Georg Simmel: Kant und der Individualismus
Vossische Zeitung Nr. 7, 6. Jan 1904, Berlin

Die prinzipiellen Lebensprobleme der Neuzeit bewegen sich im wesentlichen um den Begriff der Individualität: wie sich ihre Selbständigkeit gegenüber der Macht oder dem Rechte der Natur und der Gesellschaft gewährleisten lässt oder wie sie sich diesen beiden unterzuordnen hat, wird in allen denkbaren Kombinationen und Maßverhältnissen durchprobiert.

Einer der umfassendsten Lösungsversuche dieses Pro­blems ist die spezifische Leistung des 18. Jahrhunderts, das auch nach dieser Seite hin in Kant gipfelt; denn sein gesamtes Denken ist von dem Individualitätsbegriffe seines Jahrhun­derts getragen und grade von dieser Einsicht aus erscheint die Gesamtform, in die die Kantische Philosophie das Leben bringt, als einer der großen Menschheitsgedanken, deren Auf­treten in einer Einzelepoche nur wie das zeitliche Bewusstwerden eines überzeitlichen Besitzes unseres Geistes erscheint.

Das Ideal der Freiheit und Gleichheit, von dem das 18. Jahr­hundert entflammt war und das uns heute zwei einander aus­schließende Ansprüche zusammenzukitten scheint, drückt auf das zutreffendste die unvermeidliche Reaktion auf die herr­schende Gesellschaftsverfassung aus.

Es war eine Zeit, in der die individuellen Kräfte im unerträglichsten Gegensatz gegen ihre sozialen und historischen Bindungen und Formungen empfunden wurden.

Als überständig und verrottet, als Skla­venfesseln, unter denen man nicht mehr atmen konnte, er­schienen die Vorrechte der oberen Stände, wie die despotische Kontrolle von Handel und Wandel; die immer noch mächtigen Reste der Zunftverfassung wie der unduldsame Zwang des Kirchentums, die Fronpflichten der bäuerlichen Bevölkerung wie die politische Bevormundung im Staatsleben und die Ein­engungen der Stadtverfassungen.

In der Bedrücktheit durch solche Institutionen, die jedes innere Recht verloren hatten, entstand das Ideal der bloßen Freiheit des Individuums; wenn nur jene Bindungen fielen, die die Kräfte der Persönlichkeit in ihr unnatürliche Bahnen zwangen, so würden alle inneren und äußern Werte, zu denen die Energien vorhanden, aber poli­tisch, religiös, wirtschaftlich lahmgelegt waren, sich entfalten und die Gesellschaft aus der Epoche der historischen Unver­nunft in die der natürlichen Vernünftigkeit überführen.

Hierbei aber ging nun eine höchst verhängnisvolle Täu­schung vor sich.

Jene ständischen, zünftigen, kirchlichen Bin­dungen hatten unzählige Ungleichheiten zwischen den Men­schen geschaffen, deren Ungerechtigkeiten aufs schärfste emp­funden wurden; und so schloss man, dass die Beseitigung jener Institutionen, weil mit ihr diese Ungleichmäßigkeiten fallen müssten, alle Ungleichheiten überhaupt aus der Welt schaffen würde.

Man verwechselte die bestehenden sinnlosen Unter­schiedenheiten mit der Ungleichheit überhaupt und hielt die Freiheit, die die ersteren vernichten sollte, für den Träger der allgemeinen und dauernden Gleichheit.

Und dies traf nun mit dem Rationalismus des 18. Jahrhunderts zusammen, für den nicht der besondere, in seiner Eigenheit unvergleichliche Mensch der Gegenstand des Interesses war, sondern der allge­meine Mensch, der Mensch überhaupt.

Wie die Literatur der Revolutionszeit fortwährend von dem Volke, dem Tyrannen, der Freiheit ganz im allgemeinen spricht, wie die »natürliche Religion« eine Vorsehung überhaupt, eine Gerechtigkeit über­haupt, eine göttliche Erziehung überhaupt hat, wie das »Na­turrecht« auf der Fiktion isolierter und gleichartiger Indivi­duen beruht, so ist es allenthalben das Abstraktum Mensch, dem alle Begeisterung gilt, der immer und überall der gleiche ist, weil von allem abgesehen ist, was die Menschen von ein­ander unterscheidet.

Das Grundmotiv ist, dass in jedem Indi­viduum ein Kern enthalten ist, der das Wesentliche an ihm und der zugleich in allen Menschen derselbe ist.

Und nun versteht man, dass Freiheit und Gleichheit so unbefangen als einheit­liches Ideal empfunden wurden: wenn der Mensch nur in Frei­heit gesetzt würde, so würde sein bloß menschliches Wesen, das die historischen Verbindungen und Verbildungen über­deckt und entstellt hätten, wieder als sein eigentliches Ich hervortreten, und dieses müsste also, weil es eben den allgemeinen Menschen in uns darstellte, bei allen das gleiche sein.

So hat sich hier ein ganz neuer Begriff der Individualität - als Wirklichkeit und als Forderung, beides nicht immer in reinlicher Sonderung - aufgearbeitet: der allgemeine Mensch, der doch zugleich Individuum ist.

Der Mensch soll schlecht­hin auf sich stehen, für sich allein verantwortlich sein, im schärfsten Gegensatz gegen alle Normen, die den Menschen nur als Glied einer Einung, Element einer Kollektivität, Sub­jekt einer überindividuellen Allmacht kannten - aber dieser Mensch ist seinem Kerne und seinem Rechte nach immer nur einer und derselbe, der Fürst ist eben, wie Friedrich der Große schreibt, »ein Mensch, wie der geringste seiner Untertanen«.

Es ist, als ob die Isolierung des Menschen gegen den Men­schen, die die Freiheitsfunktion dieses Individualitätsbegriffs mit sich brachte, in der qualitativen Gleichsetzung der Indivi­duen ihre Ausgleichung und Erträglichkeit gefunden hätte.

Von dieser Vorstellung der Individualität bildet der Begriff des Ich, der bei Kant als die Einheit unsres Denkens wie seines Gegenstandes auftritt, die philosophische Sublimierung.

Dass unser Ich eine Einheit ist - das ist ihm der Grund davon, dass wir die an sich isolierten, zufälligen Sinneseindrücke zu einem Objekt zusammenschließen: die Einheit des Gegenstandes ist der Erfolg und das Gegenbild der Einheit des Subjekts.

Da­durch wird das Ich der höchste Punkt, zu dem sich die Unab­hängigkeit der Person von allem Historischen, von allen Be­stimmungen und Bindungen außerhalb ihrer erheben kann.

Indem das Ich alle bewussten Daseinsinhalte formt, kann es nicht selbst wieder von irgend welchen unter ihnen geformt werden.

Aus allen seinen Verflechtungen mit der Natur, mit einem Du, mit der Gesellschaft, hat das Ich hier seine absolute Souveränität herausgewonnen, es steht so sehr auf sich selbst, dass sogar seine ganze Welt noch auf ihm stehen kann; das laissez faire, ersichtlich der konsequente ökonomische Aus­druck jenes Individualismus, ist zur Signatur des Wesentlich­sten und Tiefsten in unserem geistigen Dasein geworden: die­ses Ich müssen alle geschichtlichen Mächte schon gewähren lassen, da es überhaupt nichts über sich, ja, nichts neben sich hat und seinem Begriffe nach keinen anderen Weg gehen kann, als den seine eigene Wesensform ihm vorzeichnet.

Nicht we­niger gipfelt sich eine zweite Qualität jenes unhistorischen, durch keine individuelle Eigenheit bestimmten Menschen, der doch als das Entscheidende innerhalb jedes Individuums lebt, in diesem »reinen« Ich auf, oder richtiger: seine Qualitätlosigkeit.

Das Fundamentalbewusstsein, in dem das Ich besteht, bedeutet überhaupt keine bestimmte Vorstellung, da es erst der Träger einer solchen ist, es ist als Bewusstsein nur ein ganz allgemeines Gefühl, dass ich überhaupt existiere.

Diese Entlee­rung des bloßen Ich von allem individuellen und tatsächlich gegebenen Inhalt ist die geeignete Grundlage für die Gleich­heit aller Ichs, denn nur durch sie lässt sich der »allgemeine Mensch« herstellen: jede bestimmte Qualität würde unvermeidlich die Allgemeinheit aufheben.

Den Vorwurf, dass das atomistische Subjekt des Naturrechts, der Naturreligion, der Menschenrechte nichts Bestimmtes und also überhaupt nichts mehr sei, wandelt nun gerade seine Kantische Steigerung in Recht und Notwendigkeit: das Allgemein-Menschliche ent­hüllt sich als die wirkende Form, durch die alle Bestimmthei­ten zu stande kommen.

Dieses Ich ist der geniale Ausweg, durch den dem schlechthin Allgemeinen, das sich völlig zu verflüchtigen schien, doch eine Bedeutung, ja eine Notwen­digkeit der Existenz zukommt, die einzige wirkliche Notwen­digkeit, weil ihm gegenüber alles Einzelne und Bestimmte als etwas Zufälliges und von jener Abhängiges erscheint.

Wie sich für die Vorstellung jener Zeit der historische, variable und qua­litativ individualisierte Mensch zu dem Menschen überhaupt, zu dem reinen, immer gleichen, wesentlichen Menschen in uns verhält - dafür ist es der abstrakte Typus, wie sich der psycho­logische, subjektive, zufällige Mensch, den Kant als unser em­pirisches Ich bezeichnet, zu dem reinen Ich in uns verhält - eine Analogie, die nicht nur die Tatsächlichkeit, sondern auch den Wert beider Vergleichspaare einschließt.

Wie in der dama­ligen praktisch-sozialen Idealbildung, ist hier erkenntnis­theoretisch die Welt auf das Ich gestellt, aber auf das schlecht­hin allgemeingültige Ich.

Dieser Individualismus ist das Korrelat des mechanisch-verstandesmäßigen Weltbegriffs.

Denn dieser hatte es zuerst axiomatisch festgelegt, dass die Welt für alle Menschen eine und dieselbe ist - was überall da zweifelhaft ist, wo die varia­beln Instanzen des Gemütes, der Religiosität, des Willens den letzten Auffassungsgrund entscheiden.

Der Idealismus drehte die Ordnung des Gedankens nur um: die Welt ist für alle, d. h. objektiv, dieselbe, weil alle Subjekte als weltauffassende gleich sind.

Darum wäre für Kant die Idee, dass ein jeder seine be­sondere Wahrheit hat, ein Widerspruch und ein Gräuel.

Denn alle die Unterschiedenheiten der Wesen, die der modernen Welt diese Möglichkeit nahe legen, sind für ihn von dem reinen Ich getragen, in dessen Immergleichheit alle Mannigfaltigkei­ten der empirischen Welt aufgehen, sobald es sich um die Bil­dung des Objektes, d. h. um Wahrheit handelt.

Die besondere Form, in der das Persönlichkeitsgefühl im 18. Jahrhundert auf­trat, duldete nicht, dass die Verschiedenheit der Personen ihre Produktion der Welt, ihr theoretisches Verhältnis zum Dasein individuell färbte.

Denn nach dieser Form, so könnte man sie ausdrücken, sind wir nicht eigentlich Individualitäten, son­dern wir haben nur Individualität: das letzte, entscheidende Sein in uns trägt zwar an seiner erscheinenden Oberfläche ge­nug persönliche Unterschiedenheiten, aber diese reichen nicht in jenes selbst hinunter und deshalb auch nicht in das Sein hinauf, das eben durch jene äußerste synthetische Energie uns­res Wesens, unser Ich, zum Objekte gebildet wird.

Kant fasst einmal das rechtlich-sittliche Verhalten in eine Formel zusam­men, die das Ideal der freien aber gleichberechtigten, weil gleichartigen Individualitäten unvergleichlich charakterisiert: jeder solle so viel Freiheit haben, wie mit der Freiheit Jedes andren verträglich ist.

In Dingen des Erkennens kann es des­halb keine »Freiheit« geben, auch nicht in dem Sinne, dass die Besonderheit der Individualität sich in eine Besonderheit des theoretischen Daseins fortsetze.

Denn diese Freiheit würde sich nicht mit der Freiheit aller andren vertragen, sie würde für Kant, dem Wahrheit nur objektive, d. h. für alle gültige Wahr­heit sein kann, einen Kampf aller gegen alle bedeuten; der Begriff der objektiven Erkenntnis schließt jeden Versuch des Subjekts aus, die Freiheit andrer zu vergewaltigen, weil sie dieses unmittelbar auffordert, den Anspruch an Allgemeingül­tigkeit zu realisieren, den der Ursprung dieser Erkenntnis aus dem Überindividuellen in uns mit sich bringt.

Unmittelbarer noch bestimmt diese Form des Individualis­mus die Kantische Moralphilosophie, für die alle Sittlichkeit einerseits mit der Freiheit zusammenfällt; andererseits damit, dass der Handelnde sein Tun ohne inneren Widerspruch als ein Gesetz für alle vorstellen könnte.

Denn dieses Grundmotiv: dass die absolute Freiheit und Selbständigkeit des Willens ein Handeln produziere, das für alle anderen gleichmäßig Gesetz sein könne - ist eben nur die philosophische Wendung des Ideals der Freiheit und Gleichheit, der tiefsinnige Versuch, das mechanische Nebeneinander dieser beiden Forderungen in die organische Entwicklung einer Lebenstendenz überzuführen.

Indem hier das normative Individuum hingestellt wird, das seine Freiheit nicht zu individueller Besonderung, sondern ge­rade zu gesetzmäßiger Vergleichmäßigung mit allen benutzt; indem Kant sogar unternimmt, dies letztere mit der Freiheit logisch notwendig zu verknüpfen - hat er das aus der histori­schen Situation des 18. Jahrhunderts entsprungene Lebensge­fühl formuliert, in dem die Autonomie und Selbstverantwort­lichkeit der einzelnen ihre Begründung ebenso wie ihre Folge in der Gleichheit ihres Wesenskernes fand; dieser Gleichheit bedurfte es einerseits als einer inneren Wirklichkeit, anderer­seits als eines herauszuarbeitenden Ideals, damit die Gedan­kenkreise des Naturrechts, der Naturreligion, der Politik der Revolution, zum Teil auch die der liberalen Ökonomie, nicht weniger aber, damit der kategorische Imperativ Kants möglich wurde.

An diesem Punkt zeigt nun freilich das ethische Lebensbild Kants denjenigen Mangel, den erst der moderne, vom 19. Jahr­hundert aufgebrachte Begriff der Individualität ergänzen sollte.

Das autonome Ich, in dem alle theoretischen und praktischen Fäden zusammenlaufen, ist wegen seiner apriorischen Gleichheit mit jedem andern Ich völlig farblos.

Es hat zwar eine absolute formale Einheit jenseits seiner Einzeläußerun­gen, aber das, was man die charakterologische Einheit der Persönlichkeit nennen kann, findet in diesem Lebenssystem überhaupt keine Berücksichtigung: der besondere Ton und Rhyth­mus des Wesens, der jede Persönlichkeit zu etwas ganz Unver­tauschbarem macht, die qualitative Unverkennbarkeit grade all ihres Tuns und Lassens.

Indem man diese Besonderheit des Einzelnen nicht nur als Tatsache, sondern auch als Bedeutsam­keit und Wert anerkennt, entsteht ein ganz neues Ideal der Individualität, das aber den ausschlaggebenden Gedanken­kreisen des 18. Jahrhunderts noch fern lag und ihnen durchaus widersprochen hätte.

In praktischer Hinsicht kennt Kant einerseits nur die gleichsam punktuelle »Persönlichkeit«, die für sich nur dem Gut und Böse zugängig ist, einer ganz gene­rellen und nur quantitative Unterschiede zeigenden Bestim­mung, andererseits die einzelne Tat, die nur mechanisch mit anderen zum »empirischen Charakter« zusammengefasst, tat­sächlich aus dem Gesamtzusammenhang des inneren Lebens ganz gelöst ist, und an der sich der Individualismus der Per­sönlichkeit wiederholt; ihr einziger Wert liegt in dem Maß von Sittlichkeit, das sie als ganz isolierte darstellt, während ihre Bedeutung als Äußerung dieser bestimmten Persönlichkeit, ihr Sinn innerhalb des Bildes einer qualitativ bestimmten Seele, der auf der moralischen Skala nicht auszudrücken ist, gar nicht in Ansatz kommt; was schließlich nicht viel anders ist, als auf ökonomischem Gebiet, wenn ein Objekt ausschließlich auf seinen Geldwert angesehen wird, ohne Interesse für seinen spezifischen Inhalt, der ganz jenseits dieses rein generellen, für alle mannigfaltigsten Qualitäten gleichmäßig gültigen Maßsta­bes steht.

Wie es für den Deismus nur einen abstrakten Gott, für das Naturrecht nur ein abstraktes Recht gab, so für Kant nur eine abstrakte Tugend und ein abstraktes Glück, die sich in uns treffen, wie sie ja schließlich auch sein Gott nur äußerlich an uns zusammenbringen kann.

Nirgends fühlt man die innere Lebenseinheit des Ich, aus der das eine wie das andere quillt, beides sind rein für sich bestehende Welten, in deren zufälli­gem Schnittpunkt der Einzelne steht.

Und dies ist begreiflich, weil ihm die Individualität, die an die Stelle jenes nur äußerlich einzigen Treffpunktes eine produktive Besonderheit von innen her setzt, außer Blickweite steht.

Das Eigene am Menschen tritt eben dann erst hervor, wenn er seine eigene Tugend und sein eigenes Glück besitzt, erst dann wird sein Unverwechsel­bares als das Gemeinsame dieser einzelnen Einzigkeiten ihm bewusst werden.

Für Kant fällt zwischen dem formalen Ich, dem die allgemeine »Menschheit in jedem Menschen« ent­spricht, und der einzelnen Tat die differenzierte, durch ihre Eigenschaften besonderte Persönlichkeit völlig aus.

Ihm kommt noch nicht in den Sinn, dass unsere Taten und Eigen­schaften eine Bedeutung gerade darin haben könnten, dass sie ihre Träger von anderen unterscheiden, dass dies eine andere, und gleichfalls tiefe Selbstverantwortlichkeit einschlösse, dass diese herrliche Mannigfaltigkeit des seelischen Daseins einen Wert und Reichtum des Lebens jenseits der quantitativ gradu­ierten Sittlichkeit gründe.

Aber zwischen jenen Menschen, in denen nur die Menschheit, der allgemeine Mensch, einen Wert hatte, konnte es höchstens Unterschiede des Willens geben, während die angedeutete qualitative Verschiedenheit vielmehr das naturgegebene Sein betrifft und dessen Differenzen nicht so tief in die letzten Werte der Personen hinabreichen durften, ohne die wesentliche und gerechte Gleichheit aller zu zerstö­ren.

Man kann von den Menschen allenfalls ein gleiches Tun, aber nicht ein gleiches Sein verlangen; deshalb musste das durch den Willen nicht oder nur indirekt beeinflussbare Sein aus dem Wertinventar ausscheiden, indem es höchstens als die in sich unterschiedlose Basis alles Menschlichen überhaupt galt.

Allenthalben neigen die Gläubigen der wesentlich glei­chen Menschennatur zum Moralismus, denn an dieser Gleich­heit des Seins haben sie die geeignete Voraussetzung für allge­meingültige und deshalb radikale Imperative.

Der Begriff der Individualität, den die geschichtliche Situa­tion des 18. Jahrhunderts hervorgerufen hat, enthüllt sich so als das Grundmotiv, das sich einerseits in die theoretische, andrerseits in die praktische Philosophie Kants verzweigt.

Aber diese Deutung des menschlichen Daseins, die von der Idee von Freiheit und Gleichheit getragen ist, ist nicht in dem Sinne historisch, dass die Veränderung der Umstände sie ein­fach antiquierte.

Ich glaube vielmehr, dass sie, ähnlich gewissen Gedanken des Griechentums und des Christentums, als dauerndes Element der Lebensdeutung und der Idealbildung die Zeit ihrer Alleinherrschaft überleben wird.

Die neue Vorstel­lung vom Sinn der Individualität, die, von Goethe, von Schlei­ermacher, von der Romantik her, im 19. Jahrhundert auf­gekommen ist, hat deshalb jene nicht schlechthin verdrängt, sondern sich als ergänzende oder konkurrierende neben sie gestellt.

Die entscheidende Differenz liegt in dem Fortfall des Gleichheitsideales.

Nachdem die prinzipielle Lösung des Indi­viduums von den kollektiven, dogmatischen, bloß traditionel­len Bindungen vollbracht war, geht sie nun dahin weiter, dass die so verselbständigten Individuen sich auch von einander unterscheiden wollen, steigt auf zu der sittlichen Forderung, dass jeder gleichsam ein Idealbild seiner selbst, das keinem an­deren gleich ist, verwirkliche.

Freilich hat sich hiermit auch die Freiheit gelegentlich modifiziert.

Denn dieser neue Individua­lismus ist der Ausdruck der Arbeitsteilung, wie jener erste der der freien Konkurrenz ist.

Je differenzierter und einzigartiger die Individuen sind, desto enger sind sie doch wiederum auf einander angewiesen.

Damit wird eine Organisation der man­nigfaltigen Einseitigkeiten nahegelegt, die ein Ganzes, dem Einzelnen erst seinen Platz anweisend, zum Herrn über ihn macht.

Daher hat dieser Individualismus leicht antiliberale Neigungen und so ist er in allen seinen spezifischen Zügen das Gegenbild der Kantischen Auffassung; so aber, dass innerhalb seiner die ganz differenten Lebensbilder sich noch immer als Ergänzung des Kantischen darstellen.

So bei Nietzsche, in dem der Individualismus des 19.Jahrhunderts am radikalsten und mit der entschiedensten Wendung gegen die praktisch­ethische Wertungsweise Kants auftritt.

Nicht in Taten und Wirkungen offenbart sich für ihn die höhere Natur eines Men­schen, sondern grade »in der Unmittelbarkeit, im Anderssein, in der Rangdistanz«.

Aber bei ihm führt nun diese Individuali­sierung durchaus nicht zu dem Ideal einer Kooperation, er lehnt jede reale und innerliche Abhängigkeit von der Gesell­schaft ebenso wie die ideale ab, die für Kant aus der Gleichheit der Menschennatur hervorgegangen war.

Dennoch ist damit die Entwicklung der individuellen Freiheit, die in Kant einen ihrer Höhepunkte erreicht hat, nur eine Station weitergeführt.

Kant hat durch den Begriff des überempirischen Ich eine der großen Lösungen der Persönlichkeit vollbracht, die das Le­bensproblem der Neuzeit bilden: soweit jener Begriff gilt, ist der Mensch von der Befangenheit in der bloßen Natur erlöst; indem er dieser den empirischen Menschen preisgibt, gewinnt er für das Wesentliche und Absolute unsres Wesens die volle Unabhängigkeit von allem, womit die ursächlichen Verknüp­fungen der Dinge uns sonst zu vergewaltigen schienen.

Da­durch indes, dass der Sinn und Inhalt dieser Freiheit mit der Pflichterfüllung innerhalb der Gesellschaft identisch gesetzt wurde, verblieb das Ich in der Fesselung durch die Gesell­schaft - eine Konsequenz, die bei Kant ideell und zum Teil naiv unbewusst bleibend, dann vom Historismus und Sozialis­mus aufgenommen wurde und hier nun das Individuum ret­tungslos in die materielle und sittliche Abhängigkeit von den sozialen Mächten verstrickte.

Dem gegenüber hat nun Nietz­sche die zweite Erlösung versucht.

Ihm erscheint nicht das gesellschaftliche Dasein als der Sinn des individuellen, sondern umgekehrt, die ganze geschichtliche Gesellschaft nur als Mit­tel, die höchsten Werte der Persönlichkeit zu erzeugen.

Statt der Zusammenhänge und des Füreinander innerhalb der Menschheit ist ihm die Souveränität ihrer höchsten Exemplare der definitive Sinn des Lebens unsrer Gattung.

Mag dieser Versuch gelungen sein oder nicht, es ist damit, der Absicht nach, das Individuum für seine innerlichsten Werte von der zweiten großen Potenz, gegen die seine Selbsterhaltung sich wehrt, von der Gesellschaft losgebunden, wie es durch Kant von der andern, der Natur, geschehen war.