Diese Konstellation, unzählige Grade zwischen Flüchtigkeit und höchster Intensität einschließend, wird in formaler Gleichheit einer Frau wie einem Ding, einer Idee wie einem Freunde, dem Vaterland wie einem Gott gegenüber erlebt.

Dies muss zunächst feststehen, wenn man ihre engere Bedeutung, die auf dem Boden der Sexualität sich erhebende, strukturell klären will.

Die Leichtherzigkeit, mit der die Alltagsmeinung den Geschlechtstrieb und die Liebe verbindet, errichtet vielleicht eine der trügerischsten Brücken innerhalb der an solchen Bauwerken überreichen psychologischen Landschaft.

Indem sie noch in die, sich als wissenschaftlich gebende Psychologie hineinreicht, möchte man oft genug glauben, dass diese letztere in die Hände von Schlächtergesellen geraten ist.

Anderseits darf selbstverständlich die Beziehung nicht einfach abgewiesen werden.

Unsere geschlechtliche Bewegtheit verläuft in zwei Bedeutungsschichten.

Hinter dem unmittelbar subjektiven Getriebenwerden und Begehren, Vollziehen und Lustempfinden steht, als Erfolg alles dieses, die Fortpflanzung der Art.

An der Kontinuität des sich übertragenden Keimplasmas entlang fließt das Leben seinen unabsehlichen Weg, durch alle jene Stadien hindurch oder von ihnen von Punkt zu Punkt getragen.

So unzulänglich und in kleinmenschlicher Symbolik befangen der Begriff von Zweck und Mittel gegenüber dem geheimnisvollen Vollzuge des Lebens sein mag, so müssen wir jene doch als Mittel bezeichnen, deren sich das Leben zum Zweck der Gattungserhaltung bedient, indem es die Erreichung dieses Zweckes nicht mehr einem Mechanismus (im weiteren Sinne des Wortes) sondern seelischen Vermittlungen anvertraut.

Dass sich aus ihnen in sprungloser Entwicklung auch Liebe erhebt, ist nicht zu bezweifeln.

Denn weder kann das typische Zusammenfallen der Epoche des Geschlechtstriebes mit der des Liebeserwachens ein bloßer Zufall sein, noch wäre andernfalls die leidenschaftliche (wenn auch nicht ausnahmslose) Ablehnung jeder andern Geschlechtsbeziehung als zu dem Geliebten und die ebenso leidenschaftliche Sehnsucht nach eben dieser begreiflich.

Hier muss ein genetischer, kein nur assoziativer Zusammenhang bestehen.

Der Trieb, nach seinem generellen wie seinem hedonistischen Sinn zunächst auf das andre Geschlecht als solches gerichtet, scheint in dem Maße, in dem seine Träger sich differenzierten, auch seinen Gegenstand immer mehr individualisiert zu haben bis zur Singularisierung hin.

Nun wird zwar der Trieb keineswegs schon allein durch seine Individualisiertheit zur Liebe; jene kann einerseits hedonistisches Raffinement sein, anderseits ein vital-teleologischer Instinkt für den geeigneten Partner zur Erzeugung der besten Kinder.

Allein unzweifelhaft schafft sie eine formale Disposition und sozusagen den Rahmen für jene Ausschließlichkeit, die das Wesen der Liebe selbst dann bildet, wenn ihr Subjekt sie einer Vielzahl von Gegenständen zuwendet.

Mir ist kein Zweifel, dass innerhalb dessen, was man ganz allgemein die »Anziehung der Geschlechter« nennt, das erste Faktum, oder, wenn man will, die Vorform der Liebe sich bildet.

Das Leben metamorphosiert sich auch in dieses Gebilde, treibt seine Strömung auch bis zu dieser Welle empor, so frei deren Spitze auch aufrage.

Sieht man den Lebensprozess überhaupt als eine Anordnung von Mitteln an, die dem Zweck: Leben - dienen, und achtet man auf die einfach tatsächliche Bedeutung der Liebe für die Fortpflanzung der Gattung, so ist auch sie eines der Mittel, die das Leben für sich und aus sich bereitet.

Dennoch: in dem Augenblick, in dem dies erreicht ist, in dem die natürliche Entwicklung Liebe geworden ist, damit die Liebe wieder natürliche Entwicklung werde - in eben diesem verwandelt sich das Bild; sobald die Liebe in diesem gattungsmäßig-teleologischen Sinn dasteht, ist sie auch schon etwas Andres, diesem Status Jenseitiges.

Sie ist zwar immer noch ein Leben, aber von der besonderen Art, dass die eigentliche Dynamik, der natürlich abrollende Prozess des Lebens nun um ihretwillen da ist, dass sie einen Sinn und ein Definitivum bedeutet, das sich jener Teleologie vollkommen entzieht, ja - insoweit die Verbindung mit ihr weiterbesteht - sie eigentlich umdreht: der Liebende empfindet, dass das Leben jetzt der Liebe zu dienen hat, sozusagen dazu da ist, um ihr zu ihrem Bestande seine Kraft zu leihen.

Das triebhafte Leben erzeugt in sich Höhepunkte, mit denen es seine andre Ordnung berührt, und die ihm im Moment dieser Berührung gewissermaßen entrissen werden, um nun aus eignem Recht, um des eignen Sinnes willen zu existieren.

Auch hier gilt Goethes Wort, dass alles in seiner Art Vollkommene über seine Art hinausgeht.

Dem Leben, dem immer in irgendeinem Sinne zeugenden ist es eigen, mehr Leben hervorzubringen, ein Mehr-Leben zu sein; aber auch auf der Stufe des Seelischen etwas hervorzubringen, was mehr als Leben ist, ein Mehr-als-Leben zu sein.

Nun setzt es Gebilde aus sich heraus, erkenntnishafte wie religiöse, künstlerische wie soziale, technische wie normative, die einen Ueberschuss über den bloßen Lebensprozess und das, was ihm dient, darstellen.

Indem sie je eine eigene, ihrem Sachgehalt entsprechende Logik und Wertsystematik ausbilden und zu Gebieten, die in ihren Grenzen autonom sind, werden, bieten sie sich dem Leben wieder als Inhalte dar, bereichernd und steigernd, oft aber auch als Erstarrtheiten, an denen seine eigene Richtung und Rhythmik sich staut und ablenkt, Sackgassen, in denen es sich totläuft.

Solche Zufälligkeit, bis zum Widerspruch, die diese als »ideell« zu bezeichnenden Reihen gegen das Leben zeigen, das sie doch wieder in sich realisiert - hat ihre tiefste Problematik darin, dass sie schließlich doch als ganze aus dem Leben stammten und von ihm umfasst werden.

Denn jene Reihen entsteigen dem Leben selbst, es ist sein eigenstes Wesen, sich selbst zu überschreiten, das aus sich zu schaffen, was nicht mehr es selbst ist, seinem Verlauf und seiner Gesetzlichkeit schöpferisch sein Andres gegenüberzustellen.

Diese Transzendenz, diese Beziehung - als Produktion, Berührung, Korrelation, Harmonie und Kampf - des Geistes zu dem ihm Jenseitigen, die doch die Form seines inneren Lebens selbst ist - diese an der Tatsache des Selbstbewusstseins, des Sich-selbst-zum-Objekt - Machens des Subjekts am einfachsten offenbart, erscheint mir als die Urtatsache des Lebens, soweit es Geist ist, des Geistes, soweit er Leben ist.

Und sie ist nicht nur da gegeben, wo die geistigen Inhalte zu ideeller Festigkeit auskristallisiert sind; sondern noch vor Erreichung dieses Aggregatzustandes kann das Leben, enger in sich selbst verbleibend, Schichten aus sich, über sich erwachsen lassen, in die seine spezifisch naturhafte, lebenszweckmäßige Strömung nicht mehr einrinnt.

In einer solchen Schicht scheint mir die Liebe zu wohnen: psychologisch in einer kontinuierlich vermittelten, schwebenden Abgehobenheit von dem treibenden Leben und von seinem metaphysischen Sinn mitumgriffen, ihrer Intention, Eigengesetzlichkeit, Selbstentwicklung nach aber ihm so transzendent, wie die objektiv logische Erkenntnis dem seelischen Vorstellen oder wie die ästhetische Wertmäßigkeit des Kunstwerks den psychologischen Bewegtheiten, mit denen es geschaffen oder genossen wird.

Die Inhaltlichkeit der Liebe in diesem reinen Sie-selbst-Sein positiver zu bestimmen, als mit dem vorherigen Versuch, ihre Zusammengesetztheit aus andersartigen Elementen abzuweisen, ist vielleicht eine unlösbare Aufgabe.

Die Abgrenzung gegen die Schicht, in der das - geschlechtlich geleitete - Leben läuft, ist auch deshalb so schwer, weil ja die Liebe aus ihrer eigenen Schicht die »Sinnlichkeit« keineswegs verbannt.

Zu der öfters gehörten Behauptung, Erotik und Sinnlichkeit schlössen einander aus, kann ich keinen Grund sehen.

Was sich in Wirklichkeit ausschließt, ist Liebe und isolierte Sinnlichkeit, Selbstzwecksetzung des sinnlichen Genusses.

Denn damit wird freilich einerseits die Einheit zerspaltet, die das Sein des Subjekts färbt, insoweit es liebt, anderseits die Individualität der Richtung, mit der die Liebe jeweils ihren und schlechthin nur ihren Gegenstand ergreift, zurückgebildet zugunsten einer ganz unindividuellen Lust, deren Gegenstand prinzipiell beliebig vertretbar ist; auch zeigt dieser sich, da die Vertretbarkeit immer das Wesen eines Mittels ist, damit als das bloße Mittel zur Erreichung eines solipsistischen Zweckes - was wohl unbestrittenerweise als der schroffste Gegensatz der Liebe zu diesem Gegenstand gelten kann.

Und diesen Widerspruch trägt nicht nur der Verbrauch des vorgeblich geliebten Menschen als eines Mittels, sondern der Einbruch der teleologischen Kategorie überhaupt in das Gebiet der Liebe.

All jenen transvitalen Reichen ist es gewissermaßen Siegel und Königswort, dass sie von der ganzen ZweckMittel-Verknüpfung frei bleiben.

Wie Schopenhauers Ausdruck, dass die Kunst »überall am Ziele ist« nichts andres besagt, so gilt dies auch für die Liebe.

Mag sie auch etwas wünschen oder begehren, sie fängt dies, solange sie rein in sich ist, nie in die Technik von Zweck und Mittel ein, der alle nur sich selbst nachgehende Sinnlichkeit verhaftet bleibt.

Dagegen scheint es durchaus - und die physiologischen Dokumente sprechen dafür -, dass die Sinnlichkeit wie alle andern, ursprünglich dem bloßen Leben verwurzelten Elemente, über die Schwelle der echten Liebe mit hinübergenommen werde; oder, von der zuvor berührten Seite her gesehen, dass in der Breite der einheitlichen erotischen Strömung auch diese Ader mitfließe, von den andern nur nachträglich durch die vereinzelnde Begrifflichkeit aber nicht in der Lebenswirklichkeit selbst gesondert.

Bezeichnet man als »erotische Natur« eine solche, bei der einerseits die Metamorphose der Lebensenergie in die selbstgenugsame, dem bloßen Leben transzendente Schicht der Liebe vollständig vollzogen, diese Schicht aber nun ihrerseits von der ganzen, stauungslos einströmenden Lebensdynamik vitalisiert und durchblutet ist - so gibt es ebenso ganz unsinnliche wie sehr sinnliche erotische Naturen.

Die Verschiedenheiten dieser physisch-psychischen Mitgift individualisieren die Erotik, ohne die grundsätzliche Gleichheit ihrer Lebensentscheidung anzutasten.

Was sie aber freilich gänzlich von sich ablehnt, ist das Gattungsinteresse an der Fortpflanzung.

Wie der liebende Mensch als liebender sich von aller eigentlichen Zweckbeziehung gelöst hat, von der hedonistischen und egoistischen, ja wie auch die moralische und altruistische sich nur an seinen Zustand heften kann, der schlechthin ein seiender, kein handelnder ist ² - so ist ihm auch die gattungsmäßige Zweckbeziehung fremd.

Er ist kein Durchgangspunkt, sondern ein Endpunkt, oder richtiger, sein Sein und Sich-Fühlen steht überhaupt jenseits von Weg und Endpunkt, von Mittel-Sein und Zum-Mittel-Machen, wie der religiöse Glaubensgehalt und das Kunstwerk; nur dass bei diesen die Geformtheit zum Dauergebilde den Abstand von der Lebensteleologie deutlicher macht als er es für die Liebe ist.

Dies vielleicht lässt den Oberton des Tragischen klingen, der von jedem großen Liebenden und von jeder großen Liebe herweht, von der letzteren um so wahrnehmbarer, je reiner sie sich von dem rationalen Lebensverlauf gelöst hat, um so unvermeidlicher, wo sich die Liebe zu diesem wieder zurückbiegt und mit ihm mischt wie in der Ehe.

Die Tragödie Romeos und Julias ist mit dem Maß ihrer Liebe gegeben: für diese Dimension ihrer hat die empirische Welt keinen Platz.

Da sie aber doch aus dieser gekommen ist und ihre reale Entwicklung in deren Bedingtheiten verflechten muss, so ist sie von vornherein mit tödlichem Widerspruch behaftet.

Wenn Tragik nicht einfach das Zusammenstoßen entgegengesetzter Kräfte oder Ideen, Wollungen oder Gefordertheiten bedeutet, sondern vielmehr dieses, dass, was ein Leben zerstört, aus einer letzten Notwendigkeit dieses Lebens selbst gewachsen ist, dass der tragische »Widerspruch gegen die Welt« im letzten Grunde ein Selbstwiderspruch ist - so sind alle Bewohner jener Schicht »Idee« damit behaftet.

Nicht das gibt dem Ueberweltlichen oder Gegenweltlichen seinen tragischen Zug, dass die Welt es nicht vertragen kann, es bekämpft und vielleicht vernichtet - dies wäre nur traurig oder empörend; sondern dass es - als Idee und Träger der Idee - die Kraft seines Entstehens und Bestehens aus eben dieser Welt gesogen hat, in der es keinen Platz findet.

Und das ist der Grund jenes tragischen Zuges an der reinen, der Lebensströmung entwundenen Erotik: dass sie doch aus gerade dieser Strömung entstanden ist, dass deren eigenstes Gesetz sich erfüllt, indem sie ihr Anderes, das ihr Fremde ja Gegensätzliche erzeugt.

Die zeitlose Schönheit der Aphrodite erhebt sich aus dem vergehenden verwehenden Schaum des bewegten Meeres.

Das restlos zeugende, restlos gebärende Leben, das die Anziehung der Geschlechter als Vermittlung zwischen je zwei seiner Wellenkämme gesetzt hat, erfährt nun jene gewaltige Achsendrehung, durch die diese Anziehung Liebe wird, d. h. in das Reich des Lebensgleichgültigen, gegen alle Zeugung und Vermittlung Fremden sich hebt.

Gleichviel ob dies von der Idee gerechtfertigt wird oder die Idee rechtfertigt; gleichviel ob die Liebe die Verbindung nach rückwärts wieder aufnimmt und als Realität die hervorgehobene Bedeutung für die Fortpflanzung gewinnt - ihrem eigenen Sinne nach weiß sie von diesem Interesse nichts, sie ist und bleibt die Zuständlichkeit des Subjekts, die in unerklärlicher, nur erlebbarer Weise um ein anderes Subjekt herum wächst, die ihre Zentralität schlechthin in sich selbst findet, nicht in Erhaltung und Entwicklung der Gattung und nicht in einem zu erzeugenden Dritten.

Aber aus diesem gattungsmäßigen Leben ist sie doch gekommen und irgend etwas von Selbstwiderspruch, Selbstzerstörung umwittert die Liebe, sobald sie sich als ideeller Eigenbestand in Sinngetrenntheit von ihm abgespalten hat.

Der tragische Schatten fällt über die Liebe nicht aus ihr selbst heraus, sondern das Gattungsleben wirft ihn.

Aus seinen eignen Kräften und um deren zweckmäßiger Entfaltung willen drängt es aufwärts zum Erblühen der Liebe; aber in dem Augenblick, in dem die Liebe sich öffnet, sendet sie ihren Duft aufwärts in eine Region der Freiheit, jenseits aller Wurzelhaftung.

Freilich steht keine Tragödie mit Zerstörung und tödlichem Ausgang in Frage.

Aber der Widerspruch: dass neben oder über dem Leben, das allumfassend sein will, ein ihm Fremdes steht, gelöst von seiner schaffenden Strömung, Seligkeit und Unseligkeit aus eignem Samen ziehend, dass aber eben dieses aus einem tiefsten Wollen oder Müssen, oder richtiger vielleicht: Sollen dieses Lebens selbst kommt, dass diese Entfremdung von ihm seine eigne letzte Heimlichkeit ist - diese, wenn auch nicht aggressive Verneinung des Lebens, die Selbstverneinung ist, lässt die leise tragische Musik vor der Tür der Liebe klingen.

Vielleicht hat die Liebe schon in ihrer reinen Selbstheit eine Tragik, weil ein Widerspruch besteht zwischen dem unablösbaren Innenbleiben des Gefühls in ihrem Träger und dem Umfassen des Andern, dem Insicheinziehen und Verschmelzenwollen, in dem Prozesse zwischen dem Ich und dem Du, den selbst diese letzte Instanz nicht vor fortwährender Wiederaufnahme bewahren kann.

Hier aber ist von der anderen Tragik die Rede, die vom gattungsmäßigen Leben her die Liebe anschattet.

Mit ihr hat dieses Leben sich selbst transzendiert, hat aus seinen eignen Kräften die Untreue gegen sich geboren, eine Schicht aufgetrieben, die von seinem kosmischmetaphysischen Sinn noch umgriffen sein mag, weil diesem nach Leben eben Mehr »als« Leben ist, in der es aber doch von seinem Gesetze, Mehr-Leben zu sein, abgefallen ist. -

Höchst kompliziert und feinmaschig sind die mannigfaltigen Verhältnisse, zu denen sich in der Liebe Individualistik und Gattungsleben verweben.

Nur dass keineswegs die Komplikation allenthalben im Erlebnis selbst liegt; dieses vielmehr ist oft genug ganz einfarbig und in sich biegungsfrei, und nur die reflektierende Nachzeichnung, für die unsere Begriffe nicht hinreichend vorgebildet sind, setzt es aus vielfach gebrochnen, gegeneinander laufenden, nur partiell verflochtenen Elementen zusammen.

Dass die Eigenstruktur der Begriffe sich gegen ihre Zerlegung in hinreichend kleine Stücke wehrt, um diese kontinuierlich aneinander zu schmiegen und so wenigstens ein symbolisch deckendes Gegenbild der Erlebniseinheit herzustellen - ist mindestens zum Teil der Nichtbeachtung des erotischen Problems seitens der Philosophie zuzuschreiben.

Die Erörterungen im Phaidros und Symposion und die sehr einseitigen Reflexionen Schopenhauers sind, von gelegentlichen Einzelheiten abgesehen, alles, was die großen Denker zu diesem Problem beigesteuert haben.

Infolgedessen sind auch die überhaupt brauchbaren Begriffe starr, undifferenziert und ohne rechte Einstellungsmöglichkeit geblieben.

Unter dieser Bedingtheit also gesprochen, scheint mir an dem Individualismus der Liebe noch einmal eine entscheidende Bestimmung ihrer sich abzuzeichnen.

Ich stelle das damit Gemeinte an zwei Goetheschen Liebespaaren dar.

Dass Faust und Gretchen weithin als erotischer Idealtypus gelten, ist ein Beweis, wie selten die Vorstellung von Liebe sich über deren rein generellen Charakter erhebt.

Zweifellos ist das Erlebnis als Ganzes für Faust durch die unvergleichliche Individualität seines inneren Fatums bestimmt und sein äußeres Sich-Ereignen ist innerhalb dieser seelisch metaphysischen Entwicklung ein bloßes Symbol.

Aber grade weil es nur eine bestimmte Funktion innerhalb eines unermesslichen Verlaufs zu erfüllen hat, ist es in sich selbst, als erotisches Geschehen, völlig unindividuellen Wesens.

Gretchen liebt Faust gar nicht als Individualität, sondern als den geistigen, schlechthin überragenden und dominierenden Mann.

Es ist eines der tausendfach vorkommenden Verhältnisse, in denen ein Mädchen niederer Bildungsstufe von edlerer Naturanlage, erfüllt von einer dumpfen, vielleicht unbewussten Sehnsucht einer höheren Welt, von der in ihre Umgebung kein Strahl dringt, einem Mann zum Opfer fällt, der, aus jener Welt zu ihr herabsteigend, ungeahnte Erfüllungen bringt und sie mit deren Sonne blendet, an die ihre Augen nicht angepasst sind.

Hier ist ein Widerstand sowenig möglich wie für die Erdentöchter gegen Zeus, und wie deshalb ein solcher Mann beliebig viele solcher Mädchen verführen kann, so ist auch die Hingabe des Mädchens hier gar nicht an die Sonderart des Mannes, sondern nur an seinen Typus geknüpft.

Das Spezifische der Persönlichkeit Faust kennt Gretchen nicht, ahnt es wohl nicht einmal, jedenfalls liebt sie es nicht.

Wo sie in ihren Monologen von ihm spricht, geschieht es in merkwürdig unindividuellen Worten: er ist ihr »so ein Mann«.

Dass ihr dieses generelle Bild dennoch die ganze Intensität ihrer Empfindung und den Einsatz ihrer ganzen Existenz wert ist, gründet sich darin, dass Frauen überhaupt das Generelle - das geschlechtliche Leben als Ganzes, das Verhältnis zum Kinde, die Tätigkeits- und Empfindungsbezirke von Haus und Familie - leicht zum ganz individuellen Erlebnis wird.

Ihre scheinbare oder wirkliche größere Gefühlstiefe bedeutet oft, dass sie dasjenige, was der Mann nur als etwas Allgemeines, Typisches aufnimmt, zu einem rein individuellen Schicksal und auf den letzten Persönlichkeitspunkt zuspitzen.

Für Faust selbst ist das Erlebnis schlechthin Abenteuer.

Seiner Natur entsprechend, deren Einheit aus den polaren Elementen der Reflexion und der leichten Erschütterbarkeit zusammenwächst, vertieft es sich freilich und verstrickt ihn in sich; aber der Charakter des Abenteuers bleibt.

Und der Bestimmung, gleichsam eine schematisch vorgezeichnete Stelle seines Lebensprogramms auszufüllen, entspricht die ziemlich oberflächliche Art, in der er ihr Wesen auffasst.

Das typisch männliche Verhalten: in der Beziehung zu der Frau im letzten Grunde nur an sich, aber nicht an die Frau zu denken - auch wenn er sich ihretwegen totschießt und gerade dann ganz besonders - hat hier freilich jene tiefere Rechtfertigung, dass das Erlebnis nur Symbol, nur unumgängliche Station seiner großen Reise ist; aber das ändert nicht, sondern verdeutlicht nur die Tatsache, dass er in seinen immanent erotischen Charakter Gretchen nur als generelles Wesen aufnimmt.

Es ist »die Begier nach ihrem süßen Leib«, die ihn zur ihr treibt, und die darum nicht weniger individualitätsfremd ist, weil Leib hier eine überanatomische Bedeutung haben mag.

Er gibt kein Zeichen, dass er das zu tiefst eigne ihrer Leidenschaft: deren großen, ohne viel Worte und Bewusstsein geübten Heroismus überhaupt empfindet.

Alles Ergreifende und Bezaubernde dieser Erotik verdeckt es schließlich nur notdürftig, dass jeder gerade an dem Individuellsten des andern vorbei liebt.

Ich möchte das Unbeweisbare vermuten, dass Goethe dies später selbst empfunden und mit Gretchens verklärter Wiedereinführung dem Verhältnis eine transzendente Tiefe erst nächträglich unterbaut hat, es gleichsam per subsequens matrimonium coeleste metaphysisch legitimiert hat.

Aber jenes ursprüngliche Wesen seiner ändert sich dadurch gar nicht, sondern es wird im Gegenteil noch mehr betont.

Denn das nun Wirksame an ihr ist das Ewig-Weibliche, d. h. doch das zeitlos schlechthin überindividuell Weibliche.

Auch diese letzte Erhöhung des Verhältnisses, die doch seine letzte Vertieftheit bedeutet, ist nur die Metaphysierung seines Wesens als eines gänzlich Generellen - das darum aber keineswegs dem ciserotischen Gattungsleben eingefügt bleibt, sondern sich im Bezirk echter Liebe heimatberechtigt erweist.

Allein damit ist es doch noch nicht, was man die absolute Liebe nennen darf; sie entspricht dieser Bezeichnung erst, sobald alles Gattungsmäßige - das keineswegs etwa das bloß Sinnliche ist, sondern wie in Gretchens Liebe auf geistige und allgemeine menschliche Bedeutung gehen kann-hinweggeläutert ist und das Gefühl ausschließlich der unersetzbaren Persönlichkeit als solcher gilt.

Dies ist nun für die Beziehung zwischen Eduard und Ottilie entscheidend, dem vollen Gegensatz zu Faust und Gretchen.

Für diese letzteren ist, was das Wesen ihrer Liebe angeht, Vertretbarkeit keineswegs undenklich, so sehr Gretchen gemäß jener weiblichen Gefühlsindividualisation des Gattungsmäßigen ihre Leidenschaft unablösbar an diesen einzigen Vertreter der im Grunde entscheidenden nichtindividuellen Werte heftet.

Bei Eduard und Ottilie aber hat Goethe den Eindruck erzielt - wie in keiner anderen seiner Liebesschilderungen - dass jede Vertretbarkeit hier a priori, im reinsten Sinne dieser Bestimmung ausgeschlossen ist.

(Für Charlotte und den Hauptmann gilt dies freilich auch, wie Goethe durch die Einreihung unter den gleichen Begriff der Wahlverwandtschaft ankündigt; nur gilt es in niederem Grade, wiederum in sehr interessanter Weise zeigend, dass die im Wesen unbedingt geschiednen Arten der Liebe den jeweils mannigfaltigsten Maßen Raum geben.) Hier erst ist die Leidenschaft ganz und gar durch das Fatum der Individualität bestimmt.

Gewiss setzt sie das Gattungsgesetz der Geschlechterteilung voraus, Eduard und Ottilie müssen Mann und Weib sein.

Für die so absolute Liebe ist die Sexualität als Gesamtfärbung des Individuums wirksam, nicht aber als herausabstrahierte Selbständigkeit; ihr als dem bloß Generellen gilt kein Herzschlag des einen oder des andern.

An der absoluten Individualität bricht sich, in dem erotischen wie in andern Fällen, die Kontinuität, die von dem Gattungsleben nicht abzutrennen ist.

Für Faust ist Gretchen zunächst einmal ein Mädchen überhaupt, ein Exemplar von jedem Weibe, das er in jedem Helenen zu sehen bestimmt ist, und dazu nun mit so gesteigerten Eigenschaften eines solchen ausgestattet, dass die Schwelle der erotischen Erregung überschritten wird: Genus plus differentia specifica.

Eduards Leidenschaft aber gilt der absoluten Individualität Ottilie, die freilich ganz und gar weiblich ist, in der aber jene ideelle Trennungslinie völlig verlöscht ist, so dass es unmöglich wird, diese Leidenschaft etwa durch die Basis des Generellen hindurch einer andern Spezifität zuzuleiten.

Diese allein lieben sich, weil es in den Sternen geschrieben steht, während Faust und Gretchen sich nur lieben, weil sie sich begegnet sind.

Nichts versinnbildlicht den Unterschied besser als die Jenseitsahnungen, die jedes dieser Schicksale beschließen.

Gretchen ist Una poenitentiana, eine Strahlung jenes hier wirksamen Ewig-Weiblichen, das Symbol eines ganz überindividuellen Mysteriums.

Eduards und Ottiliens aber harrt der »freundliche Augenblick, wenn sie dereinst wieder zusammen erwachen«.

Alle ewige Zukunft beschränkt sich auf sie beide und auf ihr »Zusammen«, ohne dass ein Daneben und Darüber aufkäme, dessen himmliche Strahlung die Umrisse ihrer absoluten Individualitäten verschwimmen ließe.

Das also meine ich die absolute Liebe nennen zu dürfen, in der die Ausschaltung alles Gattungsmäßigen und der apriorische Ausschluss aller Vertretbarkeit des Individuums nur zwei Ausdrücke eben desselben Verhaltens sind; der reine Begriff der Liebe, die Streckung des einen Subjekts zum andern, die allem Gattungsleben entrissen ist und als schlechthin individuelles Gefühl ganz innerhalb des Subjekts verbleibt – gewinnt hier ihre seltne rückstandslose Verwirklichung.

Ich konnte darum die Sicherheit, mit der sie jede Vertauschung indiskutabel macht, nur als eine apriorische bezeichnen.

Sie sollte nicht mit den Fällen verwechselt werden, wo, nachdem einmal die Wahl getroffen ist und die mögliche Beziehung zu dem ganzen Geschlecht sich auf ein einziges Individuum zusammengezogen hat, nun von keinem andern mehr die Rede sein kann.

Hier ist die Exklusivität a posteriori, sie gilt für die Zukunft, während sie dort ideell auch für die Vergangenheit gilt.

Es gibt wundervolle Lieben, die ganz das Phänomen der absoluten bieten, aber doch nur in jenem Sinn empirisch sind und sich zu der absoluten verhalten, wie die Endlosigkeit der Zeit zur Zeitlosigkeit, die sich ja sozusagen praktisch auch nicht unterscheiden.

Wie die Liebe von Eduard und Ottilie die Geschlechtsunterschiedenheit voraussetzt - die freilich nur die alles durchdringende Färbung der Gesamtindividualität, des alleinigen Subjekts und Objekts dieser Liebe, ist und nur für nachträgliche, irreale Abstraktion ein Sonderelement in ihr bildet - so setzt sich die echteste Liebe, auch in ihrer Steigerung zur absoluten, durchaus nicht gegen die einlaßbegehrende Sinnlichkeit und ihre gattungserhaltenden Folgen zur Wehr, so wenig wie überhaupt gegen eine Bestimmung, die der Persönlichkeit in ihrem Zentrum anhaftet; nur dass sie sich ihrem Sinn nach gegen das Gattungsleben und seine Zwecke als objektive Tatsachen einfach wie gegen ein Fremdes und Gleichgültiges verhält.

Ich habe des tragischen Zuges gedacht, der sich als Auflehnung ihrer unleugbar gattungsmäßigen Genesis dagegen fühlbar macht; und wahrscheinlich handelt es sich dabei nicht nur um die Genesis, sondern um das bleibende Fundament der Erotik.

Denn der Gegensatz, mit dem ich ihr Wesen zu bestimmen suchte, hat seinen Radikalismus nur als Prinzip oder Idee; aber weder in der phylogenetischen noch in der ontogenetischen Wirklichkeit ist es ein historisch einmaliger Riss; ja ob er in der Erscheinungswelt überhaupt je absolut geschieht, steht dahin.

Fortwährend vielmehr erhebt sich in diesem Lebensbezirk die echte transvitale Liebe aus dem Gattungsleben und dem gattungsgemäßen Leben, fragmentarischer oder vollkommener, bald als bloße Sehnsucht, bald als rasch zurücksinkende Erhebung, bald mit relativ beständigem Kompromiss oder Mischung des Biologischen mit dem rein Erotischen, bald mit unruhiger Wechselherrschaft der Parteien.

Immerhin bedeutet der einmal aufgetauchte Widerspruch zwischen ihnen nicht nur jene Tragik, sondern auch eine ganz reale Gefahr für das Gattungsleben.

Denn indem mit steigernder Entwicklung der Erotik das reine Individuum, d.h. das zentrale oder totale Subjekt eingesetzt und gefordert wird, sind zwar die biologisch gattungsmäßigen Bestimmungen, wie gesagt, nicht ausgeschaltet, aber für die isolierende Betrachtung sind sie jetzt nur ein Faktor neben vielen andren, die eine Individualität zu synthetisieren scheinen, und unter denen die dem unmittelbaren Gattungsleben fernstehenden - begreiflich, wenn auch vielleicht nur vorübergehend - die bewussteste Betonung erhalten.

Das aber kann bedenkliche Folgen für die Arterhaltung haben.

Solange das Interesse dieser das Sein, wenn auch nicht das Bewusstsein des Menschen beherrscht, kann man die Liebe mindestens der Frau, als den Instinkt oder den Fahnenträger des Instinkts für den Vater des bestmöglichen Kindes ansehen.

Hier liegt die biologische Rechtfertigung der Liebesheirat.

Sie bedarf einer solchen nicht, insoweit das Menschenmaterial als wenig differenziert vorausgesetzt wird.

Innerhalb eines solchen ist es für die Qualität der Nachkommenschaft ziemlich einerlei, welches Paar sich zusammentut.

Das Interesse an dieser Qualität wird ersichtlich erst praktisch, wo die Persönlichkeiten stark individualisiert sind, womit die Gattenwahl von jenem Gesichtspunkt aus überhaupt erst richtig oder falsch werden kann.

Gesetzt nun, eine Zwangsinstitution gestatte die Zusammenführung der jeweils geeignetsten Exemplare - so fehlt uns bekanntlich jede Möglichkeit, an hochdifferenzierten, hochkomplizierten Wesen dieses Geeignetsein irgendwie sicher herauszuerkennen, wozu in der Tierzüchtung freilich der Blick des Kenners völlig ausreicht.

Die gattungsmäßige Zweckmäßigkeit hat hier statt begründeten Wissens nur den Instinkt zur Verfügung, dem in seiner Bewusstseinsform als individuell erotische Zuneigung die Auswahl des biologisch geeigneten Partners anvertraut und zugetraut werden mag.

Der Volksglaube an die besondre Trefflichkeit der »Kinder der Liebe« kann zur Grundlage nur dies haben: dass Liebe eben da entsteht, wo die elterlichen Individualitäten dazu determiniert sind, miteinander das beste Kind zu erzeugen.

Unsere Ausführung, nach der die Liebe als solche sich der Lebensströmung der Gattungszweckmäßigkeit entreißt, um ein eigenzentriertes So-Sein des Subjekts auszumachen, widerspricht an und für sich dem nicht.

Denn die Genesis der Liebe lag in jener Strömung, die sie nur transzendierte, um ihre Selbstheit zu gewinnen, und ohne weiteres nimmt sie über diese Grenze Inhalte und Färbungen, Impulse und Werte mit, die in ihrer Vitalform gewachsen sind und jetzt nur in neuer Tonart und Zentralität wiedergeboren werden, wie die Naturanschauung der Dinge im Kunstwerk.

Aber von eben dieser subjektiven Zentralität droht eine Abbiegung der herübergeretteten Gattungszweckmäßigkeit in dem Maße, in dem die Liebe auch ihren Sinn aus dem ganzen Kosmos der Persönlichkeit zieht und dieser einerseits reicher an mannigfaltigen Elementen, anderseits individualisierter und sozusagen eigenwilliger wird.

Denn nun speist sich die neue, eigentliche Liebe auch noch aus all den Elementen außerhalb der gattungsmäßig vitalen, und diese andern können sehr wohl in ihrer Richtung und ihrem Charakter die übermächtigen werden.

Die Empirie scheint dies als tatsächlich zu erweisen.

Wenigstens in unseren höheren Ständen ist zu beobachten, dass die Liebe der Frauen, in geringerem Grade auch die der Männer, sich mehr und mehr, allerdings noch keineswegs durchgehend, an die geistigen Eigenschaften des Partners heftet, immer weniger mit dem Instinkt für dessen biologische Tüchtigkeit solidarisch ist: Unscheinbar beginnend, tausendfach gekreuzt und aufgehoben, wird mit dieser Entwicklung eine der ungeheuersten Wandlungen eingeleitet: ihr Fortschreiten beraubt uns des einzigen Index für die biologische Richtigkeit der Zeugungen, die Liebesehe verliert ihren biologischen Wert! Mit diesem vitalen Widerspruch würde die Tragik der erotischen Tatsache sich gewissermaßen einen Körper bilden.

Die Verselbständigung der Liebe gegenüber dem Leben, das sie für seine »Zwecke« erzeugte, ihr Gesammeltsein in der Zuständlichkeit ihres Trägers, ihre Ausbreitung auf dessen überbiologische Energien, ihr Absolutwerden mit der Unauswechselbarkeit seiner Individualität - alles dies verknüpfte sich zunächst nur mit der Gleichgültigkeit der Liebe gegen die Teleologie des gattungsmäßigen Lebens; es bestätigt die Formel des Lebens: das ihm Transzendente mit dessen absoluter Eigenwirklichkeit, Eigengesetzlichkeit hervorzutreiben, nach dem Gesetz, das dieses Leben nicht nur in seiner eignen Ebene weiter, sondern in die darüber gelegene Dimension führt.

Nun aber droht die bloße Gleichgültigkeit sich zu positiver Gegnerschaft zu entwickeln; jene Bestimmungen der Liebe scheinen ihr allmählich den Sinn und Segen zu rauben, mit der sie sich selbst aus ihrer transvitalen Autonomie noch in das Leben zurückerstreckt hatte.

Vollzöge sich diese Entwicklung immer weiter, so erschiene es immer klarer als das Schicksal des Lebens: die Brücken, die es für seine Wege gebaut hat, hinter sich abzubrechen und dieses Abbrechen selbst als seine innerste Notwendigkeit, als die letzte Vollstreckung seines Gesetzes der Selbst-Transzendenz anzuerkennen.

Ich hatte darauf aufmerksam gemacht, einen wie weiten Begriff der Weltbeziehung des Ich der Begriff der Liebe deckt.

Das Wesen auch der spezifischen Erotik wird dadurch geklärt, dass Gefühle, die doch sicher nicht aus zufälligem Missverständnis oder Missbrauch den Namen der Liebe tragen, sich auf unzählige Gebiete jenseits aller Geschlechtlichkeit erstrecken.

Dass die Liebe, von generativen Wesen zwar erzeugt, doch in dem Augenblicke des reinen Sie-selbst-Werdens in eine neue gegen jenes Leben gleichgültige Kategorie aufsteigt, ist um so überzeugender, wenn sie sich in dieser Kategorie mit anderen »Lieben« zusammenfindet, die anderen Inhalt, anderen Ursprung haben.

Und diese Ueberzeugung wird nicht herabgesetzt, sondern gestärkt, wenn die formale Entwicklung sich der sexuellen parallel zeigt.

Auch hier können wir in vielen Fällen verfolgen, dass Ursächlichkeiten und Zweckmäßigkeiten des primären, biologisch, egoistisch, sozial-religiös, bestimmten Lebens Gefühlsverhältnisse liebender Art erzeugen, die aber in der Strömung dieses Lebens nicht befangen bleiben, sondern sich in jenes transvitale Reich erheben, das man im weitesten, nicht theoretischen Sinne das ideelle nennen kann.

Diese Erhebung ist identisch damit: dass das Ereignis aus einem zweckmäßigen, aktionsverwebten irgendwie äußeren zu jener innerzentralen Zuständlichkeit des Subjekts wird, die eigentlich erst Liebe heißen kann.

Zwei Erscheinungsgruppen sind hier von der weitgreifendsten Wichtigkeit, die ich nach ihren sichtbarsten Zuspitzungen als allgemeine Menschenliebe und als christliche Liebe bezeichne.

Was man sich typischerweise als allgemeine Menschenliebe vorstellt, ist dadurch bestimmt, dass das Liebesgefühl sich nicht mehr auf das Individuum wegen seines individuellen So-Seins richtet.

Nun geht es ja, als Erotik, freilich niemals auf diese und jene einzelne Eigenschaft des Geliebten; eine solche bildet allenfalls die Bewusstseinsvermittlung für das Verhältnis zum Totalbild des Menschen, dem eigentlichen Gegenstand der Erotik, das sich jeder Festlegung auf benennbare Eigenschaften entzieht.

Aber gerade, indem die Basierung auf diese abgelehnt wird, erweist sich der Individualismus der Liebe; denn jede »Eigenschaft« ist etwas Allgemeines, sie kann an beliebig vielen Subjekten haften: erst jenseits aller Eigenschaften aber, in einer mit ihnen selbst nicht gegebenen Verknüpfung ihrer liegt jenes wahrhaft individuelle, unauflösbar einheitliche Totalbild, dem die Liebe gilt.

Nun aber steht eine Liebe in Frage, die von dieser individuellen Einzigkeit wegsieht, und die anderseits ihre Richtung doch daher empfängt, dass sie allem gilt, was Menschenantlitz trägt.

Sie ist etwas andres als der kosmische Eros, der Liebespantheismus, die All-Liebe, die sich von einem Subjekt aus wie in geschlossner Masse durch die Welt ergießt, weil hier das Aprion das Leben der Persönlichkeit ist, und deshalb so ununterbrochen wie dieses selbst: diese geht auf Gott und den Wurm, den Stern und die Pflanze, auf alles Wirkliche, bloß weil es überhaupt wirklich, d.h. ein Gegenstand eben dieses Subjekts ist.

Diese pausenlose Liebe äußert sich entweder als ein weicher allgemeiner Lyrismus der Stimmung oder als eine religiöse Hingebung an alle Dinge, weil sie von Gott oder von der Natur sind, oder als eine eigentlich rationale Konsequenz, die mehr Gedanke und Forderung als Gefühlserlebnis ist - und sie nimmt natürlich immer die Menschen in ihren grenzenlosen Bezirk hinein.

Aber die »allgemeine Menschenliebe« ist anderen Wesens, ist nicht ein Teil einer umfassenderen absoluten, sondern erfüllt nur das besondere Verhältnis, das gerade von Menschen zu Menschen als solchen besteht, und dies pflegt mit einer gewissen Exklusivität zu geschehen, die ihre Träger jener pantheistischen Liebe ferner stellt.

Es scheint ziemlich zweifellos, dass die allgemeine Menschenliebe, gerade als Liebesaffekt in der Regel etwas recht Kühles ist und etwas vom abstrakten Charakter all der Allgemeinheiten hat, die das 18. Jahrhundert zu Wertbegriffen schuf: der allgemeinen Menschenrechte, des allgemeinen Pflichtgesetzes der Kantischen Ethik, der allgemein-menschlichen Religionsidee des Deismus.

In dieser Form geht die allgemeine Menschenliebe eigentlich auf das Abstraktum Mensch und indem sie erst auf dem Umweg über dieses dem konkreten Einzelnen gilt, hat sie dann oft schon soviel Wärme eingebüßt, dass sie wenig mehr als eine Einschränkung des homo homini lupus besagt.

Dennoch liegt auch in dieser Abgeschwächtheit noch ein Phänomen der echten Liebe vor, die sich, wie auch die große Erotik, einem ursprünglichen bloßen Lebenszusammenhang entrafft hat.

Denn mir ist kein Zweifel, dass die allgemeine Menschenliebe ihr Fundament oder ihre Vorform in jenen freundlichen, oft schon wirklich liebevollen Gesinnungen hat, die sich innerhalb der praktisch-sozialen Beziehungen, enger wie weiter Art, unvermeidlich erheben.

Unvermeidlich deshalb, weil ein solcher Zusammenhalt durch keinerlei Nützlichkeitserwägungen, keinerlei äusseren Zwang, keinerlei Moral in Bestand und Lebensfunktion erhalten werden könnte, wenn sich nicht noch soziale Gefühle - dass man einander wohlwill und gern verbunden ist - zwischen den Beziehungsfäden verbreiteten, die von jenen rationalen Mächten gewebt sind.

Wenn das homo homini lupus wirklich gälte - was man freilich nicht aus gutmütig-moralischem Optimismus ablehnen sollte -, so würde es ganz einfach niemand seelisch aushalten, mit Menschen, gegen die er die entsprechende Gesinnung hat, dauernd und eng zusammenzuleben.

Wie das bloße Recht, noch so spezialisiert und rigoros angewendet, niemals eine Gesellschaft zusammenhalten könnte, wenn es nicht durch sittliche freiwillige Akte der Güte und der Anständigkeit, der Friedfertigkeit und des guten Willens ergänzt würde, so würden selbst diese Unerzwingbarkeiten, mit dem Rechte zusammen, noch immer keine mögliche Gesellschaft ergeben, wenn sie nicht weiterhin jene gefühlsmäßigen Geneigtheiten, jenes Liebevolle und Liebenswürdige neben sich hätten, ohne das die soziologische Nähe und Enge, das fortwährende Einanderberühren etwas ganz Unerträgliches wäre.

Die freundnachbarlichen Gefühle, so wenig Illusionen man sich über ihre Zuverlässigkeit, Ausbreitung und Tiefe machen mag, sind doch ein unentbehrlicher Kitt jeder Gruppe, weniger vielleicht im positiv verbindenden Sinne, als eben in dem: dass ohne sie ein sozialisierter Zustand, namentlich bei schon differenzierten Persönlichkeiten zur Hölle werden müsste.

Freundliche und herzliche Gesinnungen zwischen Menschen in räumlich naher Beziehung pflegen doch nicht die Ursache dieser Beziehung zu sein; sondern umgekehrt, aus dieser um irgendwelcher Ursachen gestifteten, geht die Gesinnung erst hervor.

Und zwar nicht, wie es aus einer gar nichts erklärenden Plattheit heißt, aus der »Gewöhnung« des Zusammenlebens; es würde vielmehr zu dem dauernden Zusammenleben und gerade zu der Gewöhnung daran gar nicht kommen, wenn sich nicht relativ bald zwischen den Parteien, als eine Art organischer Schutzmaßregel gegen die Schwierigkeiten und Reibungen des Zusammenlebens, innerhalb seiner jene lindernde Gesinnung ausbildete.

Wenn also die Formen und Kraftrichtungen der Gesellschaften überhaupt als Notwendigkeiten eines zweckmäßigen Lebensprozesses entstehen, so gehören diese liebevollen oder liebeartigen Gefühle der gleichen sozialteleologischen Genesis zu.

Sie sind in die Praxis des sozialen Lebens verflochten, wie die primären Geschlechtstriebe in die Praxis des sexuellen Lebens.

Und wie sich aus dem letzteren Affekt durch eine totale Drehung des Sinnes die echte Liebe erhebt, so scheint die allgemeine Menschenliebe sich jenen gesellschaftlich-vitalen Empfindungen zu verdanken - natürlich nicht in mechanischer Parallelität mit dem individualistisch erotischen Phänomen, sondern mit sehr entschiedenen Modifikationen und Herabstimmungen, aber in der gleichen prinzipiellen Form.

Es wäre die banalste Assoziationspsychologie, die allgemeine Menschenliebe als bloße allmähliche Erweiterung jener Elemente des gesellschaftlichen Lebens zu deuten.

Sie hat vielmehr, in ihrer reinen Gestalt, die Brücke zu aller Teleologie hinter sich abgebrochen, sie ist ein reines praxisfremdes In-sich-Schwingen des Gefühls, das natürlich wieder in das Leben zurückbezogen werden und sich in Handlungen äußern kann, eine immanente Gestimmtheit des Subjekts, nicht aber gegen ein bestimmtes andres oder viele bestimmte andre, sondern gegen den Typus Mensch überhaupt, wo immer er sich im Individuum verwirklicht. ³

Es besteht eine tief gelegene, formal seelische Funktion, die man nur als Abstraktion bezeichnen kann: die Konzentrierung oder Kanalisierung einer Bewusstseinsenergie auf gewisse Elemente ihres jeweiligen Objekts, dessen andre Elemente zwar mit jenen eine sachliche Einheit bilden, jetzt aber von dem Bewusstseinsstrahl nicht getroffen werden, und zwar nicht aus dem Zufall des Nicht-Bemerktwerdens, sondern weil die seelische Energie nur zu jenen ersten eine Affinität hat, vermöge deren sie aus ihnen eine neue sachliche Einheit formt, die nun die Ganzheit des Objekts vertritt.

Diese Funktion kann in allen möglichen Bezirken der Intellektualität, wie der religiösen Ergriffenheit, des Gefühls wie der Gestaltungskraft wirksam werden.

Gelegentlich mag sie auch innerhalb des jetzt fraglichen Gefühls den intellektualistischen Charakter zeigen, aber das bedeutet eine Verblasenheit und Unechtheit des Gefühls; in seiner Reinheit ist es in dieser Abstraktionsform durchaus ein Gebilde sui generis.

Dass es nicht auf besondere Individuen, sondern auf alle Individuen gerichtet ist, ist der klarste Hinweis auf seine Gelöstheit von praktisch vitaler Verknüpfung und sein Wesen als reiner Zuständlichkeit des Subjekts.

Ohne Sozialität und deren Gefühlsbedingtheiten aber wäre es wahrscheinlich so wenig entstanden, wie die Erotik ohne Sexualität.

Das innerhalb des sozialen Lebens schon übersingulär gewordene Gefühl hebt sich nun ganz und gar in das Subjekt hinein und strömt von ihm, wie von einer ersten Quelle, wieder aus, während es in jener Vorform nur eine Welle war, die der Lebensstrom der Gesellschaft in seiner Kontinuität gehoben und wieder in sich zurückgenommen hatte.

Dass diese Metamorphose in eine Gestimmtheit des Subjekts, die aber innerhalb seiner sozusagen völlig diffus und deshalb unbegrenzter Betätigung gewärtig ist - dass diese sich keineswegs häufig und auch historisch sehr spät den sozialen Vorformen entringt, ist so wenig ein Beweis gegen diesen Zusammenhang, wie es gegen unsre Deutung der Liebe spricht, dass auch sie vielleicht spät und jedenfalls selten zu dem reinen Gewinn ihrer selbst aus ihrer sexuell vitalen Vorform heraus gelangt.

So flächenhaft und lichtschwach diese Liebe zu jedem Menschen überhaupt erscheinen mag, verglichen mit der erotischen, so lebt doch auch sie von der gleichen prinzipiellen Wendung: ihre sozialen Vorformen sind dienend, mittelhaft gegenüber der Zentralität des soziologischen Lebens; wo dagegen allgemeine Menschenliebe gefühlshaft, seinshaft echt ist, ist sie der Mitte des Subjekts einwohnend, ein sich selbst tragender, selbstgenügsamer Wert, keinem Zweck, der ihn entspringen ließe, verhaftet, sondern nun erst von sich aus einen warmen und sanften Glanz stetig aus sich entlassend.

Was dem Gefühl der allgemeinen Menschenliebe den Abstraktionscharakter gibt, ist die Ausschaltung der individuellen Differenzen ihrer Gegenstände.

Indem dies ersichtlich schon bei der sozialen Liebe in gewissem Maße stattfindet, setzt die allgemeine Menschenliebe es bis ins Unbedingte fort - was sie dadurch erreichen kann, dass der Affekt sich aus der Lebensverknüpftheit zurückzieht, nicht mehr in individuellen Realitäten seinen Ansatzpunkt findet, sondern sich in jener eigentümlichen Einheit von subjektiver Zentralität und Idee bewegt, die auch das Wesen der eigentlich erotischen Liebe ausmachte und sich nun in der »Allgemeinheit«, Ununterschiedlichkeit ihrer Gegenstände nach außen projiziert.

Gegenüber diesem abstraktiven Wesen Menschenliebe ist das, was man christliche der allgemeinen Liebe nennt, ein verwandtes und doch zugleich entschieden differenziertes Phänomen.

Denn mit ihr wird der einzelne Mensch nicht um dessentwillen geliebt, was ihm mit allen andren gemeinsam ist und was deshalb sein Besonderes und Persönliches prinzipiell außer acht lässt oder es nur deshalb mit einschließt, weil es nun einmal mit seinem Allgemeinen in Personalunion steht.

Die christliche Liebe vielmehr bezieht grade den ganzen Menschen in sich ein.

Sie hat das Eigentümliche, dass sie sich zwar auf jeden Menschen schlechthin richtet, aber ganz gleichgültig dagegen ist, ob der eine etwas mit dem andern Gemeinsames hat oder nicht; sie liebt ihn eben so, wie er ist, von der Peripherie bis zum Zentrum.

Das Bezeichnendste ist vielleicht, dass die allgemeine Menschenliebe zwar auch dem Sünder gilt, aber eigentlich trotzdem er ein Sünder ist, und nur, weil er schließlich doch auch ein Mensch ist.

Die christliche Liebe aber umfängt den Sünder, und grade als diesen Sünder, wenn nicht mit größerer Liebe als den Normalen, so doch jedenfalls ohne jenes »trotzdem«.

Das Unvergleichliche der Liebe, die man nach ihrer historischen Situation die christliche nennen muss - obgleich diese entscheidende Struktur ihrer mehr aus der Deutung gewisser Aeußerungen von Jesus und aus der Psychologie ihrer Praxis als aus dogmatischer oder literarischer Festgelegtheit erhellt - liegt in diesem Verhältnis zum Individualitätsprinzip: dass sie dem Einzelnen gilt, als ob sie seiner ganzen und persönlichen Beschaffenheit gelte, sich in ihn, als diesen besonderen versenkt, und dass dennoch die, vergleichliche oder unvergleichliche, Individualität des andern keineswegs ihr Motiv ist.

Das Eigentümliche dieser Struktur ist, dass sich die Alternative des Bestimmungsgrunds: Individualität oder Allgemeinheit, als unzulänglich zeigt.

Es ist ein prinzipielles, stimmungsmäßiges Umfassen aller Individualitäten, das doch nicht durch den Allgemeinheitsbegriff hindurchgeleitet wird.

Dies geschieht nur da, wo die christliche Liebe sich auf den Glaubensgenossen beschränkt.

Dies aber scheint mir nicht der Sinn ihrer letzten Tiefe zu sein.

Wenn Franziskus auch die Vögel und Fische liebt, so ist das freilich ein Hinausschwingen seiner schlechthin liebenden, lieben müssenden Natur, aber doch in der Richtung, die mit der christlichen Stimmung gegeben war und dem Grade oder der Weite nach deren sonst gegebne Energie überwachsend.

Das Entscheidende des Christentums ist eben, dass es die Seele a priori als liebende bestimmt, so dass sie dadurch all-liebend sein muss - wenn die Dynamik hier auch nicht über das Menschheitsall hinauszureichen pflegt.

Gewiss kann niemand vom Christentum her eine erotische Natur werden, wenn er es nicht von sich aus ist.

Es bleibt der Unterschied, dass in der erotischen Natur, dem von seinem ursprünglichen Wesensgrunde her liebenden Menschen, die Liebe dem Rhythmus und den Fluktuationen des Lebensprozesses folgt, also mit all ihrer kontinuierlichen Erstreckung und ihrer Bestimmungskraft für alle möglichen Beziehungen zu anderen Menschen, eben doch prinzipiell keine Gleichmäßigkeit dieser Beziehungen involviert, keine Empfindung, die gegen den Einfluss der individuellen Beschaffenheiten von vornherein immun wäre.

Auch die im vollkommensten Sinne erotische Natur zeigt - weil es sich bei ihr eben um ein Leben in seiner nur sich selbst gehorchenden, nur von innen bestimmten Intention handelt - die Akzentverschiedenheiten, das Auf und Ab, das Uebermechanische und in gewissem Sinne Willkürliche, das überhaupt das Wesen des Lebens als solchen gegenüber all den Bestimmtheiten ausmacht, die es irgendwie von außen erfahren kann, von irgendwelchen Potenzen, die, so wenig sie selbst etwa Begriffe sind, doch als Begriffe, als für sich bestehende Einheiten ausgedrückt werden können.

Wo das Leben von einer solchen hergeleitet ist, kann es von ihr aus eine Uniformität seiner Momente erwerben, der gegenüber sein natürliches Sich-Gestalten etwas Zufälliges hat, eine Gesetzmäßigkeit zwar, aber keine Regelmäßigkeit.

Damit wird nun das eigentümliche Wesen der christlichen Liebe gegenüber den beiden andern Formen klar, die sich prinzipiell gleichfalls auf alles, was Menschenantlitz trägt, erstrecken: der allgemeinen Menschenliebe, die von der christlichen unterschieden, nur das Typische des Menschen als Menschen erfasst und die Ganzheit der differenziellen Person draußen lässt oder wenigstens nur auf diesem Umweg einschließt - und der erotischen Natur, die zwar gegen eine solche Allgemeinheit ganz gleichgültig ist, und wie die christliche, die Individualität ganz in ihre Sphäre zieht, aber doch mit Mannigfaltigkeiten von Betonung und Intensität.

Denn sie stammt ganz unmittelbar aus dem primären, selbst individuellen Leben, dessen rhythmischen und arhythmischen Lauf sie begleitet, während die christliche Liebe von einer lebensjenseitigen Idee beherrscht ist: von der gemeinsamen Gotteskindschaft, oder von dem Gebot Jesu, oder von der Liebe zu Gott, deren Akzidens oder Vertretung sie ist.

Darum kann sie, grade ihrem Prinzip nach, nicht den Unterschied zwischen den Menschen machen, den das Leben macht, und sich zwar auf die vollen Individualitäten der Menschen beziehen, aber auf deren Unterschiede keinen Unterschied ihrer Liebesakte selbst gründen.

Noch von zwei andren Seiten her wird diese eigentümliche Undifferenziertheit der christlichen Liebe gestützt.

Sie knüpft sich an den absoluten Wert der Menschenseele.

Ich weiß sehr wohl, dass sich gegen diese absolutistische Deutung der »Gleichheit vor Gott« einwenden lässt: weder von Jesus selbst noch von den Autoritäten des Christentums würden die Unterschiede der Seelen in ethischer Werthinsicht übersehen, die Gleichheit ihres metaphysischen Wertes werde durch die Lehre von der Gnadenwahl unmittelbar dementiert und selbst in der ewigen Seligkeit hebe die Abstufung von den großen Heiligen abwärts die Absolutheit des Wertes durchaus auf, da diese keine solche Relativität zulassen würde.

Dennoch bin ich überzeugt, dass all diese Unterschiede sozusagen nicht bis auf den Grund gehn, sondern sich auf der Basis eines vorausgesetzten absoluten Wertes erheben.

Die Gnadenwahl bedeutet ja gerade die Gleichgültigkeit gegen jeden Selbstwert des Menschen, sie setzt die göttliche Willkür, die erst ihrerseits den Wert erteilt, über jeden solchen relativen oder absoluten und fällt deshalb als Entscheidungsgrund hier von vornherein fort.

Positiv nun: die ewigen Höllenstrafen können - dies leuchtet wohl unmittelbar ein - sittlich religiös überhaupt nur auf die Negierung oder Pervertierung eines absoluten Wertes gegründet sein.

Und weshalb ein solcher sich an verschiedenen Wesen nicht in verschiedenen Graden zeigen soll, kann ich nicht einsehen, da sonst ja auch die verschiedene Intensität der extensiv gleich absoluten Höllenstrafen unverständlich wäre.

Wenn Gold als wirtschaftlich absoluter Wert gelten könnte, so gibt es doch größere oder kleinere, mehr oder weniger legierte Goldstücke, deren jedes als einheitliches Wertquantum wirkt und doch den absoluten Wert sich mannigfaltig graduieren lässt - wie der seelisch absolute Wert auf den Stufen des Paradieses graduiert wird.

Auch ist nicht denkbar, dass Gott die Liebe zu allen Menschen geboten haben sollte, wenn die Abstufung des Wertes von dem höchsten positiven zu den tiefsten negativen nicht einen überall vorhandenen absoluten Wertkern unberührt ließe.

Und die bloße Möglichkeit, zu der Realisierung der höchsten Wertstufe aufzusteigen, bedeutet einen selbst schon absoluten metaphysischen Wert der Seele, gleichviel zu welcher relativen Erscheinung sie ihn psychologisch ausgestalte.

So gewiss auch Höhe und Tiefe, Güte und Bosheit, Stumpfsinn und Erleuchtung für alle möglichen Interessen des Christentums belangreich sind - gerade in Hinsicht der, einem jeden zu gewährenden Liebe sind sie es nicht.

Diese allgemeine und gleichmäßige Forderung wäre als solche nicht begreiflich, wenn sie sich auf eine Wertstruktur richten sollte, die von jener Relativität bestimmt ist; sie kann sich nur auf einen Wert der Seele schlechthin richten, der ein in sich absoluter ist.

Freilich steht hiermit die Liebe, da sie noch immer eine ratio für sich anführen kann, noch nicht auf ihrer höchsten Stufe.

Diese wäre erst erreicht, wenn auch jener letzte Fundamentalwert und damit jede Qualität, die sie rechtfertigte, verschwunden, wenn das Niedrige, Böse, Stumpfe das definitive Wesen irgendwelcher Menschen wäre, ohne dass noch ein Wertstrahl ausgespart bliebe - und die Liebe nun dennoch einträte.

Nun erst wäre sie wirklich causa sui, nun erst würde um der Liebe willen geliebt, nicht mehr um eines außerhalb ihrer gelegenen Grundes willen.

Es würde die christliche Liebe, wenn auch in ihrer eignen Richtung, über sich selbst fortschreiten.

Auch dies aber, dass sie es nicht tut, dass sie an einem geglaubten absoluten Wert der Seele als dem apriorischen Zielpunkt der Liebesbewegung haftet - dieser Glaube, der freilich tief religiös ist, wie der an den absoluten Wert des Daseins überhaupt, selbst wenn die »Welt« verrucht, elend und gegengöttlich wäre - reicht aus, um der Undifferenziertheit der christlichen Liebe den positiven Stützpunkt zu geben.

Denn nun ist es begründet, dass sie sich um personale Differenzen, die nur etwas Relatives gegenüber jener Absolutheit sein können, nicht kümmert.

Damit aber stellt sich diese Liebe eben jenseits des Lebens, das unvermeidlich in Relativitäten und Abwägungen von Art und Wert der Menschen und in differenziellen Reaktionen unseres Empfindens und Handelns gemäß diesen Abwägungen verläuft.

Ein dritter Hinweis endlich auf das gleiche Ergebnis kommt von dem Verhalten des Liebenden selbst her.

Dieses Verhalten folgt einem Typus, dessen Form besonders deutlich in Kants Ethik ausgeprägt ist.

Kant empfand mit voller Entschiedenheit die prinzipielle gegenseitige Fremdheit, ja Heterogenität der beiden Elemente der sittlichen Welt: der Freiheit und des Gesetzes - und brachte sie zur Einheit, indem er erklärte, die Erfüllung des Gesetzes sei die eigentliche Freiheit.

Entsprechend verfährt das Christentum mit dem Problem zweier religiöser Forderungen, deren Richtungen nebeneinander oder gegeneinander laufen: das individuelle Heil der Seele und die Liebe.

Es rettet sich vor ihrem Dualismus, indem es bestimmt: die Liebe ist der Weg zum Heil.

Auch vom Motiv der Heilsgewinnung aus gesehen aber haben die Gegenstände der Liebesakte keine Differenzen, die um ihrer eigenen Bedeutung willen eine Differenzierung dieser Akte beanspruchen könnten.

Freilich entgeht die christliche Liebe dadurch, dass sie die Individualität ihres Gegenstandes ganz durchdringt und sich ihr hingibt - obgleich die Unterschiedlichkeit dieser Individualität sie nicht berührt - den bedenklichen Folgen der Tatsache: Dass in der Gleichgültigkeit von Wert und Würde des Gegenstandes für den Liebesakt als solchen eine gewisse Verächtlichkeit dieses Gegenstandes liegt.

Es ist dies eine übersteigernde Pointierung des Zuges aller Liebe, dass sie etwas Unverdientes ist.

Selbst gegen gleiche Gegenliebe kann sie nicht einfach aufgerechnet werden, so dass kein unbeglichner Rest bliebe, sie gehört zu den nicht quantitativ bestimmbaren, also prinzipiell nicht zu »verdienenden« Werten, weshalb sie ja auch eigentlich nicht »beansprucht« werden kann, sondern unter allen Umständen, auch wo höchste Darbietungen und Gegenwerte sie aufzwingen und ein Recht auf sie zu geben scheinen, doch immer noch Geschenk und Gnade bleibt.

Alles Unverdiente aber, das uns von einem persönlichen Wesen kommt, auch wenn es Glück und Gnade ist, drückt irgendwie herab; und wenn es nur dem Bettelstolz als Demütigung erscheinen mag, so empfindet doch auch der freier und größer Denkende ihm gegenüber Demut, von der der Empfang jeder großen Liebe ein Element enthält.

Aber auch der »Gnade« kann man mehr oder weniger »würdig« sein.

Und dass für die christliche Liebe eben als Liebe dieser Unterschied nicht besteht, - obgleich sie ihn in andre Wertungsreihen einstellen mag - könnte leicht zu einem Gefühl der Demütigung führen, insbesondere, wenn das Unverdiente nicht einmal Gnadenwahl ist, sondern jedes Wesen gleichmäßig trifft.

Nur das für diese Form der Liebe bestehende Interesse für die volle Individualität ihres Gegenstandes vermag dieses Gefühl hintanzuhalten.

Die Fremdheit gegen die Form des Lebens als solchen aber bleibt auch hier noch bestehen, wo das personale Motiv: das eigne Heil vermittels der Liebe zu gewinnen, die christliche Liebe besonders nahe an das Leben mit seinen natürlichen primären Antrieben heranrückt.

Denn diese Antriebe, je weniger in sie Ideen oder Normen lenkend eingreifen, folgen durchaus den Zufälligkeiten der inneren Entwicklung oder der äußeren Anstöße.

So gesetzlich das Leben des Ich in sich sein mag, so sehr all seinen Aeußerungen eine gemeinsame Farbe durch seinen beharrenden Grundcharakter kommen mag, so ist doch - und gerade dann wenn es der nur in ihm selbst liegenden Einheit untertan ist - sein Verhältnis zur Welt außer ihm ein gewissermaßen zufälliges, ganz differentes, bald an diesen, bald an jenen Punkt als Ziel seiner Impulsivitäten rührend.

Das religiöse Leben überhaupt führt zweifellos schon von sich aus an die Liebesstimmung heran, wenn auch in den mannigfaltigsten Stufen und Weisen.

Schon weil die Idee jeglichen göttlichen Wesens einen Brennpunkt darstellt, in dem die Existenzstrahlen vieler Individuen neben dem des einzelnen Gläubigen zusammenlaufen.

Ich kenne keine Religion, die nicht irgend etwas von metaphysischer, ritueller oder praktischer Solidarität und altruistischer Aufforderung, wenn auch nur innerhalb eines ganz engen Kreises, einschlösse, ja vielfach ist sie geradezu der Ausdruck oder die Hypostasierung für die Einheitlichkeit einer Gruppe.

Je mehr sie eben als unmittelbare Lebendigkeit auftritt, desto entschiedener werden interindividuelle Folgen von ihr so verlaufen, als ob sie von Liebe zu den von ihr designierten Glaubensgenossen bestimmt wären - auch wenn dem tatsächlich andre Motive zum Grunde liegen.

Wenn ihr Wesen sich, statt in eine bestimmte Art, das Leben zu führen, mehr in ein Dogma verlegt, so wird dieser Erfolg zweifelhafter.

Denn mit dem Dogma vollendet sich die Enthebung der Religion aus der Sphäre des Lebens in die der Idee.

Das christliche Dogma aber hat die Liebe in sich aufgenommen, und sie eben damit in diese zweite Sphäre gehoben, wo sie als »christliche Liebe« jene besondre Form der All-Erstreckung zeigen kann, mit der sie uns ihre Fremdheit gegen den Eigenrhythmus des Lebens als solchen verrät.

Insofern das Christentum als unspezifisches religiöses Leben angesehen wird, führt es nur bis zur Schwelle der Liebe, wie das sexuelle Leben es auf seinem Gebiete tut; sie ist solange nur latent in ihm, ein Akzidens der allgemeinen Gerichtetheit des religiösen Lebens.

Nun aber bewirkt das Christentum die große Achsendrehung: nun ist umgekehrt die Liebe ein letzter zentraler Punkt - womit sie eigentlich erst »Liebe« wird -  zu dessen Realisierung das Leben mit seinen religiösen Energien aufgerufen wird.

Nachträglich kann sie natürlich auf das Leben zurückwirken, darein aufgenommen werden.

Sie bleibt dann aber eben ein aufgenommener Inhalt aus einer Sphäre eigener Geltung stammend, nicht aus dem Leben selbst, das von sich aus über die ihr eigentümliche Form gar nicht verfügt.

So ist zwar die Vorform der Liebe ein Element oder Produkt des religiösen Lebens, wie sie eines des biologischen Lebens ist, aber indem sie wirklich christliche Liebe und Bestandteil des Dogmas wird, transzendiert sie auch diesen Modus oder Bezirk der Lebendigkeit; von ihm wieder aufgenommen, verrät sie ihre transvitale Eigenheit darin, dass sie sich den auswählenden und individualistischen Bestimmungen, den Unterbrochenheiten, Begrenzungen und Beeinflussbarkeiten des Lebens als solchen, auch des religiösen, enthebt.

Plato liebt das Allgemeine im Individuum, wir das Individuum als solches.

Aber gehört diese Alternative zwischen Allgemeinem und Individuellem nicht zu den Alternativen, jenseits deren es ein Drittes gibt? Zeigt dies nicht vielleicht grade die Liebe? Ist dieses Dritte nicht oft etwas, was nur sein, nur erlebt werden kann und muss, und sobald es intellektuell erfasst werden soll, in die Alternative übergeht, deren Unzulänglichkeit wir fühlen aber eben logisch nicht überwinden können?

Gegenüber dem unmittelbaren Sein des einfach Lebendigen, das von sich aus kosmisch verwurzelt ist, gegenüber auch dem Gegenstück dazu, der Plotinischen Ekstase - ist das Wissen ein Fernstellen, ein Distanzsetzen zwischen Subjekt und Objekt, wie die Mystiker es auch abschätzen.

Vielleicht aber ist es doch der Versuch, diese schon geschehene Spaltung zu überwinden, vielleicht auch der eine Akt, der die Spaltung überwindet, indem er sie schafft, sie schafft, indem er sie überwindet.

Allein der Getrenntheit bleibt das Uebergewicht über die Versöhnung, die Herstellung der metaphysischen Einheit von Subjekt und Objekt ist auf diesem Weg nicht zu erreichen, es bleibt ein unendlicher Prozess.

So mag es sich mit der Liebe verhalten.

Ich spüre unterhalb ihrer ein Verhältnis der Seelen - »Verhältnis« ist schon ein dualistisch fälschender Ausdruck - eine Zwei-Einheit, eine Absolutheit des Zusammenseins, Zusammenwerdens, welches nicht Liebe ist.

Diese ist schon Fernstellung, Gegenüber, Vorausgesetztheit des Fürsichseins - und zugleich der Versuch, dies zu überwinden.

Das kann nicht gelingen; hat das Bewusstsein erst einmal von jenem »Verhältnis« Besitz ergriffen, so macht es dieses wirklich zu einem Verhältnis, bringt es in seine eigne antithetische Form.

Gelänge die Bemühung, so würde eben die Liebe nicht mehr bestehen, sondern jenes andere; gerade wie die mystische Einheit mit der Seinstotalität eben nicht mehr Erkennen ist.

- Plotin: die Einheit mit Gott in der Ekstase dauert nur kurz, weil der Mensch in seiner Schwachheit fürchtet, Gott nicht zu besitzen, wenn er ihn sich nicht als Objekt gegenüberstellt; und damit gerade verschwindet er.

Mit dem Gegenüber der Liebe, durch das sie freilich erst empirische Liebe wird, entsteht ihre Problematik und ihr Widerspruch.

Es liegt ihr etwas zugrunde, aus dem sich das Zweiheitliche erst entwickelt.

Gerade wenn man zu Zweien ist, ist man allein: denn dann ist man eben getrennt, ist »gegenüber«, ist der Andre.

Und wenn man zur Einheit verschmolzen ist, ist man wieder allein: denn nun ist nichts mehr da, was die Einsamkeit des Nur-Eins-Sein aufheben könnte.

Da man nun aber in der Liebe nicht einsam ist - so kann sie in diesem logischen Dualismus nicht aufgehen.

Auch nicht dadurch, dass man seine Seiten durch eine Kontinuität verbindet, wie es Plato versuchte: sie den Weg vom Nichthaben zum Haben zu nennen, also von dem zu Zweien Sein zum Einssein (wie es das Symposion ja auch deutet).

Diese bloße Vermittlung zwischen den Polen, deren keiner Liebe ist, stellt sich nicht entschieden genug jenseits ihrer.

- Entsprechend im religiösen Verhältnis: es bedeutet weder von Gott getrennt, ihm dualistisch gegenüber zu sein, noch mit ihm zur Einheit verschmolzen zu sein.

Insofern ist die Liebe die reinste Tragik: sie entzündet sich nur an der Individualität und zerbricht an der Unüberwindlichkeit der Individualität.

Es gehört zu unseren tiefsten Schwierigkeiten und Verhängnissen, dass wir die Intensität eines augenblicklichen Zustandes zum Bestimmungsgrund dafür werden lassen, auf eine wie lange künftige Dauer wir eine Verfassung oder ein Verhältnis anlegen.

Wir haben gar keinen anderen, denn jede rationale Ueberlegung, welche Dauer denn die richtige wäre, kann als objektives Kriterium nur ihre logische Form bieten und muss als ihre materiale Voraussetzung, die allein den materialen Entschluss ermöglicht, eben jene momentane Zuständlichkeit - das einzige worüber wir verfügen - annehmen.

Wir haben keine Formel, die mit objektiver Genauigkeit die Intensität des jetzt auf die Extensität der Zukunft zu projizieren gestattete.

Und vor allem: wie wir künftig sein werden, hängt überhaupt nicht eindeutig von jener Intensität ab, zwei Entwickelungsreihen von durchaus verschiedenen Kurven können an einem Punkt die genau gleich große Intensität zeigen.

Ob dieser Punkt der echte Repräsentant unseres Entwicklungsgesetzes

überhaupt ist oder nicht ist - darüber haben wir nur selten ein richtiges Urteil.

Ein subjektiver Reflex verleiht der Ehe einen eudämonistischen Erfolg, den die freie Liebe nicht besitzen kann: dass jeder Augenblick die ganze Zukunft in sich schließt, dass kein Ereignis isoliert, sondern ein Durchgangspunkt im Leben dieses Sozialindividuums zu Zweien ist, dessen weitere Entwicklungen latent in ihm liegen, von ihm mit bestimmt werden.

Diese Antizipation einer unabsehbar sicheren Zukunft, die in jedem Glücksaugenblick einer monogamen Ehe liegt, bewirkt eine unvergleichliche Erweiterung, Erhöhung und Vertiefung des Gefühls.

- Aehnlich im Religiösen: das Kind Gottes empfindet jeden Augenblick des Lebens nur als Durchgangspunkt zu einer unendlichen seligen Zukunft, die latent in ihm liegt und die es psychologisch antizipiert.

- Kontinuität des Lebens, die die Liebe und die Religiosität schafft.

Man möchte nach einigen Symptomen schließen, dass der Differenzierungsprozess der modernen Kultur die Dauerqualität der Liebe von ihren obigen Materialitäten lösen, dieser eine von jenen immer unabhängigere Existenz gewährend wird.

Die Vorschläge, die Ehe durch freie Liebe zu ersetzen, entsprechen der Tendenz des Futurismus, der jetzigen religiösen Mystik usw.

im Wandel der Kulturformen.

Die alte Form ist ausgelebt, die neue noch nicht geschaffen, so glaubt man im Formlosen den angemessenen Ausdruck für das drängende Leben zu haben.

Aber es bleibt derselbe Widerspruch wie im Expressionismus.

Freilich auch hier das tragische Grundphänomen: dass das Leben sich eine Form schafft, die ihm zwar unentbehrlich ist, aber schon durch die Tatsache, dass sie Form ist, gegen die Bewegtheit wie gegen die Individualität des Lebens feindselig ist.

Unleugbar besteht zwischen der Erotik und der Formfestigkeit der Monogamie ein Widerspruch, der sich nur durch glücklichen Zufall versöhnt.

Tragisch wird er dadurch, dass die Erotik dennoch tatsächlich auf sie hindrängt.

Es gehört zu seinen Symptomen, dass die Liebe sehr häufig durch den Gegensatz der Naturen erzeugt wird, die gute Durchführung der Ehe aber in hohem Maße von ihrer Aehnlichkeit abhängt.

Die Familienähnlichkeit hat schon ihren guten Sinn als Bedingung der Familienmöglichkeit.

Und zwischen Mann und Frau muss schließlich auch eine Familienähnlichkeit bestehen.

Sind die Gegensätze, die ursprünglich das Anziehende und Verbindende waren, so stark, dass sie dies hindern, so gehts mit der Ehe nicht.

Die Liebe ist eine Bindung der Seele, gerade wie die Sittlichkeit; die Seele gehört nicht mehr in dem gleichen Maße sich selbst, ist nicht mehr ebenso frei, wie sie es war, als sie noch nicht liebte.

Die ideale Aufgabe ist nun genau wie gegenüber der Sittlichkeit: die Beschränkung der Freiheit ist als die höhere Freiheit zu fühlen, dasjenige, was dem Ich als ein Forderndes und Bestimmendes von außen kommt, als eine Erweiterung des Ich zu begreifen.

Gewiss, wir müssen die Worte nachsprechen, die uns der sittliche Imperativ und die uns die Liebe soufflieren; aber wir selbst sind die Dichter, die das von jenen Vorgesprochene verfasst haben.

Es gibt nur zwei Arten, die Freiheit und die Beschränkung der Freiheit als eines zu fühlen: entweder muss das imperativisch Vorgezeichnete aus dem Ich entsprungen oder das Ich aus jenem entsprungen sein.

Entweder ist unser Ich das eigentlich produktive und autonome und kommt in Sittlichkeit und Liebe zu seinem vollsten Ausdruck, ihre Forderungen sind die idealen Formen seiner selbst, die es nur noch mit seiner Realität zu erfüllen hat; oder sie gehören einem metaphysischen Reiche an, dessen Ausstrahlung oder vielleicht nur dessen Metöke unser Ich ist.

Ein wirklich freier Geist ist nur der Liebende.

Denn nur er tritt jeder Erscheinung mit derjenigen Fähigkeit und Neigung zur Aufnahme, zu Beurteilung aus ihr selbst, zu vollem Empfinden aller ihrer Werte gegenüber, die durch kein Vorangegangenes oder sonst schon Feststehendes eingeschränkt wird.

Der Skeptiker, der kritische Geist, der theoretisch Vorurteilslose verhält sich anders.

Ich habe immer bemerkt, dass diese Typen aus Angst vor Unfreiheit jene, wirklich von allem Draußen unabhängige Aufnahme der Erscheinung, zu der immer eine Hingebung an sie gehört, nicht vollziehen.

Der liebende Mensch ist der, der sich in dem inneren Verhältnis zum Anderen nicht hindern lässt - wie es im Praktischen nur an einem Gewaltmenschen zu beobachten ist.

Der Hass ist nicht ganz ebenso frei gegenüber den positiven Werten der Anderen, wie die Liebe es gegenüber seinen negativen ist.

Die Kategorie des Nehmens und Gebens innerhalb der Erotik ist außerordentlich roh und unzutreffend.

Sie gehört zu der mechanistisch-logischen Vorstellungsweise, die aus dem nachträglichen Verhältnis erstarrter, aus dem Lebenszusammenhang gelöster Elemente das zusammensetzen will, was unmittelbar einheitliche Strömung des Lebens selbst ist.

Da wird dann die Einheit, in der sich Zustände bieten aus der Zusammensetzung eines aktiven und eines passiven Elementes hergeleitet, die Güter der Liebe werden aus dem lebendigen Prozess der Liebe entfernt und zu etwas Substantiellem gemacht, das man nicht ist, sondern hat.

Wie man »Vorstellungen« hat, die in Verhältnissen oder im Gleichgewicht stehen, oder wie Lust und Unlust gegeneinander balanciert werden.

Unglückliche Liebe im gewöhnlichen Sprachgebrauch ein ganz schiefer Ausdruck.

Nicht erwiderte Liebe macht den Liebenden unglücklich, aber in ihr selbst liegt kein Unglück.

»Unglücklich« ist die Liebe, wenn sie sich an einen Gegenstand wendet, den man ihrer unwert weiß, gegen den sich Reserven, Gleichgültigkeit, ja Abneigung neben der Liebe, ja vielleicht in den tieferen Schichten unterhalb ihrer richten.

Da liegt das Unglück wirklich im Liebesereignis, während es bei Unerwidertheit doch nur etwas Akzidentelles ist, das bei eben derselben Liebe auch anders sein könnte und vielleicht morgen anders sein wird.

Rohe Oberflächlichkeit der Begriffsbildung: unglückliche Liebe - unerwiderte Liebe! Es gibt unerwiderte Liebe, bei der wir glücklich sind und erwiderte, die uns elend macht.

Aber jene Synonymität beruht darauf, dass man das Wesen der Liebe im Erstreben gewisser Aeußerlichkeiten (sozialer oder physiologischer) sieht, deren Erreichung uns »glücklich macht« und die allerdings nur der erwiderten Liebe zufallen.

Irrige Identifizierung der »glücklichen Liebe« mit der erwiderten.

»Glück haben« ist noch nicht »glücklich sein«.

Die Gleichgültigkeit der Gegenliebe bei Plato besteht doch zum Teil noch bei Shakespeare.

Teils ganz unmittelbar, indem der Verliebte den Gegenstand seiner Liebe heiraten will und damit glücklich wäre, auch wenn es ganz evident ist, dass von einer Liebe desselben zu ihm keine Rede ist; so will in »Was ihr wollt« der Herzog Olivia, diese Cesario heiraten und bestehen darauf, obgleich sie wissen, dass sie nicht geliebt werden.

Teils liegt es mittelbar in der überraschenden Schnelligkeit, mit der der Gegenstand der Liebe kreiert und gewechselt wird und mit der diese sich begnügt, so klar es auch ist, dass hier gar keine irgend fundierte oder dauernde Liebe sein kann.

Nur in Romeo und Julia hat er davon überzeugen können.

Ueber die Stufe des » e r w V « ist auch Shakespeare, wenigstens in den Lustspielen, nicht hinausgekommen.

Fussnoten