeitsforrn sehr einheitlicher und nicht gerade leicht beweglicher Naturen ist, findet sich bei innerlich stark differenzierten eine andere: das Bild und die Nachwirkung des Konfliktes und alles dessen, was man dem andern vorzuwerfen hatte, bleibt im Bewusstsein bestehen und kann nicht verschmerzt werden.

Aber um dies herum wächst nun doch die unverminderte Liebe und Anhänglichkeit, indem jene Erinnerungen und Resignationen nicht als Abzug wirken, sondern wie organische Bestandteile in das Bild des andern eingefügt sind, den wir nun sozusagen inklusive dieser Passiva in der Bilanz unsres Gesamtverhältnisses zu ihm lieben -- wie wir doch einen Menschen auch mit all seinen Fehlern lieben, die wir vielleicht fortwünschen, aber nicht aus ihm fortdenken können.

Die Bitternis des Kampfes, die Punkte, an denen die Persönlichkeit des andern versagt hat, die einen dauernden Verzicht oder eine immer erneute Irritation in das Verhältnis bringen - all dies ist unvergessen und eigentlich unversöhnt.

Allein es ist sozusagen lokalisiert, als ein Faktor in die ganze Beziehung aufgenommen, deren zentrale Intensität darunter nicht zu leiden braucht.

Es liegt auf der Hand, dass diese beiden Erscheinungen von Unversöhnlichkeit, die sich von den gewöhnlich so genannten ersichtlich unterscheiden, doch die ganze Skala auch dieser einschließen: die eine lässt den Erfolg des Konfliktes, von dessen einzelnen Inhalten völlig gelöst, gerade in das Zentrum der Seele sinken, er gestaltet die Persönlichkeit, soweit sie sich auf die andre bezieht, in ihrer tiefsten Schicht um.

In der andern, umgekehrt, wird die psychologische Hinterlassenschaft des Streites gleichsam isoliert, bleibt ein Einzelelement, das in das Bild des andern aufgenommen werden kann, um dann von dem Gesamtverhältnis zu ihm mitumfasst zu werden.

Zwischen jenem schlimmsten und diesem leichtesten Fall von Unversöhnlichkeit liegt offenbar die ganze Mannigfaltigkeit der Maße, mit denen die Unversöhnlichkeit den Frieden noch in den Schatten des Kampfes stellt.

Anmerkungen

¹⁾Dies ist der soziologische Fall eines Gegensatzes in der Lebensauffassung überhaupt. Für die gewöhnliche Anschauung stehen allenthalben zwei Parteien des Lebens sich gegenüber, von denen die eine sein Positives, seinen eigentlichen Inhalt, oder sogar die Substanz des Lebens selbst trägt, die andre aber (->188) das seinem Sinn nach Nicht-Seiende ist, dasjenige, nach dessen Abzug erst jene Positivitäten das wirkliche Leben aufbauen; so verhalten sich Glück und Leid, Tugend und Laster, Stärke und Unzulänglichkeit, Gelingen und Fehlschlagen, einsehbare Inhalte und Pausen des Lebensverlaufes.
Als die höchste Auffassung indes, die diesen Gegensatzpaaren gegenüber angezeigt ist, erscheint mir die andre: alle diese polaren Differenziertheiten als ein Leben zu begreifen, auch in dem, was von einem einzelnen Ideal aus nicht sein soll und ein bloss Negatives ist, den Pulsschlag einer zentralen Lebendigkeit zu spüren, den Gesamtsinn unserer Existenz aus beiden Parteien erwachsen zu lassen; in dem umfassendsten Zusammenhang des Lebens ist auch das, was als Vereinzeltes störend und zerstörend ist, durchaus positiv, keine Lücke, sondern die Erfüllung einer nur ihm vorbehaltenen Rolle.
Nun mag die Höhe, von der aus alles, was in den sachlichen und den Wertreihen als Plus und Minus, als einander widersprechend, eineinander aufhebend sich entgegentritt, dennoch zu einer Lebenseinheit ineinander gefühlt wird - diese Höhe zu erreichen oder durchgängig festzuhalten, mag uns versagt sein, zu gern denken und empfinden wir unser wesentliche Sein, (das, was wir eigentlich und im letzten Grunde bedeuten, als mit einer dieser Parteien identisch, je nach unserm optimistischen oder pessimistischen Lebensgefühl erscheint uns die andre als Oberfläche Zufälligkeit, als etwas, das zu beseitigen oder in Abzug zu bringen ist, damit sich das wahre und in sich einheitliche Leben ergäbe.
In diesen Dualismus - den der Text gleich noch im besonderen ausführen wird - sind wir allenthalben, von den engsten bis zu den umfassendsten Lebensprovinzen personaler, sachlicher, sozialer Art, verwickelt: dass wir eine Ganzheit oder Einheit haben oder sind, die in zwei logisch und sachlich entgegengesetzte Parteien auseinandergeht, und dass wir nun jene Totalität unser mit einer dieser Parteien identifizieren und die andre als ein Fremdes, eigentlich nicht dazu Gehöriges und unser zentrales und umfassendes Wesen Verneinendes empfinden.
Zwischen dieser Tendenz und der andern, die das Ganze auch wirklich das Ganze sein lässt, die Einheit, die doch schliesslich beide Gegensätze befasst, auch wirklich in jedem von beiden und ihrem Zusammen lebendig macht - bewegt sich dauernd das Leben.
Das Recht der letzteren Tendenz aber an der soziologischen Erscheinung des Streites zu behaupten, ist um so erforderlicher, als der Streit seine gesellschaftszerstörende Kraft als eine scheinbar und diskutable Tatsache aufdrängt. (zurück)

²⁾Alle Verhältnisse eines Menschen zu andern sind in ihrem tiefsten Grund nach dieser Frage geschieden - wenn auch in unzähligen Übergängen zwischen ihrem Ja und Nein -: ob ihre seelische Grundlage ein Trieb des Subjektes ist, der sich, als Trieb, auch ohne jede äussere Anregung entwickelt und erst seinerseits einen ihm adäquaten Gegenstand sucht - sei es, dass es ihn als adäquaten vorfindet, sei es, dass es ihn durch Phantasie und Bedürfnis bis zur Adäquatheit umgestaltet; oder ob die seelische Grundlage in der Reaktion besteht, sie das Sein oder Tun einer Persönlichkeit in uns hervorruft, natürlich müssen auch zu ihr die Möglichkeiten in unsrer Seele vorhanden sein, aber sie wären an sich latent geblieben und hätten sich nie von selbst zu Trieben gestaltet.
In diesen Gegensatz stellen sich intellektuelle wie ästhetische, sympathische wie antipathische Verhältnisse zu Menschen ein und ziehen häufig nur aus diesem Fundamente ihre Entwicklungsformel, ihre Intensität und ihre Peripetie. (zurück)

³⁾ Dies ist ein sehr reiner Fall des häufigen Typus: daß für die Gattung, für die Gruppe, kurz für das umfassende Gebilde Mittel ist, was für das Individuum Endzweck ist, und umgekehrt.
Zuhöchst gilt dies in weitem Umfang für das Verhältnis des Menschen zu der metaphysischen Totalität, zu seinem Gott.
Wo die Idee eines göttlichen Weltplanes aufwächst, da sind die Endzwecke des Einzelwesens nichts als Stufen und Mittel, die das absolute Endziel aller irdischen Bewegungen, wie es in dem göttlichen Geiste gesetzt ist, verwirklichen helfen; für das Subjekt aber, in der Unbedingtheit seines Ich-Interesses, ist nicht nur die empirische, sondern auch jene transzendente Wirklichkeit nur ein Mittel für (->216) seinen Zweck: sein Wohlergehen auf Erden oder sein Heil im Jenseits, das Glück ruhiger, erlöster Vollkommenheit oder ekstatischer Gotterfülltheit sucht es durch den Gott, der ihm dies alles vermittle; wie Gott als das absolute Sein auf dem Umwege über den Menschen zu sich selbst kommt, so der Mensch zu sich selbst auf dem Umwege über Gott.
Für das Verhältnis zwischen dem Individuum und seiner Gattung im biologischen Sinn ist dies längst bemerkt; der erotische Genuß, für jenes ein sich selbst rechtfertigender Endzweck, ist für die Gattung nur ein Mittel, durch das sie sich ihre Fortsetzung über jeden momentanen Bestand hinaus sichere; diese Erhaltung der Gattung, die mindestens gleichnisweise als ihr Zweck gilt, ist für das Individuum oft genug nur das Mittel, sich selbst in seinen Kindern fortzusetzen, seinem Besitz, seinen Eigenschaften, seiner Vitalität eine Art Unsterblichkeit zu verschaffen.
In den sozialen Beziehungen kommt das, was man als Harmonie der Interessen zwischen der Gesellschaft und dem Einzelnen bezeichnet, eben darauf hinaus.
Das Tun des Einzelnen wird normiert und vorgespannt, um die rechtlichen und sittlichen, die politischen und kulturellen Verfassungen der Menschen zu tragen und zu entwickeln; was aber im ganzen nur dadurch gelingt, daß die eigenen eudämonistischen und sittlichen, materiellen und abstrakten Interessen des Individuums sich jener iiberindividuellen Werte als Mittel bemächtigen; so ist etwa die Wissenschaft ein Inhalt der objektiven Kultur und als solcher ein selbstgenugsamer Endzweck der gesellschaftlichen Entwicklung, der sich durch das Mittel des individuellen Erkenntnistriebes verwirklicht; für das Individuum aber ist die ganze vorliegende Wissenschaft samt dem von ihm selbst erarbeiteten Teile ihrer ein bloßes Mittel für die Befriedigung seines persönlichen Erkenntnistriebes.
Nun sind allerdings diese Verhältnisse keineswegs immer von so harmonischer Symmetrie; sie beherbergen vielmehr oft genug den Widerspruch, daß zwar sowohl das Ganze wie der Teil sich als Endzweck und demnach den andern als Mittel behandeln, keines von beiden aber diese Rolle als Mittel akzeptieren will.
Daraus ergeben sich Reibungen, die an jedem Punkte des Lebens fühlbar sind und die Zwecke des Ganzen wie der Teile nur unter gewissen Abzügen sich verwirklichen lassen.
Das gegenseitige Sich-Aufreiben der Kräfte, das dem positiven Ergebnis nicht zugute kommt, und die Unbelohntheit und Ungenütztheit der als schwächer erwiesenen bilden derartige Abzüge innerhalb der Konkurrenz, die sonst jene Symmetrie einander entgegenlaufender Zweckreihen so deutlich zeigt. (zurück)

⁴⁾Dies ist wohl einer der Punkte, an denen die Beziehung der Konkurrenz zu den entscheidenden Zügen des modernen Daseins hervortritt.

Der Mensch und seine Aufgabe im Leben, die Individualität und der Sachgehalt ihres Wirkens erscheinen vor dem Beginn der Neuzeit solidarischer, verschmolzener, sozusagen in unbefangenerer gegenseitiger Hingabe, als nachher.

Die letzten Jahrhunderte haben einerseits den objektiven Interessen, der dinglichen Kultur eine Ausbildung von sonst unerhörter Macht und Selbständigkeit geschaffen, andrerseits die Subjektivität des Ich, das Sich-selbst-Gehören der individuellen Seele gegenüber allen sachlichen und sozialen Präjudizierungen ebenso unerhört vertieft.

Dies scharf differenzierte Sach- und Selbstbewußtsein des modernen Menschen läßt die Kampfform der Konkurrenz wie für ihn geschaffen erscheinen.

Hier ist die reine Objektivität des Verfahrens, die ihre Wirkung ausschließlich der Sache und ihren gesetzlichen Wirkungen verdankt, unter völliger Gleichgültigkeit gegen die dahinter stehende Persönlichkeit.

Und doch ist hier auch die volle Selbstverantwortlichkeit der Person, die Abhängigkeit des Erfolges von der individuellen Kraft, und zwar gerade weil hier persönliches Können gegen persönliches Können von ganz unpersönlichen Mächten abgewogen wird.

Die tiefsten Tendenzen des modernen Lebens, die sachliche und die personale, haben in der Konkurrenz einen ihrer Treffpunkte gefunden, in denen sie unmittelbar praktisch zusammengehören und so ihre Entgegengesetztheiten als einander ergänzende Glieder einer geistesgeschichtlichen Einheit erweisen. (–>233) (zurück)

⁵⁾ Vgl. die früheren Ausführungen über das divide et impera. (zurück)

⁶⁾Über Elastizität sozialer Formen überhaupt vgl. den Schluß des Kapitels über Selbsterhaltung(zurück)

⁷⁾Ich spreche hier von dem Verhältnis, wie es den weitaus größten Teil der bekannten Geschichte über bestanden hat, und lasse dahingestellt, ob dasselbe durch die moderne Ausbildung der Rechte und Kräfte der Frauen künftig ungültig werden wird oder partiell schon geworden ist. (zurück)

⁸⁾Dies gehört in das Formgebiet der Beziehungen, in denen ein Entgegenkommen ein Zunahetreten ist. Es gibt genug Fälle von Höflichkeiten, die Beleidigungen (–>250)  sind, Geschenke, die demütigen, mitleidige Teilnahme, die als freche Zudringlichkeit wirkt oder das Leiden ihres Opfers vermehrt, Wohltaten, bei denen die erzwungene Dankbarkeit oder die von ihnen gestiftete Beziehung peinlicher ist, als die durch sie behobene Entbehrung.

Dass solche soziologische Konstellationen möglich sind, geht auf die häufige und tiefe Diskrepanz zurück, die zwischen dem objektiv ausdrückbaren, als Sonderbegriff gefassten Inhalt eines Zustandes oder Verhaltens auf der einen Seite und seiner individuellen Verwirklichung andrerseits besteht, die er als bloßes Element eines reich komplizierten Gesamtlebens erfährt.

Dies ist die Formel der Unterschiede: ob man die Krankheit behandelt oder den Kranken, ob man die Missetat bestraft oder den Missetäter, ob der Lehrer ein Bildungsmaterial überliefert oder den Schüler bildet.

So also ist manches objektiv, seinem begrifflichen Inhalt nach, eine Wohltat, während es als individuell erlebte Wirklichkeit das Gegenteil davon sein kann. (zurück)

Georg Simmel: Soziologie
Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung
Duncker & Humblot, Berlin 1908 (1. Auflage) 

Das Problem der Soziologie

Exkurs über das Problem: wie ist Gesellschaft möglich?

Die quantitative Bestimmtheit der Gruppe

Über- und Unterordnung

Exkurs über die Überstimmung

Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft

Exkurs über den Schmuck
Exkurs über den schriftlichen Verkehr

Die Kreuzung sozialer Kreise

Exkurs über die Negativität kollektiver Verhaltensweisen

Die Selbsterhaltung der sozialen Gruppe

Exkurs über das Erbamt
Exkurs über Sozialpsychologie
Exkurs über Treue und Dankbarkeit

Exkurs über die soziale Begrenzung
Exkurs über die Soziologie der Sinne
Exkurs über den Fremden

Die Erweiterung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität

Exkurs über den Adel
Exkurs über die Analogie der individualpsychologischen und der soziologischen Verhältnisse