Georg Simmel: Kant und Goethe

ex: Die Zukunft, hrsg. von Maximilian Harden, No. 57 vom 24. Dezember 1906, S. 315-319 (Berlin)

Von zwei prinzipiellen Gesinnungen, die in sehr mannichfachen Ausgestaltungen die Kultur durchziehen, gehen die nächstliegenden Vereinheitlichungen des Weltbildes aus: von der materialistischen und der spiritualistischen; jene alles Geistige und Ideelle in seiner Sonderexistenz leugnend und die Körperwelt mit ihrem äußeren Mechanismus für das allein Seiende und Absolute erklärend, diese umgekehrt alles Aeußerlich-Anschauliche zu einem nichtigen Schein herabsetzend und in dem Geistigen mit seinen Werten und Ordnungen die ausschließliche Substanz des Daseins erblickend.

Neben Beiden haben sich zwei Weltanschauungen gebildet, deren Einheitsgedanke jenem Dualismus unparteiischer gerecht wird: die kantische und die goethische. 

Es ist die ungeheure Tat Kants, daß er den Subjektivismus der neueren Zeit, die Selbstherrlichkeit des Ich und seine Unzurückführbarkeit auf das Materielle zu ihrem Gipfel hob, ohne dabei die Festigkeit und Bedeutsamkeit der objektiven Welt im Geringsten preiszugeben. 

Er zeigte, dass zwar alle Gegenstände des Erkennens für uns in nichts Anderem bestehen können als in den erkennenden Vorstellungen selbst und dass alle Dinge für uns nur als Vereinigungen sinnlicher Eindrücke, also subjektiver, durch unsere Organe bestimmter Vorgänge existieren. 
Aber er zeigte zugleich, dass alle Zuverlässigkeit und Objektivität des Seins gerade erst durch diese Voraussetzung begreiflich würde. 

Denn nur, wenn die Dinge nichts sind als unsere Vorstellungen, kann unser Vorstellen, über das wir niemals hinauskönnen, uns ihrer sicher machen; nur so können wir unbedingt Notwendiges von ihnen aussagen, nämlich die Bedingungen des Vorstellens selbst, die nun von ihnen, weil sie eben unsere Vorstellungen sind, unbedingt gelten müssen. 

Müssten wir darauf warten, dass die Dinge, uns wesensfremde Existenzen, in unseren Geist von außen hineingeschüttet würden wie in ein passiv aufnehmendes Gefäß, so könnte das Erkennen nie über den Einzelfall hinausgehen. 

Indem nun aber die vorstellende Tätigkeit des Ich die Welt bildet, sind die Gesetze unseres geistigen Tuns die Gesetze der Dinge selbst. 

Das Ich, die nicht weiter erklärliche Einheit des Bewusstseins, bindet die sinnlichen Eindrücke zu Gegenständen der Erfahrung zusammen, die unsere objektive Welt restlos ausmachen. 

Dahinter, jenseits von aller Möglichkeit des Erkennens, mögen wir uns die Dinge-an-sich denken, also die Dinge, die nicht mehr für uns da sind; und in ihnen mögen für unsere Phantasie alle Träume der Vernunft, des Gemüts, der Idealbildung verwirklicht sein, während sie in der Welt unserer Erfahrungen, die für uns allein Objekt sein kann, keine Stelle finden.

Genauer angesehen, ist die kantische Lösung des Hauptproblems, des Dualismus von Subjekt und Objekt, Geistigkeit und Körperlichkeit, die: dass diesem Gegensatz die Tatsache des Bewusstseins und Erkennens überhaupt untergebaut wird; die Welt wird durch die Tatsache bestimmt, dass wir sie wissen. 

Denn die Bilder, in denen wir uns selbst erkennen und für uns selbst existieren, sind eben so wie die wirkliche Welt die Erscheinungen eines Etwas, das uns in seinem An-sich verborgen ist. 

Körper und Geist sind empirische Phänomene innerhalb eines allgemeinen Bewusstseinszusammenhanges, an einander gebunden durch das Faktum, dass sie Beide vorgestellt werden und den gleichen Bedingungen des Erkennens unterliegen. 
In der Erscheinungswelt selbst, innerhalb deren allein sie unsere Objekte sind, sind sie nicht auf einander zurückführbar; weder der Materialismus, der den Geist durch den Körper, noch der Spiritualismus, der den Körper durch den Geist erklären will, sind zulässig. Jeder muss vielmehr nach den ihm allein eigenen Gesetzen verstanden werden. 

Aber dennoch fallen sie nicht auseinander, sondern bilden eine Erfahrungswelt, weil sie von dem erkennenden Bewusstsein überhaupt, dem sie erscheinen, und seiner Einheit zusammengehalten werden und weil jenseits von Beiden die zwar nie erkennbaren, aber doch immerhin denkbaren Dinge-an-sich ruhen; und diese mögen (so können wir glauben) in ihrer Einheit den Grund jener Erscheinungen bewahren, die nun, von unseren Erkenntniskräften gespiegelt und zerlegt, in die Zweiheit von Geist und Körper, von empirischem Subjekt und empirischem Objekt auseinandergehen. 

Während also die  äußere Natur, als Objekt für uns, keine Spur von Geist enthalten darf, so dass die vollendete Wissenschaft von ihr nur Mechanik und Mathematik wäre, und während der Geist völlig anderen, immanenten Gesetzen folgt, binden die beiden Gedanken des übergreifenden, erkennenden Bewusstseins und des Dinges-an-sich, in dem ideale Ahnungen den gemeinsamen Grund aller Erscheinungen finden, Beide zu einer einheitlichen Weltanschauung zusammen. 

Damit ist die wissenschaftlich-intellektualistische Deutung des Weltbildes auf ihren Höhepunkt gekommen. 
nicht die Dinge, sondern das Wissen um die Dinge wird für Kant das Problem schlechthin. 

Die Vereinheitlichung der großen Zweiheiten: Natur und Geist, Körper und Seele gelingt ihm um den Preis, nur die wissenschaftlichen Erkenntnisbilder ihrer vereinen zu wollen; die wissenschaftliche Erfahrung mit der Allgleichheit ihrer Gesetze ist der Rahmen, der alle Inhalte des Daseins in eine Form: die der verstandesmäßigen Begreifbarkeit, zusammenfasst. Nach einer ganz anderen Norm mischt Goethe die Elemente, um aus ihnen eine gleich beruhigende Einheit zu gewinnen. 

Über Goethes Philosophie kann man nicht von der trivialen Formel aus sprechen, dass er zwar eine vollständige Philosophie besessen, diese aber nicht in systematisch-fachmäßiger Gestalt niedergelegt habe. 

Nicht nur das System und die Schultechnik fehlten ihm, sondern die ganze Absicht der Philosophie als Wissenschaft: unser Gefühl vom Wert und Zusammenhang des Weltganzen in die Sphäre abstrakter Begriffe zu erheben; unser unmittelbares Verhältnis zur Welt, das innere Anklingen und Mitfühlen ihrer Kräfte und ihres Sinnes spiegelt sich, wenn wir wissenschaftlich philosophieren, in dem ihm gleichsam gegenüberstehenden Denken; dieses drückt in der ihm eigenen Sprache jenen Sachverhalt aus, mit dem es direkt gar nicht verbunden ist. 

Wenn ich aber Goethe recht verstehe, handelt es sich bei ihm immer nur um eine unmittelbare Äußerung seines Weltgefühles; er fängt es nicht erst in dem Medium des abstrakten Denkens auf, um es darin zu objektivieren und in eine ganz neue Existenzart zu formen, sondern sein unvergleichlich starkes Empfinden der Bedeutsamkeit des Daseins und seines inneren Zusammenhanges nach Ideen treibt seine »philosophischen« Äußerungen hervor wie die Wurzel die Blüte. 

Mit einem ganz freien Gleichnis: Goethes Philosophie gleicht den Lauten, die die Lust -und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken, während die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen man jene Gefühle sprachlich-begrifflich bezeichnet. 

Da er nun aber zuerst und zuletzt Künstler ist, so wird jenes natürliche Sich-Geben von selbst zu einem Kunstwerk. 
Er durfte »singen, wie der Vogel singt«, ohne dass seine Äußerung ein unförmig zudringlicher Naturalismus wurde, weil die Kunst-form sie a priori gleich an ihrer Quelle gestaltete, gerade wie das wissenschaftliche Erkennen von vorn herein durch bestimmte Verstandeskategorien geformt wird, die in der sachlich vorliegenden Erkenntnis als deren Formen aufzeigbar sind. 

Es ist deshalb in Hinsicht auf die letzte und entscheidende Gesinnung vollkommen richtig, was, äußerlich genommen, ganz unbegreiflich scheint, wenn er sagt: »Von der Philosophie habe ich mich immer frei erhalten.« Darum wird eine Darstellung der Philosophie Goethes bis zu einem gewissen Grade ganz unvermeidlich eine Philosophie über Goethe sein. 

Nicht um Systematisierung seines Denkens handelt es sich (das wäre ihm gegenüber ein sehr minderwertiges Unternehmen), sondern darum, die unmittelbare Fortsetzung und Äußerung des Gefühls für Natur, Welt und Leben bei ihm in die mittelbare, abgespiegelte, einer ganz anderen Region und Dimension angehörige Form der abstrakten Begrifflichkeit überzuführen.

Der entscheidende und ihn von Kant absolut scheidende Grundzug seiner Weltanschauung ist der, dass er die Einheit des subjektiven und des objektiven Prinzips, der Natur und des Geistes innerhalb ihrer Erscheinung selbst sucht.

Die Natur selbst, wie sie uns anschaulich vor Augen steht, ist ihm das unmittelbare Produkt und Zeugnis geistiger Mächte, formender Ideen.

Sein ganzes inneres Verhältnis zur Welt ruht, theoretisch ausgedrückt, auf der Geistigkeit der Natur und der Natürlichkeit des Geistes.

Der Künstler lebt in der Erscheinung der Dinge als in seinem Element; die Geistigkeit, das Mehr-als-Materie und -Mechanismus, das seinem Hinnehmen und Behandeln der Welt allerdings erst einen Sinn gibt, muss er in der greifbaren Wirklichkeit selbst suchen, wenn es für ihn überhaupt bestehen soll. 

Dies bestimmt seine besondere Bedeutung für die Kulturlage der Gegenwart. 

Die Reaktion auf den abstrakten Idealismus der Weltanschauung vom Beginn des neunzehnten Jahrhunderts war der Materialismus der fünfziger und sechziger Jahre. 

Das Verlangen nach einer Synthese, die Beide in ihrem Gegensatz überwand, rief in den siebenziger Jahren den Ruf: »Zurück zu Kant!« hervor. 

Aber die wissenschaftliche Lösung, die Dieser allein geben konnte, scheint nun als Ergänzung ihrer Einseitigkeit die ästhetische zu fordern; die so lebhaft wiedererwachten ästhetischen Interessen bieten eine besondere Form, den Geist wiederum in die Realität aufzunehmen, und verdichten sich deshalb in den Ruf: »Zurück zu Goethe!« Für ihn sind die beiden Wege verschlossen, auf denen Kant jenen fundamentalen Dualismus überwindet: er steigt nicht unter die Erscheinungen hinab, um sie, als bloße Vorstellungen, durch das erkenntnistheoretische Ich umschließen zu lassen, noch kann er sich, über sie hinweg, mit der Idee der Dinge an sich und ihrer unanschaulichen, absoluten Einheit begnügen. 

An dem Einen hindert ihn die Unmittelbarkeit seines geistigen Wesens, die ihn alles Theoretisieren über das Erkennen verachten lässt.

»Wie hast Du's denn so weit gebracht?
Sie sagen, Du habest es gut vollbracht.«
»Mein Kind, ich habe es klug gemacht:
Ich habe nie über das Denken gedacht.«

Und:

»Ja, Das ist das rechte Gleis,
Dass man nicht weiß, was man denkt,
Wenn man denkt:
Alles ist als wie geschenkt.«

Seiner im höchsten Sinn praktischen Natur war die Beschäftigung mit den Vorbedingungen des Denkens widrig, weil diese das Denken selbst, seinen Inhalten und Resultaten nach, nicht förderten. 

»Das Schlimmste ist,« sagt er zu Eckermann, »dass alles Denken zum Denken nichts hilft; man muss von Natur richtig sein, so dass die guten Einfälle immer wie freie Kinder Gottes vor uns dastehen und uns zurufen: Da sind wir.« Die Abneigung gegen Erkenntnistheorie, die aus solchen Gründen der psychologischen Praxis hervorging, entfernte ihn völlig von dem kantischen Weg, in den Bedingungen des Erkennens, in dem

Bewusstseinszusammenhang, der die empirische Welt trägt, die Versöhnung ihrer Diskrepanzen zu suchen. 
Das Absolute aber, in dem diese gefunden wird, aus der Erscheinung heraus in die Dinge-an-sich zu verlegen, würde für ihn die Welt sinnlos machen. 

»Vom Absoluten im theoretischen Sinn wag' ich nicht zu reden; behaupten aber darf ich: dass, wer es in der Erscheinung anerkannt und immer im Auge behalten hat, sehr großen Gewinn davon erfahren wird.« Und ein anderes Mal: »Ich glaube einen Gott. Das ist ein schönes und löbliches Wort; aber Gott anerkennen, wie und wo er sich offenbare, Das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden.« Nicht außerhalb der Erscheinungen, sondern in ihnen fallen Natur und Geist, das Lebensprinzip des Ich und das des Objekts zusammen. 

Dieser anschauende Glaube, ohne den es überhaupt kein Künstlerthum gäbe, hat in ihm sein äußerstes, das ganze Weltfühlen durchdringende Bewusstsein erlangt, da er, als die höchste Artistennatur, die wir kennen, gerade in eine Zeit traf, in der jener Gegensatz die maximale Spannung und damit das maximale Versöhnungsbedürfnis erreicht hatte. 

Goethe, der »Augenmensch«, war seiner Natur nach zu sehr Realist, um die Wirklichkeit zu ertragen, wenn sie nicht in ihrer ganzen Erscheinung Darstellung der Idee wäre; Kant war zu sehr Idealist, um die Welt ertragen zu können, wenn die Idee (im weitesten, nicht in dem spezifischen Sinn der philosophischen Terminologie) nicht die Wirklichkeit ausgemacht hätte.

Der tiefe Gegensatz der beiden Weltanschauungen, die doch dem gleichen Problem gegenüberstehen, tritt in dem Verhältnis hervor, das sie Beide zu dem berühmten Satz Hallers haben, dass »kein erschaffener Geist ins Innere der Natur dringt«.

Beide bekämpfen ihn mit förmlicher Entrüstung, weil er jenen Abgrund zwischen Subjekt und Objekt verewigen möchte, den es gerade auszufüllen galt. Aber auf wie verschiedene Motive hin! Für Kant ist der ganze Ausspruch von vorn herein unsinnig, weil er die Unerkennbarkeit eines Objektes beklagt, das es gar nicht gibt. 

Denn da die Natur überhaupt nur Erscheinung, also Vorstellung in einem vorstellenden Subjekt ist, so hat sie überhaupt kein Inneres. 

Wenn man von einem Inneren ihrer Erscheinung sprechen wollte, so sei es Dasjenige, in das Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen wirklich dringen. 

Wenn die Klage sich aber auf Dasjenige bezieht, was hinter aller Natur liegt, also nicht mehr Natur, weder ihr Aeußeres noch ihr Inneres ist, so ist sie nicht weniger thöricht, weil sie Etwas zu erkennen verlangt, das seinem Begriff nach sich den Bedingungen des Erkennens entzieht. 

Das Absolute hinter der Natur ist eine bloße Idee, die niemals angeschaut, also auch nicht erkannt werden kann. 
Goethe hingegen, solcher erkenntnistheoretischen Überlegung ganz fern, verwirft jenen Spruch aus dem unmittelbaren Mitfühlen mit dem Wesen der Natur heraus:

Natur hat weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einem Male.

Und:

Denn Das ist der Natur Gestalt,
Dass innen gilt, was außen galt.

Und:

Müsset im Naturbetrachten
Immer Eins wie Alles achten,
Nichts ist drinnen, nichts ist draußen,
Denn was innen, Das ist außen.

Dass das Tiefste, Innerste und Bedeutsamste, nach dem man sich sehnen kann, nicht auch in der Wirklichkeit ergreifbar sein sollte, ist ihm schlechthin unerträglich. 

Der ganze Sinn seiner künstlerischen Existenz wäre ihm dadurch erschüttert. 

Wenn er deshalb jenem Spruch entgegenhält: »Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen«, so ist Dies nur scheinbar der kantischen Ansicht gleich, die die Natur und ihre Gesetze in das menschliche Erkenntnißvermögen, als dessen Produkte, hineinverlegt. 

Denn Goethe will sagen: Das Lebensprinzip der Natur ist zugleich auch dasjenige der menschlichen Seele, Beide sind gleichberechtigte Tatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins, die die Gleichheit des schöpferischen Prinzips in die Mannichfaltigkeit der Gestaltungen entwickelt; so dass der Mensch in seinem eigenen Herzen das ganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Lösung zu finden vermag. 

Der ganze künstlerische Rausch der Einheit von Innen und Außen, von Gott und Welt, bricht in ihm, aus ihm hervor. 
Solcher Behauptungen über die Dinge selbst enthält sich Kant. 

Er sagt nur Das über sie aus, was sich aus den Bedingungen ihres Vorgestelltwerdens ergibt. 

Nicht, weil Natur und Menschenseele ihrem Wesen, ihrer Substanz nach einheitlich sind, kann man das Eine aus dem Anderen ablesen, sondern, weil die Natur eine Vorstellung in der Menschenseele ist, so dass die Form und Bewegung dieser allerdings die allgemeinsten Gesetze jener bedeuten muss. 

Man kann den Gegensatz, um den es sich handelt, im Hinblick auf den Spruch Hallers zu einer kurzen Formel zuspitzen; fragt man nach dem eigenen Wesen der Natur, so antwortet Kant: Sie ist nur Äußeres, da sie ausschließlich aus räumlich-mechanischen Beziehungen besteht; und Goethe: Sie ist nur Inneres, da die Idee, das geistige Schöpfungsprinzip, auch ihr ganzes Leben ausmacht.
Fragt man nach ihrem Verhältnis zum Menschengeist, so antwortet Kant: Sie ist nur Inneres, weil sie eine Vorstellung in uns ist; und Goethe: Sie ist nur Äußeres, weil die Anschaulichkeit der Dinge, auf der alle Kunst beruht, eine unbedingte Realität haben muss.