Die Erweiterung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität
6. Teil

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Unsere Begriffsbildung nimmt den Weg, dass zunächst eine gewisse Anzahl von Objekten nach sehr hervorstechenden Merkmalen in eine Kategorie einheitlich zusammengefasst und einem andern ebenso entstandenen Begriff schroff entgegengestellt wird. 

In demselben Masse nun, in dem man neben jenen, zunächst auffallenden und bestimmenden Qualitäten andre entdeckt, welche die unter dem zuerst konzipierten Begriff enthaltenen Objekte individualisieren, in demselben müssen die scharfen begrifflichen Grenzen fallen. 

Die Geschichte des menschlichen Geistes ist voll von Beispielen für diesen Prozess, von denen eines der hervorragendsten die Umwandlung der alten Artlehre in die Deszendenztheorie ist. 

Die frühere Anschauung glaubte zwischen den organischen Arten so scharfe Grenzen, eine so geringe Wesensgleichheit zu erblicken, dass sie an keine gemeinsame Abstammung, sondern nur an gesonderte Schöpfungsakte glauben konnte; das Doppelbedürfnis unseres Geistes, einerseits nach Zusammenfassung, andrerseits nach Unterscheidung, befriedigte sie so, dass sie in einen einheitlichen Begriff eine grosse Summe von gleichen Einzelnen einschloss, diesen Begriff aber um so schärfer von allen andern abschloss und, wie es entsprechend der Ausgangspunkt der hier entwickelten Formel ist, die geringe Beachtung der Individualität innerhalb der Gruppe durch um so schärfere Individualisierung dieser den andern gegenüber und durch Ausschluss einer allgemeinen Gleichheit grosser Klassen oder der gesamten organischen Welt ausglich. 

Dieses Verhalten verschiebt die neuere Erkenntnis nach beiden Seiten hin; sie befriedigt den Trieb nach Zusammenfassung durch den Gedanken einer allgemeinen Einheit alles Lebenden, welche die Fülle der Erscheinungen als blutsverwandte aus einem ursprünglichen Keime hervortreibt; der Neigung zur Differenzierung und Spezifikation kommt sie dadurch entgegen, dass ihr jedes Individuum gleichsam eine besondere, für sich zu betrachtende Stufe jenes Entwicklungsprozesses alles Lebenden ist; indem sie die starren Artgrenzen flüssig macht, zerstört sie zugleich den eingebildeten wesentlichen Unterschied zwischen den rein individuellen und den Arteigenschaften; so fasst sie das Allgemeine allgemeiner und das Individuelle individueller, als die frühere Theorie es konnte. 

Und dies eben ist das Komplementärverhältnis, das sich auch in den realen sozialen Entwicklungen geltend macht.  

Die psychologische Entwicklung unseres Erkennens zeigt auch ganz im allgemeinen diese zweifache Richtung. 

Ein roher Zustand des Denkens ist einerseits unfähig, zu den höchsten Verallgemeinerungen aufzusteigen, die überall gültigen Gesetze zu ergreifen, aus deren Kreuzung das einzelne Individuelle hervorgeht. 

Und andrerseits fehlt ihm die Schärfe der Auffassung und die liebevolle Hingabe, durch die die Individualität als solche verstanden oder auch nur wahrgenommen wird. 

Je höher ein Geist steht, desto voll- (> 569) kommener differenziert er sich nach diesen beiden Seiten; die Erscheinungen der Welt lassen ihm keine Ruhe, bis er sie auf so allgemeine Gesetze zurückgeführt hat, dass alle Besonderheit vollkommen verschwunden ist und keine noch so entlegene Kombination der Erscheinungen der Auflösung in jene widerstrebt. 

Allein wie zufällig und flüchtig diese Kombinationen auch sein mögen, sie sind doch nun einmal da, und wer die allgemeinen und ewigen Elemente des Seins sich zum Bewusstsein zu bringen vermag, muss auch die Form des Individuellen, in der sie sich zusammenfinden, scharf perzipieren, weil gerade nur der genaueste Einblick in die einzelne Erscheinung die allgemeinen Gesetze und Bedingungen erkennen lässt, die sich in ihr kreuzen. 
Die Verschwommenheit des Denkens setzt sich beidem entgegen, da die Bestandteile der Erscheinung sich ihr weder klar genug sondern, um ihre individuelle Eigenart, noch um die höheren Gesetzmässigkeiten zu erkennen, die ihr mit andern gemeinsam sind. 

Es steht damit in tieferem Zusammenhange, dass der Anthropomorphismus der Weltanschauung in demselben Masse zurückweicht, in dem die naturgesetzliche Gleichheit der Menschen mit allen andren Wesen für die Erkenntnis hervortritt; denn wenn wir das Höhere erkennen, dem wir selbst und alles andre untergeordnet sind, so verzichten wir darauf, nach den speziellen Normen dieser zufälligen Komplikation, die wir selbst ausmachen, auch die übrigen Weltwesen vorzustellen und zu beurteilen. 

Die für sich bestehende Bedeutung und Berechtigung der anderweitigen Erscheinungen und Vorgänge in der Natur geht in der anthropozentrischen Betrachtungsart verloren und färbt ganz und gar von dem Kolorit des Menschentums ab. 

Erst die Erhebung zu dem, was auch über diesem steht, zu der allgemeinsten Naturgesetzlichkeit, schafft jene Gerechtigkeit der Weltanschauung, die jedes Ding in seinem Fürsichsein, seiner Individualität erkennt und anerkennt. 

Ich bin überzeugt: wenn alle Bewegungen der Welt auf die allbeherrschende Gesetzmässigkeit der Mechanik der Atome zurückgeführt wären, so würden wir schärfer als je vorher erkennen, worin sich jedes Wesen von jedem andern unterscheidet. 

Dieses erkenntnistheoretische und psychologische Verhältnis erweitert sich, wenngleich dieselbe Entwicklungsform beibehaltend, sobald es sich statt um Naturgesetze um metaphysische Allgemeinheiten handelt. 

Neben der Abstraktionskraft des Verstandes ist es hier die Wärme des Gemütes, die aus seinem Innersten die metaphysische Blüte hervortreibt, die Innigkeit des Mitlebens mit den Erscheinungen der Welt, die uns die allgemeinsten, überempirischen Triebkräfte ahnen lässt, von denen sie im Innersten zusammengehalten wird.

Und ebendieselbe Tiefe und Sammlung des Empfindens flösst uns oft eine heilige Scheu vor dem Individuellen der inneren und äusseren Erscheinungen ein, die uns nun gerade hindert, in allgemeineren Begriffen und Bildern gleichsam ein Asyl für die Not oder auch nur für die Unerklärlichkeit des augenblicklichen Erlebens zu suchen.

Nicht woher dieses Schicksal kommt und wohin es geht, macht das aus, worauf es uns ankommt, sondern dass es gerade dieses Eigenartige, in dieser bestimmten Kombination mit (> 570) nichts andrem Vergleichbare ist. Während die höchsten metaphysischen Verallgemeinerungen dem verfeinerten Gefühlsleben entspringen, ist gerade ein solches oft genug von dem Aufnehmen und Betrachten der empirischen Welt der Einzelheiten zu sehr ergriffen, ist zart genug organisiert, um alle die Schwankungen, Gegensätze, Wunderlichkeiten in dem Verhältnis des Individuellen zu bemerken, an denen der Stumpfsinnigere vorüberempfindet, und begnügt sich mit dem blossen Anschauen und Anstaunen dieses wechselvollen Spieles der Einzelheiten. 

Ich brauche es kaum auszusprechen, dass es die ästhetische Naturanlage ist, die diese Differenzierung am vollendetsten darstellt; sie sucht einerseits die Ergänzung des Irdisch-Unvollkommenen im Bau einer Idealwelt, in der die reinen typischen Formen wohnen, andrerseits die Versenkung in das Allereigenste, Allerindividuellste der Erscheinungen und ihrer Schicksale. 

Der Enge des Lebens - dem metaphysisch-seelischen Pendant der »engeren Kreise« - entfliehen wir pari passu nach beiden Richtungen. 

Die ästhetische Stimmung, die produktive wie die rezeptive, gibt den Blick für das Typische, das schlechthin überindividuelle in der einzelnsten, unvergleichbarsten Erscheinung, und für die Werte des persönlichsten Lebens, die das Weiteste und absolut Umfassende durchfluten. Der eigentliche Gegner der ästhetischen Tendenz ist deshalb die Philistrosität, die am Mittleren klebt, die sich in dem kleinen Kreise einschliesst und weder das Recht zur Individualität noch die Pflicht zum Allgemeinsten anerkennt. 

Sind dies, wie ich schon andeutete, eigentlich sozialphilosophische Ueberlegungen, die nicht an und für sich, sondern nur als Verdeutlichungen und Bestätigungen des behaupteten soziologischen Zusarnmenhanges hierher gehören, so erweitert sich dieser letztere von sich aus nun noch zu einem letzten und allerallgemeinsten Aspekt. 

Jener Zusammenhang gilt nicht nur innerhalb der Gesellschaft, sondern er kann die Gesellschaft als Ganzes einschliessen. Die Menschheit hat die Vergesellschaftung als ihre Lebensform kreiert - was sozusagen nicht die einzige logische Möglichkeit war; vielmehr hätte die Gattung Mensch auch ungesellig sein können, wie es ungesellige Tiergattungen neben den geselligen gibt. 

Da nun aber einmal jene Tatsache besteht, so verführt sie leicht dazu, die direkt oder indirekt gesellschaftlichen Kategorien für die einzigen und jedenfalls anzuwendenden zu halten, unter denen die Inhalte des menschlichen Seins zu betrachten wären. 

Allein dies ist ganz irrig. 

Die Tatsache, dass wir Gesellschaftswesen sind, rückt diese Inhalte unter einen, aber keineswegs den einzig möglichen Gesichtspunkt. 

Man kann - um den ganz generellen Gegensatz zu nennen, - die freilich in der Gesellschaft lebendigen und nur innerhalb ihrer verwirklichten Inhalte rein ihrem Sachgehalt nach erschauen, erkennen, systematisieren.

Die innere Gültigkeit, die Zusammenhänge, die sachliche Bedeutung aller Wissenschaften und Techniken und Künste ist völlig unabhängig davon, dass sie innerhalb eines sozialen Lebens realisiert werden und nur in diesem die Bedingungen dazu finden, geradeso unabhängig, wie ihr Sachsinn von den psychologischen Prozessen ist, durch die ihr Entdecker sie (> 571) fand. 

Sie können natürlich auch unter diesem psychologischen oder jenem, sozialen Gesichtswinkel betrachtet werden. 

Es ist völlig legitim zu untersuchen, unter welchen gesellschaftlichen Verhältnissen es zu der Naturwissenschaft, die wir besitzen, kommen konnte. 

Aber die Richtigkeit ihrer Sätze, ihr systematischer Zusammenhang, die Zulänglichkeit oder Unvollkommenheit ihrer Methoden hat keinerlei gesellschaftliches Kriterium, ist von der Tatsache ihres sozialgeschichtlichen Auftretens nirgends beeinflusst, sondern unterliegt ausschliesslich immanenten, zeitlosen, d. h. rein sachlichen Normen. 

Und so haben alle Inhalte des Lebens diese doppelte Kategorie über sich: sie können als Resultate der gesellschaftlichen Entwicklung, als Gegenstände der menschlichen Wechselwirkungen betrachtet werden, aber mit demselben Rechte auch auf ihren Sachgehalt hin, als Elemente logischer, technischer, ästhetischer, metaphysischer Reihen, die ihren Sinn in sich und nicht in ihren von sozialen Verhältnissen abhängenden geschichtlichen Verwirklichungen besitzen. 

Neben diese Kategorien aber treten nun noch zwei wesentliche andre. 

Alle jene Inhalte des Lebens werden unmittelbar von Individuen getragen. 

Irgend jemand hat sie erdacht, irgend jemandes Bewusstsein erfüllen sie, irgend jemandem bestehen sie zu Lust oder Leid.

Indem sie gesellschaftlich sind, sind sie doch zugleich auch individuell, verständlich aus den seelischen Vorgängen in diesem oder jenem Individuum, teleologisch in bestimmte Bedeutungen für dieses oder jenes Individuum auslaufend. 

Dass sie nicht zustande gekommen wären, wenn dieses Individuum nicht in Gesellschaft lebte, ist freilich richtig, aber ebensowenig wären sie sozial wirklich geworden, wenn sie nicht von Individuen getragen würden. 

Wenn ich einerseits frage: welche Bedürfnisse trieben dies Individuum zu seiner religiösen Betätigung, welche persönlichen Schicksale haben es bewogen, eine Sekte zu gründen, welchen Wert hat dieses Tun und Erfahren für die Entwicklung seiner Seele so konkurriert diese Fragestellung nicht im geringsten mit der andern, die sich die gleichen Tatsachen vom Standpunkt der Gesellschaft aus unterwirft: welches historische Milieu hat jene inneren Bedürfnisse aufwachsen lassen, welche formalen Wechselwirkungen unter Individuen und in ihrem Verhältnis zu Aussenstehenden machen sie zu einer »Sekte«, welche Bereicherungen oder Zerspaltungen erfährt der öffentliche Geist durch derartige religiöse Bewegungen? 

Das Individuum und die Gesellschaft sind, sowohl für die historische Erkenntnis wie für die Bewertung und Normierung, methodische Begriffe - sei es, dass sie das Gegebene der Ereignisse und Zustände unter sich aufteilen, sei es, dass sie dessen Einheit, die wir unmittelbar nicht erfassen können, unter zwei verschiedene Gesichtspunkte rücken, vergleichbar etwa der Betrachtung eines Bildes, die es einmal als physiologisch-optisches Phänomen, ein andermal als Kulturprodukt versteht, oder einmal von seiner malerischen Technik, ein andermal von seinem Inhalt und Gefühlswerte her. 

Darf man dies mit begrifflichem Radikalismus ausdrücken, dem die Praxis natürlich nur ganz fragmentarisch nachkommt, so sind alle menschlich-seelischen Geschehnisse und Ideal- (> 572) bildungen restlos als Inhalte und Normen des individuellen Lebens zu verstehen, ebenso restlos aber als Inhalte und Normen des sozialen, wechselwirksamen Daseins, wie für Spinoza das kosmisch-absolute Dasein einmal unter dem Attribut der Ausdehnung, ein andermal, und ebenso vollständig, unter dem des Denkens aufzufassen ist - una eademque res, sed duobus modis expressa. 

Jenseits dieser beiden ist noch ein dritter Standpunkt ihnen methodisch koordiniert, obgleich seine Ausführung, der Summe der Einzelprobleme gegenüber, unsern Mitteln nur weit unvollkommener, gelingt und seine theoretische Allgemeinheit sich für das wirkliche Erkennen auf ganz wenige Überlegungen zusammenzieht. 

Ich hob hervor, dass die Vergesellschaftung nur die historisch-soziale Form wäre, die die Gattung Mensch ihrem Leben gegeben hätte und die für die wissenschaftlich-begriffliche Analyse keineswegs mit dem letzteren einfach identisch ist. 

Man kann deshalb die Gegebenheiten und Inhalte der geschichtlichen Wirklichkeit, unabhängig von ihrer spezifisch gesellschaftlichen Genesis und Bedeutung, nach dem Wert und Sinn fragen, den sie als Elemente des Menschheitslebens, als Etappen von dessen Entwicklung besitzen. 

Dass diese »Menschheit« keinen konkreten Zusammenhang besitzt, kein Einheitsbewusstsein, keine kontinuierliche Entfaltung, ist durchaus kein Einwurf. 

»Die Menschheit« ist, wenn man will, eine »Idee«, wie »die Natur«, vielleicht auch wie »die Gesellschaft«, eine Kategorie, unter der einzelne Erscheinungen betrachtet werden können, ohne dass ihre damit bezeichnete Bedeutung eine isolierte Existenz führte oder als eine besondere Qualität herauszupräparieren wäre.

Aber wir können jedem Zustand, jeder Beschaffenheit, jeder Handlung eines Menschen gegenüber fragen: was bedeutet es als Stadium der Menschheitsentwicklung, welche Vorbedingungen musste die ganze Gattung leisten, ehe dies möglich war, was hat die Menschheit als biologischer, ethischer, seelischer Typus dadurch an Wert gewonnen oder verloren? 

Wenn diese Fragen in einer bestimmten Weise beantwortet werden, so ist keineswegs ausgeschlossen, dass sie, in derselben Weise vom Standpunkt der Gesellschaft aus gestellt, der das handelnde Individuum angehört, ganz entgegengesetzt beantwortet werden. 

Mag das regelmässig nicht der Fall sein, mag das, was der Gesamtgeschichte der Menschheit zu Nutzen oder Schaden ausschlägt, gewöhnlich auch für den engeren, den gesellschaftlich verbundenen Kreis die gleiche Bedeutung haben, mag das sozial Wesentliche ohne weiteres auch ein für die Entwicklung oder für das System der Menschheit Wesentliches sein - alles dies verhindert nicht, dass die Einordnung und Wertung vom Gesichtspunkt des Menschheitsganzen aus für jeden beliebigen Lebensinhalt eine dem Prinzip nach andre ist, als die vom Gesichtspunkt der Gesellschaft aus, und dass beide voneinander in ihren Grundmotiven unabhängig sind, so sehr es immer eine und dieselbe Tatsache, ein und derselbe Mensch, ein und derselbe Kulturinhalt sein mag, der unter die eine und unter die andre Rangierung fällt. 

Obgleich nun die Kategorie der Werte und Entwicklungen des Menschheitstypus von der Kategorie des Seins und Tuns des Indivi (> 573) duums ebenso methodisch gesondert ist, wie von der des gesellschaftlich-wechselwirkenden Lebens, so stehen dennoch jene ersten beiden in einer inneren Verbindung, die sie gleichsam als eine Partei der sozialen Kategorie als der andern gegenüberstellt. 

Das Material der Menschheitsidee und der von ihr aus gestellten Fragen sind die Individuen, und es ist für jene nur eine sekundäre Angelegenheit, ob die Betätigungsbeiträge dieser Individuen zu der Zuständlichkeit und Ausbildung der Menschheit in der Form einer Vergesellschaftung geleistet werden, oder in der einer rein persönlichen Betätigung in Denken Gesinnung, künstlerischem Bilden, in der biologischen Verbesserung oder Verschlechterung der Rasse oder in dem religiösen Verhältnis zu Göttern und Götzen. 

In irgendeiner derartigen Form freilich muss die Existenz und das Handeln des Individuums verlaufen, und sie bildet die Technik oder das Zwischenglied, durch das die Individualität zum praktisch wirksamen Element der Menschheit werden kann. 
Aber bei all der gar nicht diskutablen Unentbehrlichkeit dieser einzelnen Formen, unter denen die Vergesellschaftung obenan steht, bleiben doch die methodischen Pole der Betrachtung des Menschenlebens: die Menschheit und das Individuum.

Sachlich wie historisch mag diese Korrelation gegenüber der Tatsache der Gesellschaft von wenig ausgedehnter Wichtigkeit sein - obgleich dieses Kapitel doch ihre Wirksamkeit an einer Reihe geschichtlicher Epochen aufgezeigt hat und der moderne Individualismus mehr als einmal darauf zurückgekommen ist. 
Aber sie bleibt zum mindesten die ideelle Hilfskonstruktion, mit der der »Gesellschaft« ihr Platz in der Reihe der die Lebensbetrachtung methodisch ordnenden Begriffe angewiesen wird. 

Wie innerhalb der gesellschaftlichen Entwicklung die engere, »sozialisiertere« Gruppe ihr inneres wie geschichtliches, alternierendes wie simultanes Gegenstück daran gewinnt, dass sie zu der grösseren Gruppe sich erweitert, zu dem Einzelelement der Gesellschaft sich spezialisiert - so erscheint von dem an dieser Stelle letzterreichbaren Punkte aus die Gesellschaft überhaupt als eine spezielle Aggregierungsform, jenseits deren, ihre Inhalte andren Betrachtungs- und Wertungsformen unterordnend, die Idee der Menschheit und die des Individuums steht.