Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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Georg Simmel: Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion

ex: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik (hrsg. von Richard Falckenberg, Band 119, Heft 1, Leipzig 1901, S. 11-22)

I

Die fromm-gläubige Stimmung hegt oft den unklaren Begriff von Religion, als habe diese die Existenz Gottes oder die objektive Realität der Heilstatsachen unmittelbar in oder an sich.

Man braucht die Gültigkeit der religiösen Behauptungen, die Inspiration ihrer Gründer, die Wirklichkeit ihrer Gegenstände und des Verkehrs mit Gott keineswegs in Abrede zu stellen und muss dennoch daran festhalten, dass Religion als solche ein Vorgang im menschlichen Bewusstsein und weiter nichts ist.

Zugegeben, dass ein Verhältnis zwischen Gott und der einzelnen Seele besteht, so ist uns doch nur die in der letzteren belegene Seite desselben gegeben.

Religion ist nicht dieses Verhältnis als ein Ganzes gedacht, als die Einheit, welche seine Elemente zusammenschliesst.

Wenn etwa das Vertragsverhältnis des alten Testamentes oder das Kindschaftsverhältnis des neuen oder ein mystisches Verschmelzen zwischen Gott und Mensch vorliegt, so ist dies eine einheitliche, aus zwei Beziehungsrichtungen zusammengesetzte Tatsache, ein metaphysisches Geschehen, das wohl Religion begründet oder einschliesst, aber doch nicht die Religion ist - so wenig wie die Rechtlichkeit, als Form des individuellen Handelns, mit dem Recht, als einer objektiven Einungsart zwischen Menschen zusammenfällt.

Religion ist vielmehr nur das subjektive Verhalten des Menschen, durch welches er eine Seite jenes Beziehungsganzen bildet, oder vielleicht die subjektive Reaktion auf die Wirklichkeit desselben; sie ist durchaus ein menschliches Fühlen, Glauben, Handeln oder wie man sonst die Funktion einreihen mag, die unsern Anteil an dem Verhältnis zwischen Gott und uns ausmacht oder ausdrückt und die uns nur als ein Zustand oder Ereignis in unsrer Seele gegeben ist.

Um zu einer wissenschaftlichen Analyse des religiösen Wesens zu kommen, muss man von diesem Selbstverständlichen und doch so oft unklar Bleibenden ausgehen: die Tatsache, dass ein Gott die Welt geschaffen hat und lenkt, dass er mit Lohn und Strafe Gerechtigkeit übt, dass von ihm Erlösung und Heiligung ausgeht - das alles ist nicht Religion, wenn es auch der Inhalt ist, den wir religiös fühlen, behandeln, glauben.

Wie wir die objektive Welt, die den Inhalt des Denkprozesses bildet, von diesem Prozesse selbst zu unterscheiden haben, so den religiösen Inhalt, in seinem objektiven Bestande und Gültigkeit, von der Religion als subjektiv-menschlichem Prozesse.

Diese Scheidung ermöglicht die Einreihung der Religiosität unter einen weitausgreifenden erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt.

Die grossen Kategorien unseres inneren Lebens: das Sein wie das Sollen, die Möglichkeit wie die Notwendigkeit, das Wollen wie das Fürchten, bilden eine Reihe, durch welche die Sachgehalte des Bewusstseins, die logisch fixierbaren, begrifflichen Bedeutungen der Dinge hindurchpassieren; man kann sie mit den verschiedenen Aggregatzuständen vergleichen, welche ein und derselbe chemische Stoff anzunehmen vermag, oder mit der Vielheit musikalischer Instrumente, auf denen eine und dieselbe Melodie, jedesmal aber mit einer besonderen Klangfarbe, gespielt werden kann.

Vielleicht sind es nur verschiedene begleitende Gefühle, die uns den gleichen sachlichen Inhalt bald als seiend, bald als nicht-seiend, bald als gesollt, bald als erhofft anzeigen, oder richtiger: die es bedeuten, dass er bald das eine, bald das andere ist.

Je nach ihrer Gesamtlage antwortet unsere Seele auf denselben Vorstellungsinhalt mit einem ganz verschiedenen Verhalten und rückt ihn eben damit in ganz verschiedene Bedeutungen für uns.

Es scheint nur nun, dass die Religiosität zu diesen grundlegenden formalen Kategorien gehört und so mit dem ihr eigenen Ton gewisse Vorstellungsinhalte ausstattet, welche aber in anderen Fällen auch die Anwendung anderer Kategorien auf sich gestatten.

Jene oben erwähnten Tatsachen: Gott und sein Verhältnis zur Welt, Offenbarung, Sünde und Erlösung können unter dem blossen Gesichtspunkte des Seins betrachtet werden, als metaphysische Tatsachen grösserer oder geringerer Beweisbarkeit; sie können unter die Kategorie des Zweifels geraten, jenes eigentümlichen inneren Oszillationszustandes, der aus dem Sein und dem Nichtsein eine neue spezifische Auffassungsform der Dinge bildet; gewisse von ihnen können unter die Kategorie des Sollens treten, so dass sie sozusagen als sittliche Anforderungen erscheinen, denen die Ordnung der Dinge und unsrer Seele zu genügen hat.

Und so nun, ohne dass ihr Inhalt sich im geringsten ändert, können sie religiöse Form besitzen - eine vielleicht ganz einheitliche Art ihres Fürunsseins, eine einheitliche Stimmung der Seele, die jenen Inhalten eine spezifische Bedeutsamkeit und Art des Daseins und Geltens leiht, die wir aber psychologisch nur als Komplex verschiedenartiger Gefühlsbestandteile beschreiben können- als Hingabe des Ich und gleichzeitiges Sich-Zurückempfangen, als demütige Bescheidenheit und leidenschaftliches Begehren, als Zusammenschmelzen mit dem höchsten Prinzip und Entferntsein von ihm, als sinnliche Unmittelbarkeit und unsinnliche Abstraktion unseres Vorstellens seiner.

Dass alle diese als einander widersprechend erscheinen, macht nur wahrscheinlich, dass das religiöse Phänomen nicht aus ihnen als einzelnen zusammengesetzt, sondern dass es eine innere Einheit sul generis ist, deren nachträgliche Konstruktion nur durch gegenseitig sich einschränkende psychologische Gegensatzpaare geschehen kann.

Wie im Äusserlich-Praktischen derselbe Gegenstand durch eine Reihe von Interessenprovinzen zirkulieren kann, deren jede ihn mit einer besonderen Wichtigkeit, einer besonderen Reaktion unserer Willenszentren auf ihn ausstattet- so werden jene transzendenten Begriffe bald von einem inneren Spannungszustand getragen, der ihre theoretische Bedeutung, nach Sein oder Nicht-Sein ausmacht, bald von einem, den wir etwa dichterisch nennen können, indem er, ganz jenseits der Realitätsfrage, nur die so erreichte Harmonie des Weltbildes formal-ästhetisch geniesst, bald von dem spezifisch religiösen, der vielleicht den erstgenannten voraussetzt, ihn vielleicht auch erst begründet, keinesfalls aber mit ihm zusammenfällt; er stellt vielmehr eine eigene und unverwechselbare Tonart dar, in der unsere Seele die Melodie jener Inhalte spielt.

Mit dieser Betrachtungsweise wird folgendes für die Theorie der Religion gewonnen.

Erstens wird die Religiosität als eine einheitliche und fundamentale Verfassung der Seele erkannt, so dass die Bedeutsamkeit und Geltungsart, welche sie den von ihr ergriffenen Inhalten mitteilt, in derselben Reihe steht wie die Kategorien des Seins, des Sollens, des Wollens etc. von Inhalten; dadurch bekommt die von ihr geschaffene Welt eine Selbständigkeit, die nun nicht mehr immer auf die Legitimation seitens der Welten jener Kategorien zu warten braucht, sondern diesen koordiniert ist.

Diese Kategorien verhalten sich zu einander, wie cogitatio und extensio bei Spinoza: jede drückt in der ihr eigenen Sprache das gesamte Sein aus und eben deshalb kann keine in die andere übergreifen.

Ist Religiosität eine von ihnen, ist sie wirklich das gesamte Sein, von einem besondern Standpunkt aus gesehen, so lehnt sie nicht nur jede Prüfung an den Weltbildern der Wirklichkeit oder des Wollens u.s.w. ab, sondern auch jede innere, sachliche Gemeinschaft und Verwehung mit diesen, so sehr alle diese im Leben des Individuums sich in »Gemengelage« darbieten mögen.

Zweitens hat die so vollbrachte begriffliche Lösung der Religiosität als solcher von ihrem mehr oder minder dogmatischen Einzelinhalt vielerlei wesentliche Konsequenzen.

Wenn die Religiosität eine Vergegenwärtigungsart bestimmter begrifflicher Inhalte ist, so wird begreiflich, dass bei allem Wechsel oder Entwicklung der letzteren die Innigkeit und subjektive Bedeutung der religiösen Stimmung selbst ganz die gleiche bleiben kann, gerade wie alle einander fremden oder widersprechenden Inhalte des Seins doch das eigentümliche Realitätsgefühl, das wir als ihr Sein objektivieren, in gleicher Art und Stärke besitzen und wie alle sich bekämpfenden Moralvorschriften die Form, die sie eben zu moralischen macht: das Sollen, mit einander teilen.

Ferner folgt aus eben diesem Umstand, dass weder die religiöse Stimmung irgend einen bestimmten Inhalt logisch notwendig macht, noch dass ein solcher in sich allein die logische Notwendigkeit, zur Religion zu werden, besitzt.

Auch aus dem Gefühl oder Begriff des Seins lässt sich kein konkreter Einzelinhalt herauspressen; erst wenn dieser aus anderweitigen Quellen geflossen ist, kann er, eine bestimmte Gefühlsbeteiligung erwerbend, sich in die Form des Seins kleiden, und ebensowenig ist ihm der Anspruch auf diese an und für sich anzusehen.

All die alten Irrtümer, die aus dem Begriff Gottes seine Existenz logisch ableiten oder aus der Tatsache des Seins die Notwendigkeit eines Gottes deduzieren wollten, finden ihr Gegenbild an den dogmatischen Versuchen, die immer nur einen Inhalt der Religiosität als legitim anerkennen wollen, sei es, dass die religiöse Stimmung für sie nur in diesen einen münden kann, ohne sich in innere Widersprüche zu verwickeln, sei es, dass sie für diesen einen, den ihnen das theoretische Weltbild ergibt, auch die spezifisch religiöse Reaktion meinen logisch erzwingen zu können.

Von alledem befreit die Erkenntnis des Religiösen als einer formalen Grundkategorie, die freilich ebenso eines Inhaltes bedarf, wie das Sein es tut, aber ebenso wie dieses die Biegsamkeit ihres Charakters als Form in der Weite der Inhalte zeigt, die sie in gleicher Weise tragen kann.

Endlich erlöst diese Auffassung das religiöse Empfinden von der ausschliesslichen Bindung an transcendente Gegenstände.

Es gibt eine Unzahl von Gefühlsbeziehungen zu sehr irdischen Objekten, Menschen wie Dingen, die man nur als religiös bezeichnen kann.

Wie sich der ästhetisch angelegte Mensch oft zu dem anschaulich Schönen verhält, der Arbeiter zu seiner sich emporringenden Klasse, oder der adelsstolze Feudale zu seinem Stand; die pietätvolle Seele zu Traditionen und tradierten Gegenständen; der Patriot zu seinem Vaterland oder der Enthuslast zu den Ideen von Freiheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit - alle diese Verhältnisse haben, bei der unendlichen Verschiedenheit ihres Inhalts, einen psychologischen Ton gemeinsam, den man als religiös bezeichnen muss, da man ihn in jenes eigentümliche Ineinander von Erstreben und Gemessen, Geben und Nehmen, Demut und Erhöhung, Verschmelzung und Distanzierung analysieren und dennoch in seiner spezifischen Einheit nicht daraus zusammensetzen kann.

Ich bin überzeugt, dass man die Religion in ihrem engeren, transzendenten Sinne erst verstehen wird, wenn man sie als die Zuspitzung, Sublimierung, Verabsolutierung dieser Ansätze, dieser gemischten und niederen Verwirklichungen ihres Prinzips entwickelt haben wird. Selbstverständlich wird dadurch in keiner Weise die sachliche Bedeutung ihrer Selbst, bezw. ihrer Inhalte präjudiziert, die vielmehr eine von ihrem historisch-psychologischen Zustandekommen völlig unabhängige Gültigkeit und Prüfungsanspruch besitzt.

Auch ist dieser Versuch, die religiöse Form auch an irdischen Inhalten aufzusuchen und weit jenseits der eigentlichen Religion ihre Ansätze zu finden, durchaus nicht ephemistischer Natur und ganz ohne Zusammenhang mit den Bemühungen, Religion in allerhand Allzumenschlichkeiten aufzulösen.

Denn es handelt sich nicht um ein Herabziehen der Religion, sondern umgekehrt um eine Erhebung gewisser irdischer Beziehungen und Gefühle in ihre Sphäre.

Eben diese Erscheinungen bilden nur rudimentäre, weniger reine Erfüllungen des Grundprinzips, das am vollendetsten und ungemischtesten in der Religion lebendig wird.

Möglich aber ist dies Verfahren, das sie aus ihrer unbegreiflichen Isolierung erlöst, ohne damit doch ihrer Würde das geringste zu vergeben, durch die Erkenntnis der Religiosität als einer fundamentalen, aber eben deshalb rein formalen Kategorie, die ebenso wie die anderen, mehr oder weniger apriorischen Grundformen unsres inneren Wesens, den ganzen Reichtum der Wirklichkeit als ihren Inhalt aufnehmen kann.

II

Die Funktion also, welche die religiöse Bedeutung der Objekte trägt, ist prinzipiell derjenigen koordiniert, welche das Sein derselben für uns bedeutet, ganz unabhängig von der realen psychologischen Entwicklung, in der das eine vielleicht nicht ohne den Zusatz oder das Vorangehen des anderen stattfindet.

Hiermit wird nun spezieller die Abtrennung des religiösen Glaubens vom theoretischen begründet.

Glaube im intellektuellen Sinne steht in einer Reihe mit dem Wissen, als eine bloss niedere Stufe desselben, er ist ein Fürwahrhalten auf Gründe hin, die nur an quantitativer Stärke denen nachstehen, auf die hin wir zu wissen behaupten.

So können uns metaphysische oder erkenntnistheoretische Untersuchungen dahin führen, dass wir die Existenz Gottes für eine plausible oder unter gewissen Umständen sogar notwendige Hypothese halten.

Dann glauben wir an ihn wie man an die Existenz des Lichtäthers oder an die atomistische Struktur der Materie glaubt.

Unmittelbar aber fühlen wir, dass wenn der Religiöse sagt: ich glaube an Gott - damit noch etwas anderes gemeint ist, als ein gewisses sicheres Fürwahrhalten seiner Existenz.

Die bekannteste Theorie, die auf das Gefühl hierfür zurückgeht, ist die des praktischen Glaubens bei Kant, wie es bekanntlich ein spezifisches Gedankenmotiv des 18.Jahrhunderts war, dass die Moral nicht auf die Religion gegründet werden dürfe, sondern umgekehrt der religiöse Glaube der Ausdruck oder die Konsequenz der sittlichen Gesinnung sei.

Aber trotzdem bleibt der Glaube bei ihm schliesslich etwas intellektuelles, wenn auch sein Ausgangspunkt ein übertheoretischer ist.

Was Kant bewegt, an Gott und Unsterblichkeit zu glauben, ist die moralische Notwendigkeit, an der Realisierung des »höchsten Gutes«: der Harmonie vollendeter Tugend und vollendeter Glückseligkeit zu arbeiten.

Da diese Notwendigkeit eine absolute ist, von der wir als moralische Wesen unter keinen Umständen lassen können, so müssen wir auch an die Möglichkeit jener Realisierung glauben, weil unser Bestreben sonst sinnlos wäre; möglich aber ist sie nur unter solchen transzendenten Bedingungen.

Diese Annahme ihrer soll aber freilich keinerlei theoretischen Beweis oder Erkenntnis ihrer einschliessen.

Nichtsdestoweniger ist dieser Kantische Glaube ein theoretischer, weil er auf einem Schluss beruht, und zwar auf einem doppelten: einmal, dass der auf das höchste Gut bezügliche Imperativ nicht bestehen kann, ohne sich in die Annahme seiner Realisierung fortzusetzen, und ferner, dass diese Realisierung nur durch einen Gott und eine transzendente Gerechtigkeit erfolgen kann.

Beide Behauptungen können bestritten werden, es ist Sache subjektiven psychologischen Bedürfnisses, aber nicht logischer Notwendigkeit, dass der Einzelne seine sittlichen Verpflichtungen als Teile einer objektiven und absoluten, über ihn hinausgehenden Entwicklung des höchsten Gutes deute.

Dass die Moral ein solches Auswachsen über die jeweilige individuelle Aufgabe hinaus fordere, kann man mit demselben logischen Rechte verneinen wie bejahen. Wenn man es aber selbst zugibt, so ist noch lange nicht sicher, dass nur transzendente Mächte jener Forderung genügen können.

Wenn man die ganze Vorstellungsweise aus ihrem engen Individualismus erlöst und das Tun des Einzelnen als unselbständiges Element der Menschheitsentwickelung begreift, so kann etwa eine soziale Anpassung als hinreichend gedacht werden, Tugend und Glückseligkeit schliesslich und im Ganzen der gesellschaftlichen Schicksale miteinander zu versöhnen; oder man könnte, beidem einen biologischen Sinn gebend, die rein natürliche Evolution an dem gleichen Ziele inünden lassen. Ich will nicht behaupten, dass diese Möglichkeiten sehr viel weniger Schwierigkeiten zu überwinden hätten als die Kantsche.

Ich führe sie nur an, um die Ersetzbarkeit dieser letzteren durch allerhand andere theoretische Vermittelungen und damit ihren eigenen theoretischen Charakter zu erweisen.

Weil der Kantsche Glaube nichts Unmittelbares ist, sondern nur theoretische Fortsetzung sittlicher Impulse, so würde von ihm nichts, aber auch gar nichts übrig bleiben, wenn die theoretische Irrigkeit, oder wenigstens Nicht-Notwendigkeit der diese Fortsetzung leitenden Prinzipien erwiesen würde.

Kant hat also freilich in sehr verdienstvoller Weise die Stellung des religiösen Glaubens ausserhalb der rein intellektuellen Reihe insoweit festgelegt, als er ihn von der Hypothese, welche immer eine Steigerung zum eigentlichen Wissen ermöglicht, scharf unterscheidet: der religiöse Glaube ist, da sein Ursprung und seine Absicht in der Moral und nicht in der Intellektualität liegen, der Wahrheitsforderung der letzteren ganz entzogen.

Dennoch bleibt das spezifische Wesen des religiösen Glaubens verkannt, da nur seinen Veranlassungen und Beziehungen, nicht aber ihm selbst der theoretische Charakter genommen wird.

Wir gewinnen seine eigentliche Färbung deshalb auch noch nicht, wenn wir, statt auf Willensvorgänge, auf Gefühle als seine Ursprünge zurückgreifen. Angst, Verzweiflung, Vereinsamung; aber auch ebenso ein überquellendes Lebensgefühl, das die Schranken der Endlichkeit sprengt, kann zum Glauben an Gott führen, aber damit wird dieser Glaube selbst noch nicht beschrieben.

Denn auch hier könnte er noch immer eine bloss theoretische Annahme sein, auch wenn diese, wie sie aus Gefühlsbedürfnissen hervorgegangen ist, in Gefühlsbefriedigungen mündete.

Das innerste Wesen des religiösen Glaubens scheint mir vielmehr nur so ausdrückbar - dass er einen Zustand der menschlichen Seele, eine Tatsächlichkeit bedeutet, aber nicht, wie alles theoretische, ein blosses Spiegelbild einer solchen.

Gewiss bedeutet auch die Intellektualität ein bestimmtes Sein der Seele, allein, in Hinsicht auf die Rolle derselben innerhalb unseres Gesamtwesens, tritt der Prozess selbst und die in ihm ausgesprochene Daseinsart völlig vor seinem Inhalt zurück.

Als theoretische Wesen sind wir nichts, als unindividuelle Gefässe des Sachgehaltes der Dinge, indifferente Spiegel, deren eigenes Sein gegenüber dem, was sie spiegeln, nicht in Frage kommt.

Dem Erkennen gegenüber ruht das Interesse nicht auf der Aktivität, von der es getragen wird, sondern auf dem sachlichen Inhalt, der von ihm getragen wird.

Als religiös Gläubige dagegen unterscheiden wir uns von dem Nicht- oder Andersgläubigen nicht durch die Verschiedenheit des Inhalts, den unser Bewusstsein spiegelt - diese Verschiedenheit ist für den hier untersuchten Begriff nicht von spezifischer Bedeutung -sondern durch den Zustand unsrer Seele selbst.

Der religiöse Glaube an Gott ist eine Art des inneren Daseins - die freilich auch ihre theoretische Seite und ihre theoretischen Konsequenzen haben, auch theoretisch ausgedrückt werden mag während bei dem theoretischen Glauben oder Wissen Gottes unser seelischer Zustand nur der selbstlose und zurücktretende Träger eines Vorstellungsinhaltes ist.

Und nicht nur der Glaube an seine Existenz, sondern auch, was die religiöse Stimmung Erkenntnis Gottes im weiteren Sinne nennt, ist nicht ein Bewusstwerden seiner als eines Vorstellungsinhaltes, sondern die Tatsache der Herzensvereinigung mit ihm, die aus unsrer Hingabe an ihn und unsrer Empfängnis seiner als realer Vorgänge besteht, und von der die Vorstellungsseite seiner Erkenntnis nur das Spiegelbild ist.

Das ist die Grundlage, auf der Gregor von Nyssa sagt- »Wer sein Herz von aller Schlechtigkeit befreit, der sieht in der eigenen Schönheit das Abbild des göttlichen Wesens.«

Jeder theoretische Glaube kann seinen Inhalt wechseln, ohne dass der Mensch selbst dadurch ein andrer wird, denn die Glaubensfunktion bleibt ungeändert.

Im religiösen Glauben aber besteht diese gegenseitige Unabhängigkeit von Inhalt und Funktion nicht: der Glaube eines anderen Gottes ist ein anderes Glauben.

Das ist wie mit Gemütsverhältnissen zu Menschen; wenn Liebe sich von dem einen ab- und einem andern zuwendet, so hat sie nicht nur den Gegenstand gewechselt, sondern je tiefer sie ist, je mehr sie unser Sein berührt, desto mehr ist sie eine andere Liebe.

Ob man an Jehova, an den Christengott, an Ormuzd und Ahriman, an Vitzliputzli glaubt - das ist nicht nur inhaltlich, sondern auch funktionell verschieden, das verkündet ein verschiedenes Sein der Menschen.

Vermittelst dieser Deutung, dass es sich beim religiösen Glauben um ein Sein, um den subjektiven Vorgang selbst, statt, wie beim theoretischen, um seinen Inhalt handelt, erklären sich allerhand sonst paradoxe Tatsachen.

Zum Beispiel das Gebet um Glauben - für den gewöhnlichen Rationalismus ein ganz sinnloses Unternehmen, da man doch offenbar nur zu jemand beten könne, an den man schon glaubt, wenn man ihn aber schon glaubt, man nicht mehr um den Glauben zu beten brauche.

In der Tat setzt dieses Gebet den Glauben im theoretischen Sinne voraus.

Dass ein Gott sei und dass er Gebete zu erfüllen imstande sei, muss schon zweifellos feststehen, damit man beten könne.

Nicht um diese Frage der Objektivität also bewegt sich das Gebet um Glauben, sondern um eine eigene innere Wirklichkeit, eine Umwandlung unsres Beschaffenseins, das in jenem Fürwahrhalten nur seinen bewussten Anhaltspunkt oder angebbaren Abglanz findet.

Vielleicht liegt hier der tiefste Grund des ontologischen Irrtums, der die Existenz Gottes durch einen Schluss des blossen Denkens gewinnen will, was nur möglich ist, wenn er diese Existenz bereits insgeheim vorausgesetzt hat.

Man legte ihn sozusagen mit gutem Gewissen in die Prämissen hinein, weil man eben fühlte, dass wir den Gott schon haben, den die Logik erst beweisen will, weil der religiöse Glaube an ihn zu unsrem wirklichen Dasein gehört, von dem der theoretische Glaube oder Beweis seiner erst als ein sekundärer Reflex ausgeht.

Wir haben hier, auf der gleichen Basis, den umgekehrten Fall wie bei dem Gebet um Glauben: dort soll, bei Gegebensein der theoretischen Bedeutung des Glaubens, seine Seinsbedeutung gewonnen ,erden, hier, bei dem sicheren Gefühl der letzteren, die theoretische Legitimation erworben oder formuliert werden.

Man kann dies vielleicht auch so ausdrücken:

Die Einheit des religiösen Zustandes geht nach zwei Seiten auseinander: nach der Intellektuellen in die theoretische Vorstellung von der Existenz der Heilstatsachen, nach der Gernütsseite in Gefühl.

Wenn wir nun den Zirkel begehen: an Gott (theoretisch) zu glauben, weil wir ihn fühlen, während wir ihn doch erst fühlen können, wenn wir seine Existenz annehmen - so ist dies völlig legitim, es ist der Ausdruck jener Einheit. Wenn ein einheitliches Moment A sich in die beiden a und b zerlegt, so ist eben sehr häufig a a nur durch b und b wieder nur durch c zu begründen.

So erscheint es als Zirkel, dass wir für einen Gegenstand Opfer bringen, weil er Wert hat, und dass er Wert hat, weil wir ihn nicht ohne Opfer erhalten können - aber in diesem Zirkel stellt sich die Einheit unsres fundamentalen Wertungsverhältnisses zu den Dingen dar. 1)

Gegen den ontologischen Beweis als intellektualistische Konstruktion richtete sich die Kantsche Kritik mit Recht.

Aber neben dieser scheint es mir doch wichtig, zu erkennen, wieso es überhaupt zu jenem groben Fehlschluss kommen konnte.

Dies geschah, indem ein Gefühl oder subjektiver Seinszustand in einen bloss theoretischen Begriff umgesetzt wurde, der nun keine Zeugungskraft mehr besass.

Auf derselben Basis erklären sich ferner die vielfachen moralischen Werturteile, die man an den Glauben geknüpft sieht.

Dass der Glaube etwas Verdienstliches sei, wäre bei einem bloss intellektuellen Sinn desselben ganz absurd.

Der Umstand, dass man sich von einer Sache theoretisch überzeugen lässt, steht ganz jenseits rnoralischer oder unmoralischer Qualität.

Die völlige moralische Verworfenheit, die sich mit einem zweifelsfreien Glauben an die Existenz Gottes zusarnmenfindet, sollte von der Zusammenhangslosigkeit beider Reihen hinreichend überzeugen.

Der Glaube, den man als Verdienst anrechnet, muss also etwas anderes sein, er kann nur eine unmittelbare innere Beschaffenheit bedeuten.

Ebenso liegt es, wenn umgekehrt die Kirche den Unglauben zu einem moralischen Vorwurf gemacht hat.

Die fürchterliche Verderblichkeit der Irrtümer, die diese Meinung allerdings mit sich gebracht hat, bedarf nicht der Auseinandersetzung; sie liegen vor allem darin, dass man die Beschaffenheit des inneren Seins, die der Glaube bedeutet, unbefangen mit der moralischen in eins gesetzt hat, ferner dass man - die moralische Bedeutung des Glaubens zugegeben - übersah, dass die entsprechende Gesamtverfassung der Seele auch durch andere Eigenschaften und Bewegungen in ihr hervorgebracht werden könnte, endlich, dass man den Glauben, der diese Bedeutung hätte, ohne weiteres mit einem bestimmten, alle anderen ausschliessenden, Glaubensinhalt identifizierte.

Die Verwerflichkeit der moralischen Ausdeutung des Glaubens als einer praktischen Maxime steht also ausser Zweifel.

Aber es lag ihr doch ein Instinkt zu Grunde, der etwas mehr und tieferes war, als hierarchische Intoleranz - das ganz prinzipielle Gefühl, dass der Glaube nicht eine theoretische Annahme ist, die über unser Sein so indifferent hinwegginge, wie die, dass der Sirius bewohnt ist, sondern dass er selbst ein Sein ist, dass er nicht nur ein theoretisches Fürwahrhalten mit tiefen Folgen für unser Wesen ist denn solche wären uns offenbar nur ebenso zuzurechnen, wie ihre Ursache, nämlich gar nicht, - sondern dass er von diesem Wesen bestimmt, oder vielmehr eine Bestimmtheit desselben selbst ist.


Anmerkung

1) Ich bin diesem werttheoretischen Axiom in meiner»Philosophie des Geldes« ausführlich nachgegangen.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
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