Vielleicht ist es sogar die tiefere Auffassung, daß es von vornherein nur Rechte gibt, daß jedes Individuum Forderungen - allgemein menschlicher und aus seiner besonderen Lage hervorgehender Art - besitzt, die erst als solche zu Pflichten Andrer werden. 

Da aber jeder auf diese Weise Verpflichtete auch ein irgendwie Berechtigter ist, entsteht ein Netzwerk hin- und hergehender Rechte und Pflichten, in dem aber das Recht das primäre, tonangebende Element ist; die Pflicht ist nur das freilich unvermeidliche, in demselben Akt gesetzte Korrelat zu jenem. 

Man kann die Gesellschaft überhaupt als eine Gegenseitigkeit von moralisch, juristisch, konventionell und noch unter vielen sonstigen Kategorien berechtigten Wesen ansehen; daß dies für die Andern Pflichten bedeutet, ist sozusagen nur eine logische oder technische Konsequenz, und wenn das Undenkbare geschehen könnte, daß jedem Recht auf andre Weise, als in der Form einer Pflichterfüllung genügt würde, so würde die Gesellschaft der Kategorie der Pflicht nicht bedürfen. 

Mit einem Radikalismus, der zwar der psychologischen Wirklichkeit nicht entspricht, im Sinne ethisch-idealer Konstruktion aber wohl durchführbar wäre, könnten alle Leistungen der Liebe und des Mitleids, der Großherzigkeit und des religiösen Impulses als Rechte des Empfangenden aufgefaßt werden. 

Der ethische Rigorismus hat schon all jenen Motivierungen gegenüber behauptet, das Äußerste, was ein Mensch überhaupt leisten könne, sei die Erfüllung seiner Pflicht, und diese verlange schon von sich aus, was einer laxeren oder selbstschmeichlerischen Gesinnung als Verdienst, über die Pflicht hinaus, erscheint; und von hier ist es nur ein Schritt, hinter jede Pflicht des Verpflichteten das Recht eines Berechtigten zu setzen; ja, dies erscheint eigentlich als das letzterreichbare und rationellste Fundament, auf dem die Leistungen des Einen für den Andern zu fordern sind.

Hier zeigt sich nun ein grundsätzlicher Gegensatz zwischen der soziologischen und der ethischen Kategorie. Indem alle Leistungsverhältnisse von einem Recht - in seinem weitesten, das juristische Recht als einen Teil umschließenden Sinne - abgeleitet werden, hat die Beziehung von Mensch zu Mensch die sittlichen Werte des Individuums völlig durchdrungen und von sich aus deren Richtung bestimmt. 

Aber dem unbezweifelbaren Idealismus dieses Standpunktes steht die nicht weniger tiefe Ablehnung jeder interindividuellen Genesis der Pflicht gegenüber: unsere Pflichten seien Pflichten (> 346) gegen uns selbst, und andre gebe es überhaupt nicht. 

Zum Inhalt mögen sie ein auf Andre gerichtetes Tun haben, aber ihre Form und Motivierung als Pflicht könne uns nicht von diesen her kommen, sondern entspringe als reine Autonomie aus dem Ich und seinen bloß inneren, gegen alles Außer-ihm völlig unabhängigen Notwendigkeiten. 

Nur für das Recht sei der Andre in unsern sittlichen Handlungen der terminus a quo der Motivierung, für die Moral als solche dagegen unbedingt nur der terminus ad quem. 

Im letzten Grunde sind wir die Sittlichkeit unsres Handelns nur uns selbst schuldig, dem besseren Ich in uns, der Achtung vor uns selbst, oder wie man den rätselhaften Punkt bezeichnen mag, den die Seele in sich selbst als ihre letzte Instanz findet, und aus dem heraus sie mit Freiheit entscheidet, inwieweit die Rechte Andrer für sie Pflichten sind.

Dieser prinzipielle Dualismus in den Grundgefühlen über den Sinn des sittlichen Tuns findet ein Beispiel oder empirisches Symbol an den verschiedenen Auffassungen der Armenunterstützung. 

Die Pflicht zu dieser kann als bloßes Korrelat des Anspruchs des Armen auftreten. 

Besonders in Ländern, wo der Bettel ein reguläres Gewerbe ist, glaubt der Bettler, mehr oder weniger naiv, ein Recht auf die Gabe zu haben, deren Verweigerung er oft wie die Hinterziehung eines schuldigen Tributes rügt. 

Völlig andern Charakter hat - innerhalb desselben Typus - die Begründung des Unterstützungsanspruchs auf die Gruppenzugehörigkeit des Bedürftigen. 

Eine soziale Anschauungsweise, für die das Individuum durchaus nur das Produkt seines gesellschaftlichen Milieus ist, gibt jenem damit das Recht, für jede Notlage und jeden Verlust von dieser eine Ausgleichung zu verlangen. 

Aber auch wo keine so extreme Auflösung der Selbstverantwortlichkeit vorliegt, wird man vom sozialen Standpunkt aus das Recht des Bedürftigen als die Grundlage aller Armenpflege betonen können. 

Denn nur, wenn man ein solches Recht zum mindesten als juristisch-soziale Fiktion voraussetzt, scheint die Ausübung der Armenpflege der Willkür, der Abhängigkeit von der zufälligen Finanzlage und sonstigen Unsicherheiten entzogen zu sein; allenthalben wird die Zuverlässigkeit von Funktionen gesteigert, wenn in dem sie tragenden Korrelationspaar von Recht und Pflicht das Recht ihren methodischen Ausgangspunkt bildet: denn der Mensch ist im Durchschnitt schneller bereit, ein Recht einzufordern, als eine Pflicht zu erfüllen. 

Dazu kommt das Humanitätsmotiv, daß man dem Armen das Beantragen und das Annehmen der Unterstützung innerlich erleichtert, wenn er damit nur sein gutes Recht realisiert; die Gedrücktheit, die Beschämung, die Deklassierung durch das Almosen hebt sich für ihn in dem Maße auf, in dem es ihm nicht aus Barmherzigkeit, Pflichtgefühl oder Zweckmäßigkeit gewährt wird, sondern er es fordern darf. 

Da dieses Recht selbstverständlich seine Grenzen hat, die in jedem individuellen Falle besonders festzustellen sind, so wird das Recht auf Unterstützung diese in materiell-quantitativer Hinsicht gegenüber andern Motivierungen nicht verändern. 

Nur ihr innerer Sinn wird dadurch festgelegt, und erhebt sich auf einer prinzipiellen (> 347) Meinung über das Verhältnis des Individuums zu andern Individuen und zu der Gesamtheit. 

Das Recht auf Unterstützung gehört in dieselbe Kategorie wie das Recht auf Arbeit, wie das Recht auf Existenz. 

Die Unklarheit der quantitativen Grenze, die diesen und andern »Menschenrechten« eignet, erreicht mit jenem freilich ihr Maximum, insbesondere, wo die Unterstützung in Geld erfolgt, dessen reiner Quantitäts- und Relativitätscharakter die objektive Abgrenzung der Ansprüche viel mehr erschwert, als etwa bei Naturalunterstützung - sobald es sich nicht etwa um sehr komplizierte oder individualisierte Fälle handelt, in denen freilich der Arme eine Geldhilfe zu größerer Zweckmäßigkeit und Fruchtbarkeit verwenden wird, als die Naturalunterstützung mit ihrem providentiellen Charakter sie errichten konnte. 

Auch ist keineswegs eindeutig, gegen wen sich das Recht des Armen eigentlich richtet, und die Entscheidung darüber markiert tiefe soziologische Differenzen. 

Der Arme, der seine Lage als eine Ungerechtigkeit der Weltordnung empfindet und sozusagen von dem gesamten Dasein Abhilfe fordert, wird leicht jeden zufälligen Einzelnen, der sich in besserer Lage befindet, für diese Forderung solidarisch haftbar machen. 

Dies ergibt eine Skala: von dem verbrecherischen Proletarier, der in jedem Gutgekleideten seinen Feind sieht, einen Repräsentanten der Klasse, die ihn »enterbt« hat, und der ihn deshalb wie mit gutem Gewissen ausraubt, bis zu dem demütigen Bettler, der eine Gabe »um Gottes willen« erfleht, d. h. als ob jeder Einzelne verpflichtet wäre, die Lücken der von Gott eigentlich gewollten, aber nicht völlig realisierten Ordnung zu ergänzen. 

Die Forderung des Armen richtet sich hier gegen das Individuum, aber nicht gegen ein bestimmtes, sondern nur auf Grund der Solidarität der Menschheit überhaupt.

Jenseits dieser Korrelation, die gerade die Ganzheit des Daseins, in Hinsicht auf die gegen sie gerichtete Forderung, zu jedem beliebigen Einzelwesen als Vertreter kristallisieren läßt, stehen die reich abgestuften partikularen Kollektivitäten, an die sich der Anspruch des Armen wendet. 

Staat, Kommune, Kirchengemeinde, Berufsgenossenschaft, Freundeskreis, Familie, - mögen als Ganzheiten zu ihrem Mitgliede äußerst verschiedene Verhältnisse haben; dennoch scheint jedes dieser Verhältnisse ein Element zu enthalten, das sich im Falle der Verarmung des Individuums als dessen Recht auf Unterstützung aktualisiert. 

Dies ist das Gemeinsame derartiger soziologischer Beziehungen, auch wo sie sonst vielleicht sehr heterogener Natur sind. 

In eigentümlicher Weise mischen sich die aus solchen Verbindungen quellenden Armenansprüche bei primitiven Zuständen, in denen Stammessitte und religiöse Verpflichtungen als ungeschiedene Einheit das Individuum beherrschen. 

Bei den alten Semiten hat der Anspruch des Armen auf Anteilnahme am Mahl sein Korrelat nicht in der persönlichen Freigebigkeit, sondern in der sozialen Zugehörigkeit und dem religiösen Brauch. 

Wo die Armenpflege ihren zureichenden Grund in einer organischen Verknüpfung zwischen den Elementen hat, besitzt überhaupt das Recht des Armen stärkere Betonung - sei es, daß sie religiös auf die metaphysische Einheit, sei es, daß sie stammes- oder familienmäßig auf (> 348) die biologische zurückgeht. 

Wir werden sehen, daß, wo umgekehrt die Armenpflege, teleologisch, von einem durch sie zu erreichenden Ziele abhängt, statt kausal, von einer bestehenden und wirksamen Einheit der Gruppengenossen - daß da das Anspruchsrecht des Armen bis zur völligen Nichtigkeit zurücktritt.

Es ergeben sich nämlich, während in den bisherigen Fällen Recht und Pflicht nur als die beiden Seiten einer absoluten Beziehungseinheit erscheinen, ganz neue Wendungen, sobald die Pflicht des Gebenden an Stelle des Rechts des Empfangenden den Ausgangspunkt bildet. 

Im extremen Fall verschwindet der Arme als berechtigtes Subjekt und Interessenzielpunkt vollständig, das Motiv der Gabe liegt ausschließlich in der Bedeutung des Gebens für den Gebenden. 

Als Jesus dem reichen Jüngling sagte: schenke deinen Besitz den Armen, - kam es ihm ersichtlich auf die Armen gar nicht an, sondern nur auf die Seele des Jünglings, zu deren Heil jener Verzicht das bloße Mittel oder Symbol ist. 

Das spätere christliche Almosen ist desselben Wesens: es ist nichts als eine Form der Askese, oder ein »gutes Werk«, das das jenseitige Schicksal des Gebers verbessert. 

Das Ueberhandnehmen des Bettels im Mittelalter, die Sinnlosigkeit in der Verwendung der Gaben, die Demoralisation des Proletariats durch die wahllosen, aller Kulturarbeit entgegenwirkenden Spenden - dies ist gleichsam die Rache des Almosens für das rein subjektivistische, nur den Geber, aber nicht den Empfänger berücksichtigende Motiv seiner Gewährung. 

Von solcher Beschränkung auf das gebende Subjekt rückt die Motivation ab - ohne sich darum schon dem empfangenden zuzuwenden -, sobald die Wohlfahrt des sozialen Ganzen die Arrnenunterstützung fordert. 

Sie erfolgt, freiwillig oder gesetzlich erzwungen, um den Armen nicht zu einem aktiven, schädigenden Feinde der Gesellschaft werden zu lassen, um seine herabgesetzte Kraft wieder für sie fruchtbar zu machen, um die Degenerierung seiner Nachkommenschaft zu verhüten. 

Der Arme als Person, der Reflex seiner Lage in seinem Gefühl, ist hierbei ebenso gleichgültig, wie für den, der um des Heiles der eigenen Seele willen Almosen gibt; der subjektive Egoismus des letzteren ist zwar aufgehoben, aber nicht um des Armen willen, sondern um der Gesellschaft willen: daß der Arme die Gabe empfängt, ist nicht ihr Endzweck, sondern ein bloßes Mittel, wie in dem ersteren Fall. 

Die Herrschaft des sozialen Gesichtspunktes über das Almosen erweist sich daran, daß es von ebendemselben her auch verweigert werden kann - und zwar gerade oft, wenn persönliches Mitleid oder die unangenehme Situation des Neinsagens uns zur Gewährung bewegen möchte.

Damit zeigt nun die Armenpflege als öffentliche Einrichtung eine höchst eigentümliche soziologische Konstellation. 

Sie ist inhaltlich durchaus personal, sie tut absolut nichts, als individuelle Notlagen erleichtern. 

Dadurch unterscheidet sie sich von allen andern Veranstaltungen des öffentlichen Wohles und Schutzes. 

Denn diese wollen allen Bürgern zugute kommen: das Heer und die Polizei, die Schule und der Wegebau, das Gericht und die Kirche, die Volksvertretung und die Wissenschaftspflege. 

Prinzipiell richtet alles dies (> 349) sich nicht auf Personen als differenzierte Individuen, sondern auf die Gesamtheit derselben, die Einheit aus vielen oder allen ist das Objekt dieser Einrichtungen. 

Die Armenpflege dagegen geht in ihrem konkreten Wirken durchaus nur auf den Einzelnen und seinen Zustand. 

Und gerade dieser Einzelne wird für die modern-abstrakte Form der Armenpflege zwar zu ihrer Endstation, aber durchaus nicht zu ihrem Endzweck, der vielmehr nur in dem Schutz und der Förderung des Gemeinwesens liegt. 

Ja, nicht einmal als Mittel zu diesem kann man den Armen bezeichnen, - was seine Position noch bessern würde - denn nicht seiner bedient sich die soziale Aktion, sondern nur gewisser sachlicher Mittel, materieller und administrativer Art, um die von ihm drohenden Gefahren und Abzüge von dem erreichbaren Gemeinwohl zu beseitigen. 

Diese formale Konstellation gilt offenbar nicht nur für die Allgemeinheit schlechthin, sondern auch für engere Kreise: sogar innerhalb der Familien erfolgen unzählige Unterstützungen nicht nur um des Unterstützten willen, sondern damit er der Familie keine Schande mache und diese nicht durch die bloße Tatsache der Armut eines Mitgliedes ihre Reputation verliere. 

Die von den englischen Gewerkvereinen ihren Mitgliedern gewährte Unterstützung bei Arbeitslosigkeit soll nicht sowohl eine Linderung individueller Not bewirken, als verhindern, daß der Arbeitslose aus Not zu billig arbeite und so den Lohnstandard des ganzen Gewerkes herunterdrücke. 

Aus diesem Sinn der Armenpflege heraus wird klar, daß sie, indem sie dem Wohlhabenden nimmt und dem Armen gibt, doch keineswegs auf ein Gleichwerden dieser individuellen Positionen geht, daß ihr Begriff nicht einmal der Tendenz nach die Differenzierung der Gesellschaft in Arme und Reiche aufheben will. 

Vielmehr liegt ihr die Struktur der Gesellschaft, wie sie nun einmal besteht, zugrunde, im schärfsten Unterschiede gegen alle sozialistischen und kommunistischen Bestrebungen, die gerade diese Struktur selbst aufheben möchten. 

Ihr Sinn ist gerade, gewisse extreme Erscheinungen der sozialen Differenziertheit so weit abzumildern, daß jene Struktur weiter auf dieser ruhen kann. 

Fußte sie in dem Interesse für den individuellen Armen, so wäre dem Prinzip nach gar keine Grenze gegeben, an der die Güterverschiebung zu seinen Gunsten halt machen müßte, bevor sie die Ausgleichung erreichte; da sie aber statt dessen im Interesse der Gesellschaftstotalität - des politischen, familiären, irgendwie soziologisch bestimmten Kreises - erfolgt, so hat sie keinen Grund, der Art und dem Maß nach für das Subjekt zulänglicher zu sein, als es die Erhaltung der betreffenden Totalität in ihrem status quo verlangt.

Wo diese rein soziale, zentralistische Teleologie besteht, bietet die Armenpflege vielleicht die weiteste soziologische Spannung zwischen dem unmittelbaren und dem mittelbaren Zweck einer Aktion. 

Die Linderung der subjektiven Not ist für das Gefühl ein so kategorischer Selbstzweck, daß sie aus dieser letztinstanzlichen Stellung zu entthronen und sie zu einer bloßen Technik für die übersubjektiven Zwecke einer Sozialeinheit zu machen, ein äußerster Triumph dieser letzteren ist, ein Distanznehmen zwischen ihr und (> 350) dem Individuum, das, bei aller Unauffälligkeit nach außen hin, durch seine Kühle und seinen Abstraktionscharakter prinzipieller und radikaler ist, als Aufopferungen des Individuums für die Gesamtheit, bei denen Mittel und Zweck in einer Gefühlsreihe verbunden zu sein pflegen.

Aus diesem soziologischen Grundverhältnis erklärt sich die eigentümliche Komplikation von Pflichten und Rechten, die sich an der modern-staatlichen Armenunterstützung findet. 

An mehr als einer Stelle nämlich begegnet uns das Prinzip: auf seiten des Staates bestehe die Pflicht, den Armen zu unterstützen, aber dem entspreche kein Recht des Armen darauf, unterstützt zu werden. 

Er hat - wie dies z. B. in England ausdrücklich betont wird - keinen Klage- und Schadensersatzanspruch bei unrechtmäßig verweigerter Unterstützung. 

Das ganze Verhältnis von Pflichten und Rechten in Hinsicht seiner geht über seinen Kopf hinweg. 

Das Recht, das jener Pflicht des Staates korrespondiert, ist nicht das seinige, sondern das jedes einzelnen Staatsbürgers darauf, daß die ihm anfliegende, Armensteuer in solcher Höhe erhoben und so verwandt werde, daß die öffentlichen Zwecke der Armenpflege auch wirklich erreicht werden. 

Nicht der Arme also hätte bei Vernachlässigung der Armenpflege ein klagbares Recht, sondern nur die durch diese Vernachlässigung indirekt geschädigten andren Elemente. 

Könnte man also z. B. nachweisen, daß ein Dieb einen Raub unterlassen hätte, wenn ihm die gesetzlich angemessene und von ihm beanspruchte Armenunterstützung zuteil geworden wäre, so könnte prinzipiell der Beraubte die Armenverwaltung wegen Schadensersatz belangen. 

Die Unterstützung des Armen nimmt in der rechtlichen Teleologie dieselbe Stelle ein, wie der Schutz der Tiere. 

Niemand wird bei uns bestraft, weil er überhaupt ein Tier gequält hat, sondern nur, wenn er es »öffentlich oder in Ärgernis erregender Weise« getan hat. 

Also nicht das mißhandelte Tier, sondern die Rücksicht auf die Zeugen der Mißhandlung motiviert die Bestrafung. 

Diese Ausschaltung des Armen, die ihm keine Endzweckstelle in der teleologischen Kette gewährt, ja, wie wir sahen, eigentlich nicht einmal eine solche als Mittel, - offenbart sich auch darin, daß innerhalb des modernen, relativ demokratischen Staates fast allein hier die an einem Verwaltungszweige wesentlich interessierten Personen an der Verwaltung selbst absolut unbeteiligt sind. 

Die Armenpflege ist eben, für die so gekennzeichnete Auffassung, eine Aufwendung öffentlicher Mittel zu öffentlichen Zwecken, und da ihre ganze Teleologie also außerhalb des Armen selbst liegt - was entsprechend bei den Interessenten andrer Verwaltungsmaterien nicht der Fall ist - so ist es nur konsequent, das sonst doch in irgendeinem Maße anerkannte Prinzip der Selbstverwaltung auf den Armen und die Armenpflege nicht anzuwenden. 

Wenn der Staat etwa durch Gesetz verpflichtet ist, ein Wildwasser abzuleiten, und damit die Bewässerung gewisser Gebiete zu gewinnen, so ist der Bach ungefähr in der Lage des vom Staate unterstützten Armen:,er ist zwar der Gegenstand der Pflicht, aber nicht der Träger des ihr korrespondierenden Rechtes, welches vielmehr die Adjazenten des Baches sind. 

Herrscht aber erst ein-(> 351) mal dies ausschließlich zentralistische Interesse, so kann auch die Recht-Pflicht-Beziehung je nach Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten verschoben werden. 

Der Entwurf des preußischen Armengesetzes von 1842 betont, der Staat müsse die Armenpflege im Interesse der öffentlichen Wohlfahrt durchführen. 

Dazu bestelle er öffentlich-rechtliche Organe derselben, die ihm gegenüber zur Unterstützung der bedürftigen Individuen verpflichtet seien; sie seien es nicht den letzteren selbst gegenüber, diese besäßen keinen Rechtsanspruch. 

Dies spitzt sich bezeichnend zu, wo das Staatsgesetz den in besserer Lage befindlichen Verwandten des Armen die Alimentationspflicht auferlegt. 

Hier scheint auf den ersten Blick tatsächlich der Arme an den wohlhabenden Verwandten einen Anspruch zu haben, den der Staat nur zu sichern und auszuführen übernimmt. 

Der innere Sinn ist dennoch ein andrer. 

Die staatliche Gemeinschaft sorgt aus Zweckmäßigkeitsgründen für den Armen, und sie schafft sich ihrerseits die Rückendeckung an den Verwandten, weil ihr die Kosten sonst unerschwinglich wären oder wenigstens dafür gehalten werden. 

Der unmittelbare Anspruch von Person zu Person, der etwa zwischen dem armen und dein reichen Bruder spielt, und der ein nur moralischer ist, geht das Gesetz gar nichts an; dieses hat ausschließlich die Interessen der Gesamtheit wahrzunehmen und nimmt sie nach den beiden Seiten hin wahr: den Armen unterstützend und die Kosten von seinen Verwandten einziehend. 

Daß dies die soziologische Struktur der Alimentationsgesetze ist, und diese keineswegs nur sittlichen Pflichten die zwingende Rechtsform geben wollen, zeigen Vorgänge wie der folgende. 

Gewiß ist der moralische Unterstützungsanspruch unter Geschwistern ein höchst stringenter. 

Allein als er im ersten Entwurf des Bürgerlichen Gesetzbuches als gesetzlicher festgelegt werden sollte, erkannten die Motive die außerordentliche Härte davon ohne weiteres an und begründeten die Einführung damit, daß andrenfalls die öffentliche Armenlast gar zu sehr erhöht würde. 

Eben dasselbe wird dadurch erwiesen, daß die gesetzliche Unterhaltspflicht manchmal entschieden über das Maß hinausgeht, das vom individuell-moralischen Standpunkt aus zu fordern wäre. 

Das Reichsgericht hat gegen einen alten Mann in ähnlichen Verhältnissen entschieden, daß er sein einziges Besitztum, einige hundert Mark, für den Unterhalt des erwerbsunfähigen Sohnes hergeben müsse, obgleich er glaubhaft ausführte, daß er demnächst selbst erwerbsunfähig sein würde und jenes seine einzige Reserve wäre. 

Es ist äußerst zweifelhaft, ob man in diesem Falle noch von einem moralischen Rechte des Sohnes sprechen kann; aber nach diesem fragt die Allgemeinheit auch nicht, sondern nur danach, ob sie sich für ihre Verpflichtung dem Armen gegenüber nach im allgemeinen geltenden Normen schadlos halten kann. 

Auch wird dieser innere Sinn der Alimentationspflicht durch den praktischen Verlauf zutreffend symbolisiert: der Arme wird zunächst auf sein Gesuch hin zureichend unterstützt und dann erst wird nach einem Sohne oder Vater recherchiert, der eventuell, je nach seiner Vermögenslage, gar nicht die gesamten Pflegekosten, sondern vielleicht die Hälfte oder ein Drittel zu ersetzen verurteilt wird. 

Auch (> 352) darin klingt der ausschließlich soziale Sinn der Maßregel an, daß die Unterhaltspflicht nach dem BGB. nur dann einzutreten hat, wenn sie den »standesmäßigen Unterhalt« des Pflichtigen nicht »gefährdet«. 

Ob nicht selbst eine bis zu solcher Gefährdung gehende Unterstützung in gewissen Fällen moralisch erfordert wäre, ist mindestens zweifelhaft. 

Aber die Allgemeinheit verzichtet trotzdem in allen Fällen darauf, weil das Herabsinken eines Individuums aus seiner »standesmäßigen« Position dem Status der Gesellschaft einen Eintrag tut, der ihren materiellen, von jenem zu extorquierenden Vorteil doch an sozialer Bedeutung zu überwiegen scheint. 

Von einem Anspruchsrecht des Armen an seine wohlhabenden Verwandten enthält also die Alimentationspflicht nichts, diese ist nichts andres, als die dem Staate obliegende Unterstützungspflicht, die er auf die Verwandten abgewälzt hat und der überhaupt kein Anspruchsrecht des Armen zu korrespondieren braucht.

Nun war das oben gebrauchte Gleichnis des Wildbaches insofern ungenau, als der Arme nicht nur Armer, sondern auch Staatsbürger ist. 

Insofern hat er freilich seinen Teil an dem Rechte, das das Gesetz der Gesamtheit der Bürger als Korrelat der Staatspflicht zur Armenunterstützung verleiht; er ist, um in jenem Gleichnis zu bleiben, zugleich der Bach und sein Adjazent, in dem Sinne, in dem es der reichste Bürger auch ist. 

Freilich gewinnen die staatlichen Funktionen, formal über allen Bürgern in der gleichen ideellen Entfernung stehend, dennoch inhaltlich für die individuellen Lagen derselben sehr verschiedene Bedeutungen, und wenn deshalb der Arme an der Armenpflege nicht als zielsetzendes Subjekt, sondern nur als Glied der über ihn hinweggreifenden teleologischen Staatsorganisation beteiligt ist, so ist doch sozusagen seine Rolle in dieser Staatsfunktion eine andre als die des Wohlhabenden. 

Worauf es soziologisch ankommt, ist die Einsicht: daß die ganze, materiell veranlaßte Besonderheit in der Situation des unterstützten Armen, die einerseits sein individuelles Befinden zum äußeren Zielpunkt der Hilfsaktion macht, andrerseits ihn den Gesamtabsichten des Staates als ein rechtloses Objekt und zu formenden Stoff gegenüberstellt - daß diese durchaus nicht seine gliedmäßige Zugehörigkeit zu der Staatseinheit verhindert. 

Trotz jener beiden Bestimmungen, durch die die Armenunterstützung ihn jenseits der letzteren zu stellen scheint, oder richtiger: mit ihnen ordnet er sich organisch in den Zusammenhang des Ganzen ein, gehört als Armer zu der historischen Wirklichkeit der Gesellschaft, die in ihm und über ihm lebt. ein genau so formal-soziologisches Element wie der Beamte oder der Steuerzahler, der Lehrer oder der Vermittler irgendwelchen Verkehrs. 

Er verhält sich ungefähr wie der Gruppenfremde, der zwar auch sozusagen materiell außerhalb der Gruppe steht, in der er sich aufhält; aber eben damit entsteht ein Gesamtgebilde, das die autochthonen Teile der Gruppe und den Fremden zusammen umfaßt, die eigentümlichen Wechselwirkungen dieses mit jenen schaffen die Gruppe im weiteren Sinne, charakterisieren den wirklich historisch vorliegenden Kreis. 

So ist der Arme zwar gewissermaßen außerhalb der Gruppe gestellt, aber dieses Außerhalb ist nur eine be-(353) sondere Art der Wechselwirkung mit ihr, die ihn in eine Einheit mit dem Ganzen in dessen weitestem Sinne verwebt.

Erst mit dieser Vorstellungsweise löst sich die soziologische Antinomie des Armen, in der sich die sozialethischen Schwierigkeiten der Armenpflege spiegeln. 

Die solipsistische Tendenz des mittelalterlichen Almosentypus, von der ich sprach, ging innerlich sozusagen an dem Armen vorbei, dem die Aktion äußerlich galt, es war die völlige Vernachlässigung des Prinzips.- den andern Menschen nie als bloßes Mittel, sondern immer zugleich als Zweck zu behandeln. 

Prinzipiell nun ist auch der Empfangende ein Gebender, es geht ein Wirkungsstrahl von ihm auf den Schenkenden zurück, und dies eben macht das Geschenk zu einer Wechselwirkung, zu einem soziologischen Ereignis. 

Ist aber, wie in jenem Fall, der Empfänger aus dem Zweckprozeß des Gebenden ganz ausgeschaltet, spielt er keine andre Rolle als der Kasten, in den eine Spende für irgendwelche Seelenmessen gelegt wird, so ist die Wechselwirkung abgeschnitten, die Schenkaktion ist kein soziales, sondern ein bloß individuelles Ereignis. 

Nun behandelt allerdings, wie sich zeigte, auch die moderne Handhabung der Armenunterstützung den Armen nicht als Selbstzweck; allein dennoch kommt mit ihr zum Ausdruck, daß der Arme, in dieser über ihn hinwegreichenden teleologischen Reihe stehend, doch ein organisch zum Ganzen gehöriges und, auf der einmal gegebenen Basis, in dessen Zweckprozesse verwebtes Element ist. 

Es geht freilich hier so wenig wie bei jener mittelalterlichen Form seine Rückwirkung auf die ihm zugekommene Gabe zu einem einzelnen Individuum zurück; allein dadurch, daß seine wirtschaftliche Tätigkeit wieder ermöglicht, seine Körperkraft vor dem Verfall behütet, seine Impulse von gewalttätiger Bereicherung abgelenkt werden, erfährt tatsächlich die Totalität seines sozialen Kreises ihrerseits eine Reaktion auf das, was sie an ihm getan hat. 

Ein rein individuelles Verhältnis wird ethische Zulänglichkeit und soziologische Perfektheit nur haben, wenn wirklich jeder für jeden wechselseitig Zweck - natürlich nicht nur Zweck - ist; für die Aktionen einer überpersönlichen Kollektiveinheit aber gilt dies nicht. 

Eine solche mag mit ihrer Teleologie ruhig über den Einzelnen hinweggreifen und, sozusagen ohne sich bei ihm aufzuhalten, zu sich selbst zurückkehren: indem jeder Einzelne diesem Ganzen angehört, steht er eben dadurch und von vornherein mit im Zweckpunkt der Aktion, er ist nicht, wie in dem andern Fall, draußen gelassen, sondern, bei gleicher unmittelbarer Abgelehntheit seines Selbstzweckcharakters, hat er als Glied des Ganzen an dem Selbstzweckcharakter dieses teil.

Lange vor der Klarheit dieser zentralistischen Einsicht über das Wesen der Armenhilfe hat sich deren organische Rolle in dem Gesamtheitsleben an substanziellen Symbolen gezeigt. 

Im frühesten England geht die Armenpflege von den Klöstern und den kirchlichen Korporationen aus, und zwar, wie ausdrücklich hervorgehoben wird, weil allein der Besitz der Toten Hand die zuverlässige Dauer besaß, auf die es für die Armenpflege unbedingt ankommt. 

Die vielfachen weltlichen Spenden aus Beute und Bußen erfüllten den Zweck (> 354) nicht, weil sie in dem staatlichen Verwaltungssystem noch keinen Halt fanden und ohne kontinuierliche Erfolge konsumiert wurden. 

An den einzigen, eigentlich substanziell festen Punkt in dem gesellschaftlichen Gewirr und Gewoge knüpfte sich so gerade die Armenflege, und diese Verbindung zeigt sich, in negativer Wendung, an der Entrüstung über den von Rom nach England delegierten Klerus: weil er die Armenpflege vernachlässige. 

Der fremde Kleriker fühlt sich eben dem Gemeindeleben nicht innerlich verbunden, und daß er nicht für die Armen sorgt, erscheint als das entschiedenste Zeichen dieser Zusammenhangslosigkeit. 

Die gleiche Verbindung der Annenpflege gerade mit dem festesten Substrat des sozialen Daseins wird an der späteren Bindung der englischen Armensteuer an den Grundbesitz deutlich: diese war Ursache wie Wirkung davon, daß der Arme für einen zum Lande als solchen gehörigen, organischen Bestandteil rechnete. 

Eben dasselbe macht sich geltend, als 1861 ein Teil der Armenlast gesetzlich von dem Kirchspiel auf den Armenverband übertragen wird. 

Die Pflegekosten sollen nun nicht mehr einzeln von den Kirchspielen, sondern von einem Fonds getragen werden, zu dem die Kirchspiele im Verhältnis ihres Grundbesitzwertes beisteuern. 

Der Antrag, bei der Verteilung auch noch auf die Bevölkerungszahl Rücksicht zu nehmen, wurde mehrfach und ausdrücklich zurückgewiesen. 

Damit wird das individualistische Element gänzlich abgelehnt, als Träger der Armenpflicht erscheint nicht mehr die Summe der Personen, sondern die überpersönliche Einheit, die an der Objektivität des Grundes und Bodens ihr Substrat findet. 

Und so sehr steht die Armenpflege dort im Zentrum der sozialen Gruppe, daß sich in der lokalen Verwaltung an sie, als den Schwerpunkt dieser, allmählich erst Schul- und Wegeadministration, Gesundheits- und Registerwesen angegliedert haben. 

So wird auch sonst das Armenwesen direkt zu einem Träger - weil Erfolge - staatlicher Einheitlichkeit. 

Der Norddeutsche Bund bestimmte, daß im ganzen Bundesgebiet kein Hilfsbedürftiger ohne Hilfe bleiben solle, kein norddeutscher Armer in dem einen Teil des Bundesgebietes andre Behandlung erfahren als in dem andren. 

Wenn in England zu jener Bindung der Armenpflege an den Grundbesitz äußerlich-technische Gründe geführt haben, so alteriert dies ihren tieferen soziologischen Sinn schon deshalb nicht, weil andrerseits der erwähnte Anschluß der andren Verwaltungszweige an sie wegen der Durchquerung der Grafschaften durch die Armenverbände gerade große technische Nachteile zeigt. 

Die Entgegengesetztheit ihrer technischen Bedeutung läßt die Einheit ihrer soziologischen an dieser Tatsache erst recht hervortreten.

Es ist deshalb eine durchaus einseitige Auffassung, wenn man die Armenpflege als »eine Organisation der besitzenden Klassen zur Verwirklichung des mit dem Besitze verbundenen sittlichen Pflichtgefühles« bezeichnet hat. 

Sie ist vielmehr ein Teil der Organisation des Ganzen, dem der Arme ebenso zugehört wie die besitzenden Klassen: so sehr die technischen und materiellen Bestimmtheiten seiner sozialen Position ihn als bloßes Objekt oder Durchgangspunkt eines über ihn hinwegreichenden Gesamtlebens hinstellen, so ist (> 355) dies im letzten Grunde überhaupt die Rolle jedes einzelnen konkreten Mitgliedes der Gesellschaft, von der gemäß dem hier momentan eingenommenen Standpunkt gilt, was Spinoza von Gott und den Einzelwesen sagt: wir können zwar Gott lieben, aber es sei widerspruchsvoll, daß er, die uns einschließende Einheit, uns wieder liebte; vielmehr sei die Liebe, die wir ihm weihen, ein Teil der unendlichen Liebe, mit der Gott sich selbst liebt. 

Die eigentümliche Ausschließung, die der Arme von seiten der ihn unterstützenden Gemeinschaft erfährt, ist das Bezeichnende für die Rolle, die er innerhalb der Gesellschaft, als ein besonders situiertes Glied derselben spielt; indem er technisch ein bloßes Objekt der Gesellschaft ist, ist er im weiteren soziologischen Sinne ein Subjekt, das einerseits wie alle andren die Realität jener bildet, andrerseits, wie alle andren, jenseits ihrer überpersönlichen abstrakten Einheit steht.

Deshalb entscheidet auch die allgemeine Struktur des Kreises über die Frage: wo gehört der Arme hin? Wenn er noch irgendeine wirtschaftliche Tätigkeit ausübt, gehört er insofern in den Ausschnitt der allgemeinen Wirtschaft, der jene unmittelbar befaßt; insofern er Mitglied einer Kirche ist, gehört er in deren, mit keiner andersartigen Begrenztheit zusammenfallenden Bezirk; insofern er Familienmitglied ist, gehört er in den personal und räumlich festgelegten Kreis seiner Verwandten; wohin aber gehört er, insofern er Armer ist? 

Eine Gesellschaft, die durch das Stammesbewußtsein zusammengehalten oder organisiert ist, weist den Armen auf den Kreis seines Stammes an; in einer andern, deren ethische Konnexe wesentlich durch die Kirche vermittelt sind, sind diese oder die frommen Vereinigungen die Orte der gesellschaftlichen Reaktion auf die Tatsache des Armen. 

Die Motive zum deutschen Gesetz über den Unterstützungswohnsitz von 1871 beantworten diese Frage so: der Arme gehöre zu derjenigen Gemeinschaft - d. h. diejenige Gemeinschaft sei zu seiner Unterstützung verpflichtet -, der seine wirtschaftliche Kraft vor seiner Verarmung zugute gekommen sei. 

Innerhalb des letzteren Prinzips nun markiert sich die soziale Struktur, indem vor dem vollen Durchbruch des modernen Staatsgedankens die Gemeinde jener Ort ist, der die wirtschaftlichen Leistungen des jetzt Verarmten genossen hat. 

Die moderne Freizügigkeit, der interlokale Austausch aller Kräfte hat diese Beschränkung aufgehoben, so daß nur der gesamte Staatsverband als terminus a quo und ad quem aller Leistungen anzusehen ist. 

Gestattet das Staatsgesetz jetzt einem Jeden, seinen Wohnsitz in jeder beliebigen Gemeinde aufzuschlagen, hat diese nicht mehr das Korrelat ihres Verwachsens mit ihren Einwohnern -. das Abwehrrecht gegen Niederlassung nicht genehmer Elemente - so kann ihr nicht mehr die solidarische Verbindung, im Nehmen und Geben, mit dem Individuum zugemutet werden. 

Nur aus Gründen der Praxis und nur noch als Organe des Staates - so betonen die angeführten Gesetzesmotive - haben die Gemeinden die Armenlast zu übernehmen. 

Dies ist also das äußerste Stadium, das die formale Position des Armen, ihre Abhängigkeit von dem allgemeinen Stadium der gesellschaftlichen Entwicklung offenbarend, erreicht hat - er gehört zu (> 356) dem größten, praktisch wirksamen Kreis, kein Teil der Gesamtheit, sondern die Gesamtheit, soweit sie überhaupt eine Einheit bildet, ist der Ort oder die Potenz, wo er, insofern er Armer ist, hingehört. 

Ausschließlich für diesen Kreis, der, weil er der größte ist, nichts außer sich hat, wohin er eine Verpflichtung abschieben könnte, besteht die Schwierigkeit nicht, die die Praktiker des Armenwesens von den kleinen Verbänden hervorheben: diese sträubten sich besonders deshalb häufig gegen die Unterstützung eines Armen, weil sie fürchteten, sie hätten ihn für immer auf dein Halse, wenn sie sich überhaupt einmal mit ihm befaßt hätten. 

Hierin offenbart sich allerdings ein für die menschliche Vergesellschaftung höchst wirkungsvoller Zug, den man die moralische Induktion nennen könnte: wo eine Wohltat irgendwelchen Art erwiesen ist, auch die spontanste, singulärste, durch keinerlei Pflichtgebot geforderte - entsteht eine Verpflichtung zur Fortsetzung des Wohltuns, die tatsächlich nicht nur als Anspruch des Empfangenden, sondern auch in einem Gefühl des Gewährenden lebt. 

Es ist eine ganz triviale Erfahrung, daß Bettler, die man regelmäßig beschenkt hat, dies sehr bald als ihr Forderungsrecht und als die Verpflichtung des Gebers ansehen, deren Abbruch sie wie die Hinterziehung einer schuldigen Abgabe rügen, so daß sie daraufhin eine Erbitterung gegen jenen empfinden, wie kaum gegen jemanden, der ihnen überhaupt und immer die Gabe verweigert hätte. 

Und auch wer, in höheren Verhältnissen, einen Bedürftigen eine Zeitlang unterstützt hat, mit vorgängiger genauer Fixierung der Unterstützungsperiode, wird dennoch bei deren Ablauf seine Gaben mit einem peinlichen Gefühle, als beginge er damit irgendeine Schuld, abbrechen. 

Mit vollem Bewußtsein verkündigt dies ein talmudisches Gesetz aus den Ritualkodices »Jore Deàh«: Wer einen Armen dreimal mit gleichen Beträgen unterstützt hat, übernimmt, auch wenn er dabei gar nicht die Absicht der Fortsetzung hatte, stillschweigend die Verpflichtung zu dieser:,es nimmt den Charakter eines Gelübdes an, das nur auf ganz besondere Gründe hin (z. B. eigene Verarmung) gelöst werden kann. 

Dieser Fall ist viel komplizierter als der verwandte, der das Pendant zu dem odisse quem laeseris bildet: daß man den liebt, dem man Gutes getan hat. 

Denn es ist begreiflich, daß man die Befriedigung über die eigne gute Tat auf denjenigen projiziert, der zu ihr Gelegenheit gegeben hat: in der Liebe für den, dem man Opfer gebracht, liebt man im wesentlichen sich selbst, wie man in dem Haß gegen den, dem man Unrecht getan hat, sich selbst haßt. 

Mit so einfacher Psychologie ist jenes Verpflichtungsgefühl, das die Wohltat dem Wohltäter hinterläßt, jene eigenartige Form des noblesse oblige nicht zu deuten. 

Ich glaube, daß hier allerdings eine apriorische Voraussetzung wirksam wird: daß jede Leistung dieser Art - trotz ihrer scheinbar absoluten Freiwilligkeit, ihres scheinbaren Charakters als opus supererogationis - aus einer Pflicht hervorgehen daß unter all solches Tun eine tiefgelegene Pflicht subintelligiert wird, die gewissermaßen durch das Tun offenbar und fühlbar wird. 

Es liegt wie bei der theoretischen Induktion, die doch auch die Gleichheit eines vergangenen und eines künftigen Ver-(> 357) laufes nicht einfach deshalb annimmt, weil der erstere eben so und so beschaffen war, sondern weil aus diesem ein Gesetz entnommen wurde, das ihn ebenso bestimmt, wie es jeden künftigen bestimmen muß. 

So muß ein moralischer Instinkt dafür zugrunde liegen, daß auch die erste Wohltat schon einer Pflicht entsprach, von der nun die zweite nicht weniger als die erste gefordert wird. 

Dies berührt sich ersichtlich mit den Motiven, von denen dies Kapitel anhob. 

Wenn überhaupt alle Hingabe, alle Guttat und Selbstlosigkeit auch im äußersten Fall nicht mehr ist, als die einfache Pflicht und Schuldigkeit, so mag dies Prinzipielle sich in der Form des einzelnen Falles so darstellen, daß jede Wohltat in ihrem tieferen Sinne - wenn man will: der Metaphysik der Moral nach - die Erfüllung einer dahin weisenden Pflicht ist, die nun natürlich mit der einmaligen Aktion nicht beendet ist; sie reicht vielmehr so weit, wie die Veranlassung zu der letzteren noch weiterbesteht. 

Die irgend jemandem erwiesene Unterstützung wäre die ratio cognoscendi dafür, daß hier eine der ideellen Pflichtlinien von Mensch zu Mensch läuft, die ihre Zeitlosigkeit in dem Weiterwirken der einmal realisierten Verbindung zeigt. -

Neben den beiden Formen des Recht-Pflicht-Verhältnisses: der Arme hat ein Recht auf Unterstützung, und es besteht eine Pflicht zur Unterstützung, die sich nicht auf den Armen als den Berechtigten, sondern auf die Gesellschaft richtet, deren Selbsterhaltung jene von ihren Organen und von gewissen Kreisen fordert - neben diesen besteht nun die dritte, die das sittliche Bewußtsein wohl durchschnittlich beherrscht; es besteht eine Pflicht zur Unterstützung des Armen seitens der Allgemeinheit und der Wolhabenden, die ihren zureichenden Zweck in der gebesserten Situation des Armen selbst findet; dieser korrespondiert ein Anspruch des letzteren, als die andre Seite der rein moralischen Beziehung zwischen Notleidenden und Gutgestellten. 

Täusche ich mich nicht, so hat sich seit dem 18. Jahrhundert die Betonung innerhalb dieser Beziehung etwas verschoben. 

Das Ideal der Humanität und der Menschenrechte hatte, am deutlichsten in England, den zentralistischen Gesichtspunkt des Armengesetzes der Elisabeth: dem Armen sei, im Interesse der Gesamtheit, Arbeit zu verschaffen - verdrängt: jedem Armen, gleichviel ob er arbeiten konnte und wollte oder nicht, stünde ein Existenzminimum zu; dagegen läßt die moderne Wohltätigkeit die Korrelation zwischen sittlicher Pflicht (des Gebenden) und sittlichem Recht (des Empfangenden) mehr von der ersteren her sich realisieren. 

Ersichtlich wird diese Form wesentlich von der privaten im Unterschiede von der staatlichen Wohltätigkeit verwirklicht und ihre soziologische Bedeutung nach dieser Seite hinn steht jetzt in Frage.

Zunächst ist hier die schon angedeutete Tendenz zu konstatieren, die Armenpflege immer mehr als Angelegenheit des weitesten staatlichen Kreises zu behandeln, nachdem sie allenthalben ursprünglich auf der Ortsgemeinde basiert war. 

Dies letztere war zunächst die Folge des genossenschaftlichen Bandes, das die Gemeinde umschlang: bevor das überindividuelle Gebilde, das der Einzelne um (> 358) und über sich sah, sich aus der Gemeinde in den Staat transformierte und die Freizügigkeit diesen Prozeß sachlich und psychologisch vollendete, war es das Natürliche, daß die Ortsgenossen den Bedürftigen unterstützten. 

Dazu kommt das für die ganze Soziologie des Armen äußerst Wichtige: daß von allen nicht individualistischen, sondern auf eine rein generelle Qualität gegründeten sozialen Ansprüchen der des Armen der sinnlich eindrucksvollste ist; von so akuten Erregungen, wie durch Unglücksfälle oder durch sexuelle Provokationen abgesehen, gibt es gar keine, die so ganz unpersönlich, so gleichgültig gegen die sonstigen Beschaffenheiten ihres Gegenstandes und zugleich so wirksam und unmittelbar beanspruchend wäre, wie die durch Not und Elend. 

Dies hat von jeher der Armenpflicht einen spezifisch lokalen Charakter gegeben; sie statt dessen in einem so großen Kreise zu zentralisieren, daß sie statt durch unmittelbare Anschauung nur noch durch den allgemeinen Begriff der Armut in Funktion tritt - das ist einer der längsten Wege, die soziologische Formen zwischen Sinnlichkeit und Abstraktion zurückgelegt haben. 

Indem sich nun diese Wendung der Armenfürsorge zur staatlich abstrakten Verpflichtung vollzog - in England von 1834, in Deutschland etwa von der Mitte des Jahrhunderts an - modifizierte sich ihr Wesen entsprechend dieser Zentralisierungsform. 

Vor allem: der Staat behält zwar für den wesentlichen Teil der Fürsorge die Gemeinde als Verpflichtete bei, aber sie ist jetzt nur seine Beauftragte; die lokale Organisierung ist zu einer bloßen Technik geworden, mit der die größte objektive Leistungsfähigkeit erreicht werden soll; die Gemeinde ist nicht mehr der Ausgangspunkt, sondern der Durchgangspunkt der Fürsorge; deshalb werden allenthalben die Armenverbände nach Zweckmäßigkeitsrücksichten zusammengelegt, z. B. in England so, daß sie je ein Workhouse unterhalten können, und daß sie - das ist bewußte Tendenz - von der Einseitigkeit lokaler Einflüsse frei bleiben. 

In demselben Sinne wirkt die steigende Verwendung besoldeter Armenbeamter. 

Ein solcher steht dem Armen viel mehr als Vertreter der Allgemeinheit, von der er durch seine Besoldung abhängig ist, gegenüber, als der unbesoldete, der sozusagen mehr als Mensch funktioniert und statt des bloß objektiven Gesichtspunktes eher den humanen, von Mensch zu Mensch, gelten lassen wird. 

Endlich tritt eine soziologisch höchst bezeichnende Teilung der Aufgaben ein. 

Daß die Armenpflege auch weiterhin im wesentlichen der Gemeinde delegiert wird, ist deshalb sehr zweckmäßig, weil jeder Fall individuell behandelt werden muß, und dies nur aus der Nähe und der genauen Milieukenntnis möglich ist; hat aber die Gemeinde die Unterstützung zu bewilligen, so muß sie auch die Mittel aufbringen, weil sie mit Staatsgeldern leicht allzu freigebig wirtschaften würde. 

Andrerseits gibt es Fälle von Bedürftigkeit, für die die so vermiedene Gefahr der Schematisierung von vornherein nicht besteht, weil sie und die erforderlichen Pflegeakte nach ganz objektiven Kriterien festzustellen sind: Krankheit, Blindheit, Taubstummheit, Irrsinn, Siechtum. 

Hier ist die Fürsorge eine mehr technische und deshalb der Staat oder der große Verband viel leistungsfähiger; seine (> 359) größeren Mittel und zentralisierte Administration zeigen hier, wo die Personalien und die lokalen Verhältnisse weniger entscheidend sind, ihre überwiegenden Vorteile. 

Und neben diese qualitative Bestimmung der direkten Staatsleistungen tritt die quantitative, die jene besonders von der Privatwohltätigkeit scheidet: der Staat oder überhaupt die Öffentlichkeit sorgt nur für das dringendste und unmittelbarste Bedürfnis. 

Allenthalben am deutlichsten in England, hat die Armenpflege das ganz feste Prinzip, daß man aus der Tasche der Steuerzahler dem Armen nur das absolut erforderliche Minimum der Lebenshaltung gewähren dürfe.

Dies hängt sehr tief mit dem Charakter geistiger Gesamtaktionen überhaupt zusammen. 

Das Gemeinsame, das Kräfte oder Interessen vieler Individuen in sich begreift, kann den Besonderheiten dieser nur dann Raum geben, wenn ein arbeitsteiliges Gesamtgebilde in Frage steht, dessen Glieder verschiedenartige Funktionen üben. 

Wird aber statt dessen ein in sich einheitliches Verfahren erfordert, sei es ein unmittelbares, sei es durch ein vertretendes Organ, so kann der Inhalt desselben eben nur jenes relative Minimum der Persönlichkeitssphäre enthalten, in der sie sich mit jeder anderen sicher deckt. 

Daraus ergibt sich zunächst, daß im Namen einer Gesamtheit keine größere Aufwendung gemacht werden darf. als auch ihrem sparsamsten Mitgliede zugemutet werden kann. 

Eine Gesamtheit, die sich aktuell zusammen befindet, mag einer Aufwallung verschwenderischer Großmut folgen; allein, wo der Wille jedes Einzelnen nicht so unmittelbar erwiesen wird, sondern seitens Beauftragter vorausgesetzt werden muß, kann diese Voraussetzung nur die sein, daß jeder so wenig wie möglich ausgeben will. 

Dies ist freilich keine logisch unabweisbare Notwendigkeit, - denn ein logischer Widerspruch wäre auch das Gegenteil nicht - aber es entspringt einem psychologischen Dogma, das durch das überwältigende Maß seiner empirischen Bestätigungen den praktischen Wert des logisch Beweislichen erworben hat. 

Der Massenvorgang hat inhaltlich wegen seiner Notwendigkeit, auch die unterste Stufe der intellektuellen, ökonomischen, kulturellen, ästhetischen usw. Skala zu umfassen, den Charakter eines Minimums: das für alle gültige Recht hat man als das ethische Minimum bezeichnet, die für alle gültige Logik ist das intellektuelle Minimnum, das für alle beanspruchte »Recht auf Arbeit« kann sich nur auf diejenige erstrecken, die ihrer Wertqualität nach ein Minimum darstellt, die Zugehörigkeit zu einer Partei fordert prinzipiell nur, daß man das Minimum von Grundsätzen, ohne das sie nicht bestehen kann, anerkenne. 

Dieser Typus des sozialen Minimums drückt sich am vollkommensten in dem sogar direkt negativen Charakter der Massenvorgänge und Interessen aus.