Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
presents: Georg Simmel Online

  Sociology in Switzerland   Georg Simmel Online G.Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft

 

Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft
Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe

Cotta's Nachfolger, Stuttgart und Berlin 1892/93

Band 2: Siebtes Kapitel: Einheit und Widerstreit der Zwecke (S. 307-426)

Die Einheit der sittlichen Forderungen als logisches Postulat

Formaler und funktioneller Monismus im Ethischen

Moralprinzip des guten Willens. Zusammenhang der Unsittlichkeit untereinander.

Voraussetzung subsidiärer Prinzipien seitens des Monismus

Der Endzweck. Verhältnis der Einheit der Zwecke zum Endzweck

Die Skala der Kategorien von der Objektivität zur Subjektivität; Stellung des Zweckbegriffs auf denselben

Erkenntnistheoretische Erörterung des Endzwecks

Die Zweckform als psychologische und ethische Zweckeinheit

Die Einheit der Persönlichkeit

Die psychische Einheit als psychologischer Zusammenhang

Charakterologische Gleichmässigkeit des Individuums; das Beharren der individuellen Form

Die Ablehnung des psychologischen Monismus in ihrer methodischen Bedeutung

Der Konflikt der Pflichten

Das Individuum als Schnittpunkt verschiedener Kreise

Die Tragödie

Historische und sachliche Schichtung der Pflichten

Bedingungen der Lösbarkeit des Widerstreites

Die Nachwirkung unerfüllter Forderungen

Der Pflichtenkonflikt als Ergebnis der soziologischen Entwicklung

(<307) Neben dem unzählige Male geführten Beweise von der Mannigfaltigkeit und Unvereinbarkeit der tatsächlichen moralischen Vorstellungen steht eine einfache logische Überlegung, die den Verzicht auf ein höchstes, allumfassendes Moralprinzip immer von neuem unterbricht.

Alle jene äusserst verschiedenen Vorstellungen von dem, was sittlich ist, werden doch eben unter den Begriff des Sittlichen gebracht; ja erst unter dieser Voraussetzung erscheint ihre Verschiedenheit eigentlich als Gegensätzlichkeit, was überhaupt nicht der Fall wäre, wenn diese Vorstellungen sich auf ganz unzusammenhängende Gebiete verteilten und so (<308) des Vergleichungspunktes entbehrten.

Wenn die Handlung, die in dem einen Kulturkreise als sittlich gilt, derjenigen genau entgegengesetzt ist, die in einem anderen das gleiche Prädikat erwirbt, so ist doch in beiden der Begriff der Sittlichkeit wenigstens als einer formalen Forderung der gleiche; so schliesst das, was der Chinese unter körperlicher Schönheit versteht, den Inhalt des europäischen Schönheitsbegriffes fast völlig aus, während zweifellos das Prädikat des Schönen an und für sich beiden das Gleiche bedeutet -, wir dürfen annehmen, dass die ästhetischen Gefühle die gleichen sind, die in der einen Rasse durch völlig andere Gegenstände als in der andern ausgelöst werden.

Die Gleichheit von Resultaten fordert sogar eine Verschiedenheit der objektiven Faktoren, wenn eine Verschiedenheit der subjektiven vorliegt. So verstehen wir prinzipiell, wie ganz dasselbe Wertgefühl sich auf ganz verschiedenartige Eindrücke hin einstellen und dann als gleiches auf die verschiedenen Objekte projiziert werden kann.

Nun haben wir freilich im letzten Grunde nur die Gleichheit des sprachlichen Ausdrucks, die uns die Gleichheit der Vorstellung des Sittlichen nahe legt, eine Gleichheit, die keineswegs nur da wo es sich um verschiedene Sprachen handelt, einer recht erheblichen Ungleichheit des Sinnes Raum gibt.

Trotzdem würde ich es für einen leeren und ungerechtfertigten Skeptizismus halten, daraufhin nun zu leugnen, dass der Begriff oder das Gefühl des Sittlichen als solchen im Grossen und Ganzen ein übereinstimmendes auch bei denjenigen sei, die in den konkreten Inhalten, auf die sie diesen Begriff anwenden, durchaus voneinander abweichen.

Auch wo die Analyse noch nicht zu dieser Trennung zwischen dem formalen Begriff des Sittlichen und seinen Inhalten vorgedrungen ist, wird doch selbst bei der schärfsten Betonung der ethischen Diskrepanzen selbstverständlich und unbefangen vorausgesetzt, dass alles dieses Verschiedene doch eben für sittlich gehalten wird, dass also in der Vorstellung (<309) des Sittlichen überhaupt der Punkt liege, der der ganzen Mannigfaltigkeit sittlicher Urteile und Zwecke gemeinsam ist.

Es ist aber ferner unbezweifelbar, dass, wenn wir hier die Vorstellung des Sittlichen an und für sich als eine gemeinsame Form bezeichneten, die sich mit individuell verschiedenem Inhalt füllte, diese Kategorie nur einen vorläufigen und relativen Charakter trägt, der wohl das Verhältnis der beiden fraglichen Elemente, nicht aber jedes derselben für sich hinreichend bezeichnet.

Denn auch jene Form muss irgendwie inhaltlich bestimmt sein, auch sie muss sich durch konkrete Qualitäten von Formen anderer Art unterscheiden.

Die Kategorie von Inhalt und Form ist eine der relativsten und subjektivsten im ganzen Gebiete des Denkens. Was in der einen Hinsicht Form ist, ist in einer anderen Inhalt, und der begriffliche Gegensatz zwischen beiden löst sich bei näherem Zusehen sehr oft in einen bloss graduellen zwischen allgemeinerer und speziellerer Bestimmtheit auf.

Wenn der Gefühlszustand, auf den hin verschiedene Subjekte das Prädikat des Sittlichen' auf entgegengesetzte Handlungsweisen anwenden, der gleiche ist, so ist dies doch nicht die rein negative Gleichheit der Bestimmungslosigkeit, sondern dieses Gefühl bez. die daraufhin gefällten Urteile, dass Handlungen sittlich seien, müssen konkrete Bestimmungen enthalten, auf die hin sie vergleichbar und als gleich erkennbar sind.

Dies ist der Punkt, an den ein ethischer Monismus immer anknüpfen wird.

Eine schwer vermeidliche Substanzialisierungsgewohnheit deutet diese Gleichheit der Sittlichkeitsvorstellung, deren rein formaler Charakter allerdings, wie erwähnt, nicht aufrecht erhalten werden kann, als eine Gleichheit des Zweckes, des letzten Gesichtspunktes; denn wie anders soll man sich die Verschiedenheit der einzelnen ethischen Inhalte bei Gleichheit der allgemeinen Vorstellung oder Empfindung vom Ethischen überhaupt denken, es sei denn als eine Gleichheit des Endzweckes, die einer Unendlichkeit wahrer oder vermeintlicher Mittel Raum gibt?

Das Handeln (<310) und Wollen, um das es sich hier handelt denn auch da Sollen ist doch ein Modus des Wollens bewegt sich ausschliesslich in der Kategorie von Zweck und Mittel; es liegt also am nächsten, das geschilderte eigentümliche Verhältnis der überall gleichen Begriffsqualität des Sittlichen bei überall verschiedenen Objekten ihrer Anwendung nach dem allgemeinen Schema der verschiedenen Wege zu dem gleichen Ziele zu deuten und daraus Recht und Pflicht zur Aufsuchung dieses gemeinsamen Prinzips aller sittlichen Vorstellungen herzuleiten.

Dem gegenüber hatte ich im ersten Kapitel versucht, das Sollen in eine blosse Funktion aufzulösen.

Ist es wirklich nur eine bestimmte psychologische Art, Handlungsweisen oder sachliche Inhalte überhaupt vorzustellen, so entgehen wir damit dem scheinbar zwingenden Schluss: dass die Gemeinsamkeit der Sittlichkeitsidee als solcher bei aller Verschiedenheit ihrer konkreten Anwendungen doch auch ihrerseits nicht ohne einen konkreten Inhalt sein und erkannt werden könnte; dass eine solche Qualifikation oder Inhaltgebung eines Wollens aber nur von einem Zwecke ausgehen, ja eigentlich nur in der Tatsache eines Zweckes bestehen könne; und dass deshalb Sittlichkeit trotz aller scheinbaren Verschiedenheit ihrer Ausgestaltungen doch als solche einen überall gleichen konstanten Endzweck haben müsste.

Fassen wir als das Gemeinsame aller ethischen Urteile das Sollen, jene psychologische Funktion, welche sich an jedem beliebigen Inhalt realisieren kann, so haben wir mit ihm eine Form gewonnen, welche freilich auch an sich nicht völlig bestimmungslos ist, sondern einen qualitativ ganz bestimmten Charakter trägt; diesen Charakter entlehnt sie aber nicht von der Bestimmtheit eines Zieles, wie das naivere Hypostasierungsbedürfnis es deutete, sondern von der Einheit der psychologischen Funktion, deren Ausübung an irgend welchen inhaltlichen Zwecken eben das Gesolltwerden dieser bedeutet.

Das Gefühl hiervon, dass die durchgehende Gleichheit des Sittlichkeitsgefühles bei durchgehender Verschiedenheit (<311) dessen, was man für sittlich hält, nicht aus einem höchsten gemeinsamen Endzweck, sondern aus der Gleichheit der psychischen Funktion stamme die den Zweck trägt - dieses Gefühl ist besonders in zwei moralphilosophischen Vorstellungen zum Ausdruck gekommen: in der Zurückführung der ethischen Bestimmungen und Interessen auf ästhetische und in der ausschliesslichen Schätzung des "guten Willens" als alleinigen sittlichen Wertes.

Die formalen Verhältnisse des Willens, d. h. der willensartigen Vorstellungen, bewirken nach Herbart jenes unmittelbare Wohlgefallen oder Missfallen im Zuschauer, dessen sich die populäre Denkart besonders an den Gegenständen ästhetischer Beurteilung bewusst wird; und da der Handelnde zugleich sich selbst anschaut, so entsteht auf diese Weise in ihm das Urteil über Wert und Unwert seiner Handlung.

Das Sollen erhebt sich, indem die tatsächlichen, augenblicklichen Willensverhältnisse von diesen ursprünglich und beharrlich wertvollen Formen abweichen.

Gleichviel ob man sich mit den Herbart'schen Vorstellungen und insbesondere mit seiner Beschreibung jener Formen einverstanden erklärt oder nicht: sie zeigen doch jedenfalls einen Weg, auf dem die Gleichheit des Sollensgefühles sich mit der Verschiedenheit des Gesollten vereinigen lässt, ohne an einen über diese Verschiedenheiten hinausliegenden letzten Zweck zu appellieren; denn die blosse Form eines Verhältnisses gibt allerdings der völlig unbegrenzten Mannigfaltigkeit von Inhalten, welche diese Form zeigen, Raum; und indem nun das Gefallen zum Kriterium ihres Wertes, das Gefallen an uns selbst zum Gefühle unseres sittlichen Wertes wird, ist ein Punkt gefunden, der allem sittlichen Handeln als solchem gemeinsam sein kann , ohne doch einen konkreten Zweck desselben zu fordern.

Scheinbar ist dies freilich bei jeder Gefühlsmoral der Fall, die eines einheitlichen sachlichen Endzwecks weder als Triebfeder des Handelnden, noch als Wertkriterium (<312) seiner Handlung bedarf, sondern für beides subjektive Vorgänge setzt, die durch die verschiedensten objektiven Ursachen erregbar sind.

Allein diese subjektiven Gefühlszustände sind dann eben nichts anderes, als materiale Zwecke, die ihre vorgebliche Gemeinsamkeit gegen die tatsächliche Divergenz der als sittlich angesehenen Handlungen nicht aufrecht erhalten können.

Das objektiv ästhetische Interesse an dem formalen Verhalten des Willens dagegen tritt nicht als Endzweck des letzteren selbst auf, sondern es ist ein blosses Urteil.

Die Annäherung an den theoretischobjektiven Charakter, der der ästhetischen Funktion im Gegensatz zu dem individuellen, subjektiv erregten Fühlen und Wollen zukommt, ist das tiefstgelegene Moment, in dem die ästhetisierende Ethik die formale Einheit des Ethischen mit seiner materialen Verschiedenheit zusammenbringt.

Sobald unser innerliches Verhalten zum Sittlichen ein Urteilen ist, so liegt allerdings in der Allgemeinheit der Urteilsform und ihre Objektivität bedeutet ja nichts als Allgemeinheit ein Schnittpunkt auch für die grössten Verschiedenheiten der Inhalte.

Ob dies wirklich durchführbar und mehr als ein verführerischer Schein ist, untersuche ich hier nicht, wo ich vielmehr nur die Tendenz dieses ethischen Denkens und ihre Beziehung zum Problem des Monismus zu markieren habe.

- Unmittelbar und mehr im Sinne einer Tatsachenfeststellung als einer Erklärung verhält sich zu letzterem die Betonung des guten Willens.

Wenn dem Unzweckmässigsten, Törichtsten, den sonstigen Erscheinungen des Sittlichen Entgegengesetztesten dennoch der definitive sittliche Wert zugesprochen wird, weil ein "guter Wille" ihm zum Grunde gelegen habe; wenn sich die ähnlichsten Taten unversöhnlich an der Frage des guten oder des bösen Willens scheiden; wenn die divergentesten und zwar nicht nur nach der Seite des materialen Inhaltes, sondern auch der charakterologischen Beschaffenheit und Sinnesart nach divergentesten Handlungen dennoch das (<313)gemeinsame Prädikat des guten Willens erwerben können - so erscheint die "Güte" des Willens allerdings als eine funktionelle Qualität desselben, als eine Form seines Verlaufs, als ein Aggregatzustand seiner, oder mit welchem Gleichnis man auch dieses Verhältnis ausdrücken mag, für das die Sprache keine direkte Beschreibung hat.

Das Entscheidende ist nur dies, dass der sittliche Wert des Willens hier nicht von seinem Objekt, sondern von seiner eigenen Beschaffenheit als der einer Funktion abhängt.

Mit der Schätzung des guten Willens als des letzten, nicht weiter auflösbaren Elementes des Sittlichen - die Kant allerdings mehr andeutet als ausführt - war eine völlig neue, in ihrer Feinheit und Originalität noch nicht gewürdigte Theorie in die Entwicklung der Moralwissenschaft eingetreten.

Wie wir ein Denken etwa energisch nennen und damit einen inneren Rhythmus desselben bezeichnen, gleichgültig, welches seine Inhalte und ob dieselben und seine Resultate richtig oder falsch sind: so können wir ein inneres Verhalten des Willens als einer psychischen Handlung gut nennen, ohne in irgend einer Weise seine ausserhalb dieses bloss funktionellen Momentes gelegenen Bestimmungen, Zwecke, Ergebnisse zu präjudizieren.

Der Inhalt eines Willensaktes verhielte sich dann zu seiner Güte wie die Melodie eines Stückes zu seiner Tonart, die sich nicht sträubt, auch alle möglichen anderen Melodien in der ihr eigenen Stimmung wiederzugeben; dass der Wille gut ist, wäre ein letztes, begrifflich nicht weiter herleitbares Quale, das sozusagen unmittelbar an ihm haftete, wie die Temperatur an einem Gegenstande, und das - hier gilt dies Gleichnis nicht mehr - nicht von irgend einem von ihm erfassten Gegenstande auf ihn ausstrahlte, sondern das höchstens seinerseits auf die Wahl seiner Gegenstände einwirkt; diese Wahl aber wäre nur subjektiv, d. h. nur für den Einzelnen in der gegebenen psychologischen Konstellation durch die Tatsache, dass er eben einen guten Willen (<314) besitzt, nezessietiert, gäbe aber die volle Möglichkeit, ja Notwendigkeit, bei einem Wechsel der Gesamtlage das beharrende Kraftelement des guten Willens in einen völlig divergenten Entschluss einmünden zu lassen.

Der gute Wille wäre dann, wo er auftritt, eine ebensolche funktionelle Einheit, wie der Wille schlechthin.

- Diese Schätzung des guten Willens als des absoluten, d. h. desjenigen Gutes, dessen Wert auf kein anderes zurückgeführt und aus keinem einzelnen Inhalt seiner abgeleitet werden kann, würde eine Grundlage für die folgende prinzipielle Gesinnung in ethischen Dingen abgeben.

Die pantheistische Denkart, die vom Gefühl und von der theoretischen Spekulation zu gleichen Rechten getragen wird, ist vielleicht auch auf das ethische Gebiet übertragbar, bez. der Ausdruck für eine auf demselben bereits geltende Gesinnung.

Dem Pantheismus verschwinden die Unterschiede zwischen gross und klein, zwischen hier und dort, zwischen den getrennten Qualitäten und Quantitäten , weil es überhaupt nur das absolute Sein gibt und dieses immer Lind überall dasselbe ist; indem Gott gleichmässig an jedem Punkt des Seins ist, ist allerdings jeder jedem gleichwertig; aus dem scheinbar gleichgültigsten, begrenztesten, niedrigsten Teile der Welt leuchtet dem pantheistisch Empfindenden die volle Göttlichkeit der Weltsubstanz entgegen, die auch im umfassendsten und glänzendsten Objekt keine andere sein kann.

In analoger Weise nun liesse sich die Welt des Sittlichen denken: ein absolut einheitliches Gebilde, dessen entlegenste und unscheinbarste Teile dennoch den Gedanken und das Wesen des Ganzen völlig adäquat zum Ausdruck bringen.

Wie es mit ähnlichem Denkmotiv die Vorstellung der "Unsichtbaren Kirche" andeutet, so wird hier alle erscheinende Vielheit des Sittlichen im Absoluten vereinigt, so dass innerhalb seiner die Unterschiede des Bedeutenden und Unbedeutenden, die Heterogenität der Quanten und Eigenschaften verschwinden, weil an jedem Punkt das absolute (<315) Prinzip gegenwärtig ist, dessen Einheitlichkeit keine Unterschiede gestattet.

Jene Alleinheit, die nicht nur Zusammengehörigkeit und Verbundenheit, sondern unmittelbare substanzielle Identität bedeutet und vermöge deren der Pantheist im Kleinsten das All erblickt, herrscht für diese mögliche Form des ethischen Monismus in der Welt des Guten , wenn deshalb die Stoiker die Gleichwertigkeit alles dessen behaupten, was überhaupt sittlich wäre, wenn sie sich Unterschiede des Grades, wie der historischen Verhältnisse anzuerkennen weigerten, so liegt dem vielleicht die gleiche innerste Tendenz, wie ihrem Pantheismus zu Grunde, der die Gesamtheit der kosmischen Erscheinungen als Äusserungen des einen göttlichen Prinzips begriff.

Für einen solchen ethischen Monismus, der die Welt der sittlichen Werte in einen einzigen, alles Relative negierenden Inbegriff zusammenfasst - und der allerdings mehr annäherungs- und bruchstückweise und als letztes Denkmotiv, wie als ausgeführte Theorie vorkommt - würde die Schätzung des guten Willens als des Moralprinzips schlechthin eine geeignete psychologische Grundlage bilden.

Denn der gute Wille ist seinem Wesen und Wert nach unabhängig von der Grösse oder Kleinheit, von den zeitlichen, räumlichen und inhaltlichen Diskrepanzen seiner Erscheinung, von allen Unterschieden überhaupt, die an seinem Inhalte haften.

Wie man der metaphysischen Einheit der Welt des Seins den Ausdruck gegeben hat, dass ein Geist sie trage, bilde, durchströme, der ungeschieden in jedem Teile hervortrete und so keiner Verschiedenheit mehr Raum liesse, so würde die Einheit der Welt des Sollens durch den guten Willen dargestellt., der sozusagen das Sittliche an den sittlichen Handlungen sei und so die Gesamtheit derselben zu einer Einheit zusammenbände, angesichts deren das Sittliche als solches überhaupt nicht mehr ein Vielfaches sein kann.

Das Moralprinzip des guten Willens böte die funktionelle Einheit,(<316) die das Material für die substanzielle Einheit jenes ethischen Monismus vorbereitete.

Wird also das sittliche Wollen als eine primäre psychologische Funktion vorgestellt, dem Denken, Fühlen, Wollen überhaupt gewissermassen koordiniert, so ist in ihm nun wiederum ein Punkt gefunden, der, obgleich qualitativ bestimmt und durchaus keine leere Form, dennoch das Gemeinsame für die Gesamtheit möglicher sittlicher Akte bildet.

Wie niemand zweifelt, dass auch sehr divergenten Willensakten wenigsten das Wollen als Funktion gemeinsam ist, so ist dann den sittlich genannten Handlungen jene besondere einheitliche Funktion gemeinsam, die man den "guten Willen" nennt, und die bei aller Individualisierung oder Verkehrtheit seiner Zwecke so sicher und unverrückt guter Wille bleibt, wie Denken eben Denken bleibt, wenn es auch das Allerinnormalste und Abstruseste denkt.

Auch durch diese Kreierung des guten Willens als Grundbegriffes liesse sich die tatsächlich unbezweifelte Einheit des Sittlichen als solchen mit der völlig mangelnden Einheit in den sittlichen Zwecken vereinigen.

- Gegenüber der Vereinheitlichung des Sittlichen in einem Zwecke des Handelns kommen diese Versuche, das Gleiche an allen sittlichen Wollungen in der formalen Gleichheit der sie tragenden Funktion zu suchen, vielleicht dem wirklichen Verhalten näher.

Jener problematische höchste Zweck, den die monistische Ethik zu bestimmen sucht, ist vielleicht, wie ich schon andeutete, nur aus der Hypostasierung dieser Funktion entstanden.

Wie die funktionelle Verwandtschaft psychischer Vorgänge zu der Kreierung besonderer Seelenvermögen geführt hat, so würde die Hypostasierung hier zwar nicht einen substanziellen Ausgangspunkt, sondern Zielpunkt der Aktion kreieren.

Liesse sich gar keine reale Grundlage für die gleichmässige Anwendung des Begriffes Sittlichkeit in Form oder Inhalt der so bezeichneten Handlungen selbst finden; wäre (<317) ihnen wirklich absolut nichts gemeinsam als dieser blosse Name, so könnte man auf die Frage, wieso es denn überhaupt zu dieser Gleichmässigkeit des Namens gekommen wäre, etwa folgendes vermuten.

Die Schaffung des Begriffes erfolgte zweifellos auf eine durchaus konkrete Ähnlichkeit der mit ihm charakterisierten Handlungen hin; je weiter wir in der historischen Entwicklung zurückgehen bez. je engere Kreise wir untersuchen, um so enger finden wir ihn an scharf charakterisierte Handlungsweisen gebunden, desto konkreter und inhaltlich bestimmter ist seine Bedeutung.

Die Entwicklung geht über solche Begrenzung des Begriffes hinaus, indem sie ihn zunächst auf Handlungen anwenden liess, die zwar jene ursprünglich allein entscheidende Qualifikation noch irgendwie tragen, zugleich aber einen erweiternden, abschwächenden oder abbiegenden Zusatz zu derselben.

Wenn also z. B. zuerst die unmittelbare, das Individualinteresse einfach negierende Hingabe an den Stamm als Sittlichkeit schlechthin galt, so erweitert sich ihr Begriff, sobald man etwa einsieht, dass eine individuelle Freiheit den eigenen Vorteil zu verfolgen, schliesslich auch dem allgemeinen Interesse dient; der Sittlichkeitsbegriff findet über die ursprüngliche Enge seiner Anwendung hinaus eine fernere, die sich auch auf gewisse nicht direkt soziale Handlungen bezieht.

Ist der Begriff für einen so erweiterten Inhalt einmal fest geworden, so kann seine Entwicklung sehr wohl so vor sich gehen, dass gerade die jüngeren Bestandteile seines Inhaltes mehr und mehr betont, während die ursprünglichen entweder zugleich beibehalten oder abgestossen werden.

Schematisch dargestellt würde der Begriff  ursprünglich auf den Inhalt A angewendet werden - er erweiterte sich dann auf den Inhalt M, der ins A + B besteht, und zwar zunächst nur wegen des in M enthaltenen A; doch verdunkelt sich dieses Motiv im Laufe der Zeit, wie es psychologisch tausendfach beobachtbar ist, und A und B erscheinen in ihrem Recht, auf ihre Summe M (<318) hin a zu beanspruchen, völlig koordiniert.

Hat nun aber B auf diese Verwandtschaft hin einmal a für sich erobert, so kann sich der gleiche Prozess ohne weiteres an einem N fortsetzen, das aus B + C besteht, und die Anwendung von a auf C zu Stande bringen, welches C vielleicht nicht die geringste eigene Beziehung mehr zu A hat.

So kann ein Begriff durch Erweiterung und Vermischung seines Inhaltes gerade auf diejenigen verselbständigten Bestandteile übergehen, die zu den ihn ursprünglich tragenden Teilen erst hinzugetreten sind - selbstverständlich ohne seine Anwendung auf jene primären darum verlieren zu brauchen - und die Fortsetzung dieses Prozesses kann ihn auf eine Reihe von Inhalten anwenden lassen, deren letzter absolut nichts mehr mit dem ersten zu tun hat.

Ich glaube, dass dieser Angliederungsvorgang z. B. auch für die Geschichte der ästhetischen Begriffe wichtig ist. Auch in der Ästhetik hat der Einheitstrieb zu Schematisierungen der Künste nach einem durchgehenden Prinzip geführt, das dem gemeinsamen Namen "Kunst" einen realen Inhalt geben sollte.

Was es eigentlich sei, das die Malerei und die Poesie, die Musik und die Plastik, die Tanzkunst und die Architektur unter den einen höheren Begriff der Kunst bringt, ist indes durch alle monistischen Versuche der Ästhetik nicht aufgeklärt.

Vielleicht ist dies nun so zu Stande gekommen, dass die Kunst a mit der Kunst b Wesentliches gemein hat; b wieder mit c, aber doch nicht ganz dieselben Eigenschaften, die es mit a verbanden, und dass sich so eine kontinuierliche Folge herstellen lässt, in welcher es zwar vollkommen berechtigt ist, jedes Glied mit seinem Nachbar unter eine wesentliche Einheit zu bringen, aber für weiter von einander abstehende Glieder diese sachliche Berechtigung wegfällt, während die gleiche Benennung derselben sich durch die Kontinuität der Berührungen und Übertragungen fortpflanzt.

Da derartige Prozesse auch sonst oft genug stattfinden und psychologisch (<319) durchaus verständlich sind, so würden sie wenigstens eine plausible Hypothese der rätselhaften Tatsache gegenüber abgeben, dass der Begriff der Sittlichkeit auf Handlungen angewendet wird, deren Inhalte absolut nicht mehr diejenige Gleichheit besitzen, deren es logisch genommen zu ihrer Subsumierung unter einen und denselben Begriff bedürfte.

- Immerhin ist nicht zu leugnen: auf dem Wege zu dem vielleicht unerreichbaren Ziel, eine solche konkrete Gleichheit der Sittlichkeitsinhalte und damit ein absolutes Moralprinzip zu finden, sind die wertvollsten relativen Wahrheiten über das sittliche Leben erreicht worden; und dass das Ziel überhaupt ein illusorisches ist, kann immerhin nur wahrscheinlich gemacht, nie aber logisch deduziert werden.

Eben deshalb gehört die ausführliche Behandlung desselben unter die hauptsächlichen Aufgaben einer Grundlegung ethischer Wissenschaft.

Es zeigt sich nun auch an diesem Punkte jener fast durchgehende Mangel der Moralphilosophie: dass sie eigentlich nur das positiv Sittliche, das sittlich Gute zu behandeln pflegt; Beschreibung, Ergründung, Systematisierung werden an die Mängel des sittlichen Lebens nicht gewandt, selten an die grossen Laster und noch seltener an die kleinen Unzulänglichkeiten, wenigstens nicht in methodischer Gleichberechtigung mit den sittlichen Gütern.

Dies hängt mit der Verwechslung ethischer Wissenschaft und ethischer Ermahnung zusammen, hat aber gerade den Erfolg, der Ethik sozusagen das Detail zu nehmen und sie in eine Entfernung von der Totalität ihres Objekts zu stellen, die ihre Verwendung für praktische Zwecke erschwert.

In Bezug auf die jetzt vorliegende Frage nach der Einheitlichkeit des Gebietes der Sittlichkeit scheint es mir nun, als ob die Laster in einem tatsächlich engeren psychologischen Zusammenhänge unter einander stünden, als die Tugenden es tun.

Ist die Grenze des normalen Verhaltens einmal nach der Seite der Unsittlichkeit hin überschritten, so ist damit ein verhängnisvolles (< 320) Präjudiz für das weitere Verhalten geschaffen, während dies entsprechend bei dem hervorragend sittlichen Verhalten nicht der Fall ist; und dies gibt Anweisung darauf, dass die Unsittlichkeiten eher aus einer einheitlichen Quelle stammen, als die moralischen Handlungen.

Verlogenheit, Unzucht, Unredlichkeit, Grausamkeit u. A. hängen unter sich und mit allen anderen Lastern psychologisch so zusammen, dass der Übergang zwischen ihnen und ihre Verbindung äusserst leicht und häufig ist.

Lange nicht so eng sind die Tugenden mit einander verbunden, welche vielmehr viel isolierter auftreten.

Und dieser Zusammenhang der Immoralitäten innerhalb des Individuums wiederholt sich in dem Verhältnis der Individuen unter einander: das Laster wirkt ansteckender als die Tugend, die bösen Beispiele -verderben rascher und umfassender die guten Sitten, als gute Beispiele die bösen Sitten zu bessern vermögen.

Ein sozialer Kreis, in dem Unsittlichkeit herrscht, oder der durch einen unsittlichen Endzweck zusammengehalten ist, durch Spiel, Gaunertum, Ausschweifungen, pflegt die in ihn Eintretenden sehr rasch als ganze Persönlichkeiten zu demoralisieren, während die Sozialisierungen, die sich auf Grund wohltätiger, frommer, gemeinnütziger Gesamtzwecke erheben, ihre Wirkungen auf die ihnen Angehörenden viel mehr in lokalisierter Weise üben, so dass die übrigen Seiten der Persönlichkeit davon ziemlich, wenn auch vielleicht nicht vollständig, unberührt bleiben.

Wollte man dies für eine nicht weiter bemerkenswerte Erscheinung halten, da derjenige, der sich in einen, wenn auch nur auf einseitige Demoralisation gegründeten Kreis begibt, schon eine ganz demoralisierte Persönlichkeit sein müsste: so enthält dies gerade die fragliche Behauptung; denn es setzt eben jene Totalität und Zusammengehörigkeit der unsittlichen Tendenzen im latenten, unentwickelteren Zustande voraus, auf die hin die besondere Anregung einer einzelnen allerdings sehr natürlich zur vollen Entwicklung (<321) aller führt.

Wenn man sagt, dass der Teufel, dem man den kleinen Finger gibt, die ganze Hand nimmt; wenn es nur der erste Schritt auf der Bahn des Bösen ist, der etwas kosten soll; wenn diese Bahn allgemein mit der schiefen Ebene verglichen wird; wenn in der religiösen und Spruchweisheit allenthalben die verhängnisvolle, umfassende Konsequenz davon, dass man die Sünde einmal eingelassen, betont wird - so sind dies alles Hinweise auf die Einheit der unsittlichen Zwecke, auf ihren Zusammenhang in einem einzigen Punkte, durch den hindurch die Erregung oder Aktualisierung des einen sich auf alle anderen fortsetzt.

Eine derartige Einheit anzunehmen, würde für unseren methodischen Standpunkt dennoch einen entschiedenen Irrtum bedeuten: einem funktionellen Zusammenhänge zwischen einzelnen empirisch gegebenen Seelenvorgängen würde ein gewissermassen substanzieller Einheitspunkt untergelegt werden; es wäre derselbe prinzipielle Fehler, mit dem z. B. die Volkseinheit auf eine besondere, das Ganze zusammenhaltende Volksseele geschoben wird, während sie doch tatsächlich nur aus den Wechselwirkungen der einzelnen Elemente unter einander besteht.

Das ist die Hypertrophie des Kausaltriebes, der sich nicht mit der einfachen von Glied zu Glied gehenden Verursachung der Bewegungen innerhalb eines Ganzen begnügt, sondern, die reale Vielheit derselben zu einer ideellen Einheit zusammenfassend, für die letztere nun eine besondere einheitliche Ursache verlangt.

So wäre die Voraussetzung einer sachlichen Einheit der Unsittlichkeiten, teleologischer oder dynamischer Art, die man auf Grund ihres psychologischen Verbundenseins annehmen möchte, eine ungerechtfertigte; vielmehr muss man sich bemühen, die einzelnen Verbindungsfäden zwischen den psychischen Ereignissen, die wir unsittliche nennen, aufzusuchen, statt auf eine Totalursache für sie überzuspringen, mag sie nun als Auflehnung gegen Gottes Gebot oder als antisozialer Trieb oder als radikales (<322) Böses bezeichnet werden.

Denn eine solche Gesamtverursachung und Einheit des Unsittlichen erspart uns nicht die Frage nach den einzelnen Ursachen, in denen sie sich greifbar verwirklicht und die jede empirische Einzelheit mit der anderen in Verbindung setzen; haben wir diese aber erforscht, so ist eben jede einzelne Gegebenheit zulänglich erklärt, und die Verdopplung der Ursachen, die das allgemeine Prinzip mit sich bringt, zeigt sich in ihrer ganzen Überflüssigkeit für die realistische Erklärung der Ereignisse.

Für die Deutung ihres Sinnes oder als vorläufige begriffliche Zusammenfassung kann dagegen ihr Wert bestehen bleiben.

Übrigens zweifelt gerade kein Ethiker daran, dass es unter unseren egoistischen Trieben Konflikte geben kann, dass die Versuchungen zum Unsittlichen so mannigfaltig und kompliziert an uns herantreten, dass selbst der völlig Gewissenlose, der nach dem Rechtmässigen gar nicht fragt, oft in Verlegenheit ist, welcher Versuchung, welchem Gelüst er folgen soll, weil allen genug zu tun unmöglich ist.

In Anbetracht der formalen Gleichheit nun, mit der sich Sittliches und Unsittliches entwickelt, in Anbetracht insbesondere dessen, dass sich die besten wie die schlechtesten Seiten unserer Natur nur in Wechselwirkung mit äusserer Zufälligkeit realisieren, kann offenbar nur ein besonderes monistisches Vorurteil dem einen eine innere Einheitlichkeit aufdrängen wollen, die unter den anderen eingestandenermassen nicht herrscht.

Den realen Grund, der die einzelnen Unsittlichkeiten in einen engeren gegenseitigen Zusammenhang bringt, als die Tugenden ihn besitzen, wird man wohl in den Eigenheiten der sozialen Struktur und des Verhältnisses zwischen dem Einzelnen und der Gesamtheit zu suchen haben.

Bei der Erörterung derselben gehe ich von dem Begriff der sozialen Sittlichkeit aus.

Ich verstehe unter dieser dasjenige Verhalten, an das die Mitglieder der Gruppe im allgemeinen angepasst sind, und das, wo nicht besondere (<323) individuelle Modifikationen einwirken, von jedem ohne weiteres erwartet bez. vorausgesetzt wird.

Dieses normale Verhalten wird dem Einzelnen nicht als Tugend angerechnet, das Verbleiben innerhalb desselben ist sozusagen selbstverständlich, und die von ihm repräsentierte Sittlichkeit kann als die des sozialen Ganzen bezeichnet werden - ungefähr wie man jemanden noch nicht klug oder kenntnisreich nennt, wenn er das in seiner Gruppe durchgängige Mass von Intelligenz oder Wissen besitzt, obgleich dieses vielleicht, an anderen Zeiten und Gruppen gemessen, ein sehr bedeutendes sein mag; oder wie jemand noch nicht glücklich heisst, der die normale, von der gegebenen Kulturlage durchschnittlich gebotene Behaglichkeit geniesst.

Die soziale Intelligenz, Glückseligkeit und Moral, gleichviel welchen Inhalt und Bedeutung sie an und für sich haben, bilden das Niveau, an dem sich erst Höhe oder Tiefe der betreffenden Qualitäten des Individuums messen.

Das Verbleiben in dem sozialen Niveau der Moral ist noch nicht eigentlich Tugend, während allerdings jedes Zurückbleiben hinter demselben Unsittlichkeit ist.

Eigentliche Tugend in dem für das Individuum spezifischen Sinne wird offenbar erst durch Steigerung ethischer Elemente über dasjenige Mass hinaus erreicht, das die Gesamtsittlichkeit der Gruppe als das Selbstverständliche enthält.

Diese Steigerung geht in der vorhandenen Richtung jener Elemente weiter, sie formt höhere Potenzen von gegebenen und - im Grossen und Ganzen - anerkannten Grössen.

Wenn eine derartige Betätigung also selbst ganz einseitig stattfindet, so wird die Harmonie zwischen dem so handelnden Individuum und den sozialen Forderungen bez. ethischen Zuständen im allgemeinen nicht gestört werden; das öffentliche Interesse, in das dieser Beitrag einmündet, wird ihn, dankbar oder nicht, in sich aufnehmen, und wenn der Handelnde seine eigensten Lebenstendenzen in dieser einseitigen Richtung befriedigt, so wird er angesichts des Parallelismus,(<324) der Interessen keine Reaktion erfahren, die sein weiteres Verhalten in dieser oder einer anderen Richtung bestimmte.

Dagegen stellt sich nun die unsittliche individuelle Tat in Opposition zu den in der sozialen Gruppe fixierten und herrschenden sittlichen Strömungen.

Dadurch tritt, auch wenn eine solche Tat nur eine einseitige, nur in einem Punkte die bestehenden Ordnungen kreuzende ist, dennoch die ganze Persönlichkeit in ein feindseliges Verhältnis zu der sozialen Gesamtheit; diese letztere reagiert auf das Böse sehr viel schärfer und empfindlicher, als entsprechend auf das Gute; sie weist dem Täter der noch so sittlichen Handlung kaum je eine Stelle ausserhalb ihrer an, da er sich ja in der Richtung ihrer Tendenzen und Forderungen bewegt, wohl aber dem Vollbringer der unsittlichen Tat.

Will dieser sich nun nicht sofort unterwerfen und bessern und dadurch die ganze Angelegenheit annullieren, sondern unter äusserer und innerer Einhaltung des einmal eingeschlagenen Weges seine Persönlichkeit behaupten, so muss er ein neues individuelles Gesamtniveau ausserhalb des Umkreises der sozialen, normalen Sittlichkeit suchen.

Es durchbricht offenbar die Harmonie der Persönlichkeit keineswegs, wenn jemand bei allgemeinem Verbleiben in den sozial-ethischen Formen dieselben in einem Punkte, aber in ihrer eigenen Richtung überschreitet; wohl aber wenn die Überschreitung in entgegengesetzter geschieht.

Denn in diesem Falle können diejenigen weiteren Gesinnungen und Handlungsweisen, die den Umkreis der Persönlichkeit erfüllen, nicht ohne weiteres aus dem Vorrat jener sozial-ethischen Inhalte genommen werden; hierdurch würden die entschiedensten Widersprüche entstehen und die Fortführung der äusseren wie der seelischen Existenz bedrohen.

Tatsächlich findet dies allerdings oft genug statt, und genug Existenzen gehen an dem Widerspruch zwischen einer einzelnen unsittlichen Wesensrichtung oder Tat und ihren im übrigen normalen Tendenzen zu Grunde.

(<325) Wo aber eine entschiedene Kraft die Einheit und den Zusammenhalt der Persönlichkeit durchsetzen will, da kooptiert sozusagen die primäre Unsittlichkeit so viele weitere, dass eine relativ in sich geschlossene, dem sozialen Ganzen ihrerseits als ein Ganzes gegenüberstehende Persönlichkeit resultiert.

Der Unsittliche schwimmt gegen den Strom und braucht deshalb, ceteris paribus, mehr Kraft als der, der sich von der Richtung desselben tragen lässt - insbesondere mehr Intelligenz, die bei höherer Kultur die spezifische Energie der aggressiven Unsittlichkeit bildet; daher die Züchtung allgemeiner Intelligenz in Epochen, in denen der Widersinn ökonomisch sozialer Einrichtungen dem Einzelnen eine an sich unsittliche Konkurrenz als Bedingung der Lebensfristung aufzwingt.

Jener populäre Spruch: "Wer einmal lügt, muss siebenmal zu lügen sich bequemen; denn sieben Lügen braucht's, um eine zu beschönen" - symbolisiert treffend dieses Verhältnis; die Schwierigkeit, eine Einzelheit aufrecht zu erhalten, die sich dem Komplex der Gesamtsittlichkeit entgegenstellt, führt dazu, dieselbe durch andere in gleicher Richtung laufende zu stützen und sie so ihrerseits zu einem Komplex anti-ethischer Kräfte fortzubilden.

Dies ist zunächst in äusserlicher Hinsicht offenbar: der Trieb nach unrechtmässiger Bereicherung fordert fast unmittelbar auch Lüge und Grausamkeit; auf weiteren Stufen Vergesellschaftung mit anderen gleich unsittlichen Persönlichkeiten zu Banden oder Verschwörungen, gewissermassen einem Wachstum der Unsittlichkeit über das Mass des Individuums hinaus, womit dann jene geschilderte individuelle Akkumulierung der Laster sich "in grossen Buchstaben geschrieben" wiederholt; die Prostitution - gleichviel ob wir die einzelne Prostituierte oder die gesellschaftlichen Zustände dafür verantwortlich machen wollen - drückt das Niveau der ihr Ergebenen in allen anderen Richtungen tief herab usw.

Wen die Gesellschaft einmal eines einzelnen Verhaltens (<326) wegen ausgestossen hat, dem versperrt sie überhaupt die regulären Wege zur Lebensfreude, Selbstbehauptung, ja zur Daseinsfristung, so dass er genötigt ist, neben den gebahnten und erlaubten Strassen her seine Existenz und ihren Inhalt zu finden; und dies ist der Punkt, der in unzähligen Fällen die inhaltlich ganz divergierenden Unsittlichkeiten sich vereinigen lässt.

Der Übergang zwischen solchen äusseren Notwendigkeiten, den das Verhältnis zwischen der Gesamtheit und dem Individuum an die einseitige Unsittlichkeit des letzteren knüpft, setzt sich ohne weiteres in seine Innerlichkeit fort.

Zwar ist, was die rein immanenten psychologischen Verhältnisse, insbesondere die sekundären Gefühlsreflexe des Handelns betrifft, auch zwischen den positiv sittlichen Impulsen ein gewisser Zusammenhang zu bemerken.

Ein einzelnes oder einseitiges sittliches Tun schafft für den Handelnden selbst wenigstens einen Präzedenzfall, stellt :ihn in eine Höhe, in welche auch die übrigen Seiten der Persönlichkeit zu erheben nun naheliegend ist, sei es als Reiz, sei es als Verpflichtung, sei es durch jenen schwer zu beschreibenden Impuls, in dem wir uns gewissermassen als Träger einer natürlichen Bewegung oder Schicksalserfüllung erscheinen, deren eigentlichen Quellpunkt wir sozusagen in logischen Notwendigkeiten ausserhalb unseres sittlichen, wie unseres eudämonistischen Willens liegend empfinden.

Das noblesse oblige zeigt hier seine wertvollste Wahrheit: der von einer Seite her erworbene sittliche Adel verpflichtet uns innerlich zu weiterem Erwerbe, und so kann man in Hinsicht auf diese rein innerliche Zusammengehörigkeit der sittlichen und vornehmen Impulse allerdings das Sprichwort umkehrend sagen: quod licet bovi, non licet Jovi; d. h. ist erst einmal eine gewisse sittliche Höhe errungen, so steht es uns innerlich nicht mehr frei in einer minderwertigen Weise zu handeln, die ohne diese Vergangenheit gar keinen Widerstand in der eigenen Seele finden würde.

Wenn also auch nach dieser (<327) immanenten Seite hin ein gewisser Zusammenhang zwischen den verschiedenen sittlichen Beschaffenheiten besteht, so scheint mir doch der zwischen den unsittlichen ein energischerer und häufiger beobachtbarer zu sein. Das Entscheidende hierfür ist wohl die in anderer Beziehung bereits hervorgehobene Abstumpfung des Gewissens.

Für die Bestrebungen, eine Einheitlichkeit im Sittlichen bez. im Unsittlichen zu finden, hat das Gewissen eine eigentümliche Bedeutung durch seinen formalen Charakter, in Folge dessen es an die verschiedensten Handlungen die gleiche und doch keineswegs schematische, sondern durchaus konkret fühlbare Reaktion knüpft.

Wenn wir den blossen Begriff der Unsittlichkeit auch als einen leeren ablehnen mögen, weil kein einziges reales Attribut aufzufinden ist, das allen als unsittlich bezeichneten Handlungen gemeinsam wäre, so scheint in der Gleichheit der psychischen Reaktion, die wir Gewissen nennen, , allerdings eine Einheitlichkeit des Unsittlichen gewonnen.

Eben deshalb nun, weil die allerverschiedensten Taten gleichmässig diese schmerzliche Reaktion auslösen, kann eine reziproke Wirkung stattfinden, d.h. die von einer einseitigen Unsittlichkeit ausgehende Abstumpfung des Gewissensgefühles kann zu einer Erleichterung auch ganz andersartiger, von anderem Inhalt erfüllter Handlungen führen, die eben nur eine Gewissensreaktion mit der ersten gemein hatten.

So stumpft sich selbst die Glücksempfindung auch gegen ganz neue Anregungen in gewissem Masse ab, wenn bisherige Reize sie sehr erheblich angespannt haben; oder nach der anderen Seite hin: gegen die Pflicht der Diskretion wird man auch in bisher noch gar nicht dagewesenen Fällen lässiger werden, wenn man sie früher aus niedrigen oder aus höheren Motiven häufig verletzt hat.

Kurz, jene ganz rohe, sachlich unhaltbare Vorstellung von zerebralen "Zentren" für die verschiedenen Vermögen, in denen die von verschiedenen Seiten herkommenden, sie berührenden Funktionen sich kreuzen, wie (<328) die Telegrafendrähte in einer Zentralstation - diese Vorstellung ist als blosses Symbol, als bildlicher Ausdruck für gewisse psychologische Tatsachen recht gut brauchbar. Sobald psychische Vorgänge a und b, die ihrem Inhalte und Verlaufe nach sehr verschieden sind, doch gleichartige Gefühlsreaktionen auslösen, so hat durch dieses Mittelglied hindurch das früher stattfindende a einen Einfluss auf den Ablauf von b; es ist, als ob sie aus einer zentralen Kraftquelle gespeist würden, die durch ihre Inanspruchnahme durch das frühere entweder erschöpft oder gekräftigt wird und so das spätere modifiziert.

Die Beanspruchung des Gewissenszentrums, rein bildlich gesprochen, durch irgend eine Unsittlichkeit, scheint eine Abstumpfung desselben zu bewirken, die dem nächsten, daran appellierenden, inhaltlich vielleicht völlig verschiedenen Falle nicht mehr die volle Schärfe der Reaktion zukommen lässt, und so schliesslich auch ganz neuen Reizen der Unsittlichkeit gegenüber die innere Barriere zerstört, die die Antizipation des Gewissensschmerzes ihnen sonst entgegensetzte. Auf diesem Wege stellt sich eine gewisse reale Zusammengehörigkeit und Solidarität der einzelnen Unsittlichkeiten her, die mir, empirisch betrachtet, grösser zu sein scheint, als die der sittlichen Tendenzen.

Den beiden bisher ausgeführten Überlegungen. von der grösseren Wahrscheinlichkeit einer funktionellen als einer teleologischen Einheit des Sittlichen und von der stärkeren, wenngleich nur durch allerhand Vermittlungen bewirkten, Zusammengehörigkeit des Unsittlichen als des Sittlichen füge ich eine dritte zur Kritik angeblich gefundener absoluter Moralprinzipien hinzu, deren Grundgedanken schon Bd. I, S. 339 angedeutet ist.

Ein Moralprinzip pflegt nicht aufgestellt zu werden, ohne dass man die Formung ausdenkt, die die bestehenden Verhältnisse vermöge seiner Durchführung erhalten würden, und zwar selbst da, wo die Voraussetzung absoluter innerer Notwendigkeit (> 329) des Imperativs gegen alle realen Folgen seiner gleichgültig zu machen schien.

Der Gehorsam gegen die Gebote Gottes mag zwar a priori und ohne Rücksicht auf positive, durch ihn realisierte Zustände gefordert werden; dennoch wird in der Regel die Ausmalung dieser letzteren unternommen, um wenigstens akzidentell zu wirken und zu zeigen, dass auch die nicht unmittelbar religiösen Bedürfnisse in den nach Gottes Willen gelenkten Zuständen die vollständigste Befriedigung hier oder jenseits erhielten.

Sogar Morallehren pessimistischer Provenienz, die von der Voraussetzung einer allerschlechtesten Welt ausgehen und das tiefste Durchdrungensein von dieser Vorstellung zum Fundamente der Sittlichkeit machen, pflegen schliesslich auszuführen, dass es demjenigen, der nun auf diesem pessimistischen Grunde sein Leben baute, wenigstens so gut wie, überhaupt auf Erden möglich erginge; bei allen irgendwie eudämonistischen Moralprinzipien ist solche Ausführung der Konsequenzen selbstverständlich.

 Wo scheinbar das Gegenteil stattfindet'. wo ein absolutes Soll alle Rücksicht auf die aus ihm hervorgehende Verfassung der Weit abweist. da bedarf es erstrecht der Ausmalung derselben, um an ihrer Widersinnigkeit, mich den Begriffen des Empirismus und Eudämonismus, die Kraft und in sich allein ruhende Würde jenes Gebotes zu zeigen.

Gerade daraus, dass das kategorische fiat justitia auf das pereat mundus führt, soll die Unbedingtheit der Gerechtigkeitsforderung hervorleuchten.

Die Durchführung des Moralprinzips durch seine empirischen Folgezustände ist also ebenso dann nötig, wenn es aus der Parallelität derselben mit unseren sonstigen Wünschen, Vorurteilen und Idealen eine subsidiäre Stärkung erhalten, wie wenn es an ihrem Gegensatz gegen diese seine stolze Selbständigkeit und Unbedingtheit kennzeichnen soll. Worauf es nun hierbei für unseren Zweck ankommt, ist dies.

Die Ausmalung von Zuständen, die unter der alleinigen Herrschaft eines bestimmten Prinzips eintreten würden, erfolgt (<330) tatsächlich niemals in voller Konsequenz dieser Prämisse, sondern stets unter stillschweigender Voraussetzung und Beimischung von Elementen, die unter der Herrschaft anderer Prinzipien gebildet sind.

Kein derartiges monistisches Prinzip rechnet mit einer völlig ungeformten Welt, die es nun ab ovo zu gestalten hätte, sondern stets mit einem bereits irgendwie geformten Material, das die Kräfte und die Eigenheiten seiner bisherigen Existenz nicht einfach fortwirft, um nun einen toten., rein passiven Stoff zu bilden, sondern dieselben in das neu eingeführte Prinzip verweht.

Die Zustände, die die Herrschaft des letzteren zeitigen soll, sind deshalb immer die Resultante zwischen ihm und einer ungeheuren Anzahl realer, bereits wirksamer Kräfte, und jene äusseren Wirkungen seiner, die teils durch ihre Erwünschtheit, teils durch ihre Gleichgültigkeit das Recht seiner Alleinherrschaft beweisen sollen, enthalten die unbefangen vorausgesetzten Mitwirkungen von Prinzipien ganz anderer Provenienz.

Bei näherem Zusehen zeigt sich, dass Moralprinzipien immer nur unter der naiven, ihre andrerseits behauptete Absolutheit negierenden Voraussetzung konstruiert werden, dass sie auf eine schon mit bestimmten Kräften und Zuständen ausgerüstete Welt treffen und erst in diese sich einordnend die Resultate ergeben, an denen man direkt oder indirekt ihren Wert misst.

Die Zustände etwa, die man sieh als Folgen der Verwirklichung eines altruistischen Imperativs ausmalt, enthalten sicher noch ein gutes Teil weiterwirkenden Egoismus in sich und würden bei wirklicher Alleinherrschaft jenes Prinzips wahrscheinlich in viel geringerem Masse geeignet sein, dasselbe plausibel zu machen.

Am deutlichsten ist dies bei Maximen zu bemerken, die sich zwar nur auf ein umgrenztes Gebiet beziehen, auf diesem aber absolute Geltung beanspruchen.

Das liberale wie das konservative, das individualistische wie das kollektivistische Prinzip ergänzen unbewusst die Lücken, welche die politische Ordnung, - bei absoluter Durchführung (<331) des einen zeigen würde, durch Entlehnungen aus dein entgegengesetzten; und nicht anders verhält es sich mit dem empiristischen und dem spekulativen Prinzip in der Wissenschaft, mit dem realistischen und dem idealisierenden in der Kunst.

Zum Bau der Idealwelten nach solchen Grundsätzen wird entweder eine zugleich erfolgende und ergänzende Mitwirkung des entgegengesetzten als selbstverständlich vorausgesetzt.

oder es werden dazu Stücke aus der - wirklichen Welt genommen, zu deren Zustandekommen die allerverschiedensten Kräfte ihren Beitrag gegeben haben. Die Geschichte der Parteiungen ist überhaupt nur von diesem Gesichtspunkte aus verständlich.

Wenn zugegeben ist, dass im allgemeinen jede Partei nur eine der Tendenzen herausgreift und verabsolutiert, deren Zusammenwirken eine mögliche Welt ergibt; wenn ferner im allgemeinen die Parteigegner in Bezug auf das letzte Ziel ihres Strebens übereinstimmen -- die politischen und sozialen in der Zufriedenheit und Kultur der Gesamtheit, die wissenschaftlichen in der Erkenntnis der Wahrheit, die künstlerischen in der Befriedigung des ästhetischen Triebes, die religiösen in der Befolgung des göttlichen Willens: so wird der triviale Satz, dass in jedem der entgegengesetzten Standpunkte doch mindestens ein Körnchen Wahrheit stecke, wohl so gewandt werden können, dass jede Partei zur Ausmalung des definitiven von ihr erstrebten Zustandes irgendwelche Stücke aus dein Inventar der entgegengesetzten verwenden muss.

Nun könnte man freilich den Zweck des höchsten Moralprinzips gerade darein setzen, unter Voraussetzung der gegebenen Welt, deren Vergangenheit samt ihren Wirkungen man nun einmal als gegeben hinnehmen müsse, zu der idealsten Gestaltung derselben in der Zukunft zu gelangen, und es deshalb für ganz selbstverständlich halten, dass diese letztere die Resultante der neu geforderten Tendenz und der von ihr vorgefundenen Verhältnisse sei.

Allein dies rettet den ethischen Monismus doch noch nicht.

Denn (<332) abgesehen davon, dass derselbe sich nicht mit der relativen Bedeutung der höchsten Imperative zufrieden gäbe, nur unter den gegebenen Umständen, nicht aber schlechthin und bei völligem Neubau einer Welt die führende Rolle spielen zu können, so ist selbst jene relativ durchführbare Einheit eines Imperativs dadurch bedroht, dass das Material, mit dessen Eigenschaften und latenten Kräften er zur Herbeiführung des vorgesetzten Zustandes zusammenwirken muss, weder in seiner Struktur einheitlich noch in seiner Entwicklung beharrend ist.

Nur wenn das Sein sowohl in dem Nebeneinander wie in dem Nacheinander seiner Teile durchaus gleichartig wäre, könnte ein einheitlicher Imperativ von ihm aus zu den Zuständen führen, deren Würde oder sonstige Qualitäten jenen Imperativ festigen sollen; denn ein konstantes Resultat - die schliesslichen erwünschten Zustände - lässt sich offenbar nicht aus zwei Faktoren gewinnen, von denen der eine, der Imperativ, gleichfalls konstant sein soll, der andere aber - die Wirklichkeit, mit der jener zusammenzuwirken hat - durchaus variabel ist.

Vielmehr muss entweder jener Faktor gleichfalls der Variabilität in einem die Veränderungen des letzteren stets ausgleichenden Sinne unterworfen werden, oder man muss diesen letzteren seinerseits als konstant annehmen.

Dies zweite ist nun tatsächlich in verschiedenen ethischen Anschauungsweisen geschehen.

Gewisse Religionslehren stellen die gesamte bestehende Welt als verderbt und teuflisch dar; das Prinzip des Bösen beherrsche sie zwar in verschiedenen Ausgestaltungen, aber doch so, dass in Hinsicht des ethischen Wertes kein Unterschied zwischen ihren Teilen oder ihren Entwicklungsphasen anerkannt wird.

Zu einer ähnlichen Konsequenz drängt die von Kant erwähnte, wenngleich nicht konsequent durchgeführte Vorstellung, dass alles menschliche Wollen, insoweit es erfahrbar ist, von sinnlichen Trieben, von der Selbstliebe gelenkt werde; als wirklich, d. h. unter der Kategorie des Seins, die (<333) doch nur eine Kategorie der Erfahrung ist, ist also die gesamte praktische Welt einheitlich charakterisiert.

Auf diese Weise gewinnen allerdings beide Betrachtungsarten, die religiöse wie die metaphysische, eine besonders entschiedene Möglichkeit der Behauptung einheitlicher Moralprinzipien.

Ist die bestehende Welt tatsächlich in sich so gleichartig konstruiert, wie sie es vorstellen, so kann allerdings ein auf sie einwirkender einheitlicher Imperativ zu gleichfalls einheitlichen Endzuständen führen, deren Wert nun seinerseits denjenigen des Imperativs beweist.

Die Prüfung des Sittengesetzes an den von ihm schliesslich zu realisierenden Folgen und die Forderung eines einheitlichen Charakters dieser letzteren bildet wohl das tiefere Motiv für die ethische Tendenz, das! dem Sollen gegenüberstehende Sein gleichfalls unter eine möglichst einheitliche Beleuchtung zu rücken.

Trotzdem nun das Seiende sowohl nach jener religiösen wie nach der Kantischen Anschauung eigentlich schlechthin nicht sein soll, so gewinnen beide doch ganz besondere Werte gerade aus der Verwehung des so charakterisierten Seins mit dem hinzutretenden sittlichen Prinzip: bei Kant entsteht daraus die Vorstellung der Pflicht, die weder von einem schlechthin bösen noch von einem schlechthin guten Wesen gekannt wird, und die des Verdienstes, in dem Sinne unserer Deutung desselben als des Niederkämpfens des bösen Willens durch den guten.

Für den religiösen Anschauungskreis erhebt sich in dieser Zweiheit der den schliesslichen Zustand konstituierenden Elemente die Vorstellung der Erlösung und der Gnade, und zwar in jenem höheren und feineren Sinn, in dem das göttliche Prinzip die schliessliche Seligkeit nicht unmittelbar der Seele in den Schoss wirft, sondern ihr nur die Kraft selbständigen Aufstrebens zu ihr verleiht.

Und in beiden Fällen werden damit unvergleichliche und unersetzliche Werte geschaffen, höhere als ein einheitlicher Aufbau der Welt nach dem positiven Idealprinzip sie zeigen würde. (<334)

Ohne nun behaupten zu wollen, dass die bösen Elemente dadurch etwa auch in die Kategorie des Gesolltwerdens aufrückten, weil sie als Bedingungen jener Werte gelten, so muss doch nach dem Vorangegangenen anerkannt werden, dass die bedeutsamsten Werte, zu denen selbst so einheitliche Morallehren, wie die erwähnten, aufsteigen, noch ein Material von anderer Charakterisierung voraussetzen.

Die eigentümlichen Ideale, die diese Prinzipien realisieren sollen, werden eben doch nicht von ihnen allein realisiert, sondern die Wirklichkeit, an der dies geschieht, umschliesst ganz heterogene Bedingungen, mit denen jene erst zusammenkommen müssen, uni entweder in der Resultante mit ihnen oder in der Überwindung ihrer - die aber doch etwas ganz anderes ist als einfache Negation - jene Werthöhen zu erreichen.

Sehr viel umfassender geschieht dies natürlich, sobald die ethischen Prinzipien an die Ausgestaltung der Einzelheiten gehen. Metaphysischen Grundsätzen gegenüber, die die Wirklichkeit aus sich entwickeln wollen, ist die analoge Kritik längst geübt worden.

Je einheitlicher und umfassender hier einerseits der metaphysische Gedanke auftritt je mehr er andrerseits auch das Einzelnste aus sieh zu entwickeln beansprucht - für beides mag wohl das Hegel'sche System als entschiedenstes Beispiel dienen - desto leichter lässt sich in der metaphysischen Deduktion die Mitwirkung von Bestandteilen nachweisen, die einfach aus der sonstigen Erfahrung herübergenommen sind, und ihrerseits der Auflösung, in jenes vorgeblich alleinherrschende Prinzip sehr entschieden widerstehen.

Vielerlei recht komplizierte, natürliche wie historische Tatsachen werden unbefangen in die metaphysische Entwicklung resorbiert und stecken in dem schliesslichen Weltbilde, zu dem diese gelangt und dessen so zu Staude gekommene eventuelle Wahrheit die des transzendenten Prinzips beweisen soll.

Innerhalb des empirischen Erkenntnisfeldes findet sich ein ähnliches Verhältnis, eine in höhere Gebiete hinaufreichende (<335) Fortsetzung der bekannten Tatsache, dass wir an den Gegenständen der Sinne keineswegs alles das wirklich sehen, was wir zu sehen überzeugt sind, vielmehr fortwährende Ergänzungen der zahlreichen, von den blossen Sinneseindrücken gelassenen Lücken vornehmen; und zwar finden diese Ergänzungen entweder gemäss früheren Erfahrungen oder nach Analogieschlüssen statt.

Es ist nun kein Zweifel, dass nicht nur der sinnliche Teil unserer Welt, sondern das gesamte Erkenntnisbild derselben derartige Lücken und Ergänzungen aufweist.

Die Vorstellung einer einigermassen in sich geschlossenen, nach durchgehenden Prinzipien bewegten Welt würde nie zu Stande kommen, wenn sie nur aus dem bestehen sollte, was wir wirklich kennen und erkennen.

Es handelt sieh aber nicht nur darum, die von unserer Erkenntnis leergelassenen Stellen nach der Analogie unserer Erfahrung auszufüllen, sondern es tritt die folgende besondere Konstellation ein.

Jeder Unbefangene wird heute zugeben, dass es in der Natur Kräfte gibt, deren spezifische Wirkungsweise uns noch nicht bekannt ist; es ist eine verhältnismässig äusserst kurze Zeit, dass wir von der Schwerkraft, von der Elektrizität, von den chemischen Kräften etwas wissen; diese Reihe schon für abgeschlossen zu halten, liegt nicht der geringste Grund vor, und wir dürfen wohl überzeugt sein, dass es noch eine weitere Anzahl von Naturkräften gibt.

Allein nun ist das Eigentümliche, dass wir die Wirkungen dieser noch unentdeckten Kräfte tatsächlich vor uns sehen, sie stecken in dem empirischen Weltbilde, und dieses würde ohne sie gar nicht das sein, als was es sich uns darbietet.

Trotzdem hat neben dem allgemeinen Anerkenntnis jener Mangelhaftigkeit hier unsere Zeit so gut wie alle früheren die Vorstellung eines relativ vollendeten, kontinuierlichen Weltbildes und hält insbesondere da, wo die Nachprüfung des Experimentes versagt ist, die Erscheinung für verstanden, wenn die bisher bekannten Kräfte und Normen an (<336) aufgewiesen sind.

Unter den Begriffen von diesen Kräften indes und neben ihnen wirken jene anderen noch unentdeckten, die also vorausgesetzt und mitgerechnet werden, wenn man von den bekannten Kräften aus zu den wirklichen, vollständigen Erscheinungen gelangen will.

Gewiss also halten wir, insbesondere in den Geisteswissenschaften, -Unzähliges noch für selbstverständlich, d. h. nicht für Äusserung einer besonderen Kraft - wie etwa die Schwere der Körper vor Newtons Entdeckung - so dass uns die Mitwirkung desselben bei dem Zustandekommen der Erscheinungen gar nicht weiter in den Sinn kommt; wir halten letztere; vielmehr für erklärt, indem wir sie auf die bereits bekannten Kräfte zurückführen, ohne zu wissen, dass sie nur die Resultante eben dieser und jener noch unbekannten, in ihrer Wirksamkeit unbefangen vorausgesetzten sind.

In Bezug auf den ethischen Monismus nun ist die entsprechende Kritik noch im Rückstände.

Es wird eine wesentliche Aufgabe einer kritischen Geschichte der Ethik sein, nachzuweisen, dass alle einheitlichen Imperative ihre Durchführung an einem Material vornahmen, das keineswegs durch sie allein, sondern durch das Zusammentreffen sehr heterogener Kräfte gebildet war, so dass das Ziel, dem sie zustreben und das sie gerade als allein gültige legitimieren sollte, tatsächlich nicht durch sie allein, sondern durch ihre Verbindung mit sonstigen Prinzipien realisierbar ist, die ungerechter Weise unter den Kategorien der Selbstverständlichkeit oder des blossen Materials verborgen liegen.

Wenn die Tatsache, dass die verschiedensten Moralprinzipien den Anspruch erheben, an einem und demselben Ziele der Befriedigung, Erlösung und Harmonie zu münden, schon an und für sich und ohne weitere Zergliederung gegen die monistische Tendenz der Ethik bedenklich machen muss, so wird dieser Erfolg noch viel entschiedener durch die vorliegende Betrachtung erreicht, die den Grund jener Möglichkeit, auf so verschiedenen (<337) Wegen so gleiche Ziele zu erlangen, erst angibt.

Indem jedes einzelne absolute Prinzip die Wirksamkeit anderer stillschweigend bez. unbewusst voraussetzt, weil sie in dem Material steckt, das jenes zur Weiterbearbeitung aufnimmt, wirken in dieser letzteren tatsächlich eine Reihe verschiedenartiger Kräfte, Tendenzen, Ideale zusammen - und wenn wir auf die Gesamtsumme sehen, ungefähr wohl immer dieselben - unter denen unser Einheitstrieb nur ein einzelnes auswählt, um es als das Moralprinzip schlechthin im Bewusstsein voranzustellen.

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Diesen Reflexionen über den ethischen Monismus als Ganzes lasse ich nun in diesem und dem nächsten Abschnitt einige weitere folgen, welche sich auf die einzelnen in ihm zusammentreffenden Elemente logischer und sachlicher Art, beziehen.

- Alle Einheit der Moral hängt am Begriffe des Endzwecks; soll sie stattfinden, so müssen die einzelnen inhaltlich differierenden Zwecke, die uns das unmittelbare Bewusstsein als sittlich wertvoll zeigt, als blosse Mittel zu höheren und schliesslich zu einem höchsten Zweck anerkannt werden.

Und dies gilt nicht nur für jenen äussersten Monismus, der in der Moral der Feuerländer und der des Griechentums, in der Moral des Konfuzius und der der Reformation noch die Gleichheit des Sittlichen aus der Verschiedenheit seiner Ausgestaltungen herauserkennen will; es gilt auch für die bescheideneren Tendenzen, die nur für den gleichen Kulturkreis, ja die nur für ein und dasselbe Individuum eine einheitliche Moral suchen, gleichviel ob die Einheit der daneben stehenden eine inhaltlich andere ist oder nicht.

Die Pyramide der Zwecke, die sich zum Endzweck aufgipfelt, ist die zusammenhaltende Form, die auch den inhaltlich divergierendsten monistischen Morallehren gemeinsam ist.

An den Begriff des Endzwecks, (<338) mag man ihn als einen wirklich verfolgten oder als ein sittliches Ideal betrachten, knüpfen sich nun bekanntlich grosse Schwierigkeiten, denen analog, die den Begriff der ersten Ursache umgeben.

Wie man meinte, dass es zu irgend einem empirisch kausalen Geschehen nicht kommen könnte, wenn nicht eine erste Ursache da wäre, an der die Rückfrage nach der Veranlassung der Veranlassung ihr Ende findet, so scheint der Begriff des Zwecks überhaupt nur durch den des Endzwecks möglich zu sein.

In einer teleologischen Entwicklung muss jeder Punkt entweder für sich selbst definitiv befriedigen oder er muss das notwendige Mittel zur Erreichung eines definitiv befriedigenden sein.

Der scheinbar sinnreichste Vorgang, der einen folgenden hervorruft, wird doch erst in dem Augenblick von uns als zweckmässig bezeichnet, in dem wir diesen folgenden entweder als einen Endzweck oder seinerseits als Mittel für einen höher hinaufliegenden erkennen.

Nun gibt es, bloss logisch betrachtet, keine Grenze für die Frage nach dem Endzweck; über jedem Zustand oder Geschehen, das man in einem Augenblick als befriedigend empfindet, mit dem die Kette der Mittel ihr letztes Glied erreicht zu haben scheint, erhebt sich im nächsten die Frage: wozu? Die Abstumpfung des Reizes, die nicht nur der Bestand, sondern auch schon die Idee jedes Zustandes nach einiger Zeit erfährt, sucht eine Belebung durch ein neues Ideal, das über das schon gewohnte hinaus als der eigentliche Zweck desselben gesucht wird; das Bisherige erhält eine neue Bedeutsamkeit durch die des darüber gesetzten höheren Zwecks, an der es als Mittel zu diesem partizipiert, und die ins Unendliche dehnbare Form des Zwecks bietet dieser Tendenz eine unerschöpfliche Möglichkeit.

Ja, nicht nur logisches Recht, sondern logische Pflicht zu solcher Weiterführung des teleologischen Baues scheint vorhanden, gerade wie wir in der Ergründung der Ursachen verpflichtet sind, über jede noch so primäre hinaus die weiter zurückliegende (<339) aufzusuchen.

Allein in dieser potentiell allerdings unendlichen Reihe, in der jedes Glied dieselbe Frage nach rückwärts und vorwärts stellt, wie sein Vorgänger und Nachfolger, gibt es dennoch einen Punkt, an dem die begriffliche Gleichartigkeit der Glieder einem inneren Unterschiede Platz macht.

In Bezug auf die Kausalreihe wird dieser Punkt durch die Erwägung nahe gelegt, dass die Zurückverfolgung der Ereignisse auf ihre Ursachen zugleich eine Verminderung der hervorbringenden Prinzipien bedeutet; Kausalerkenntnis erscheint zugleich als Vereinfachung und Vereinheitlichung des Weltbildes, und zwar derart, dass man oft genug sogar umgekehrt die blosse Vereinigung der Erscheinungen in einen zusammenfassenden Begriff schon als Erklärung derselben gelten liess.

Wenn nun durch immer weitere Reduktion der Erscheinungen bez. der Prinzipien eine schliessliche Einheit erreicht wäre, die den gesamten Verlauf der Welt aus sich entwickelt, so könnte man allerdings auch gegen diese noch fragen, auf welche Ursache sie ihrerseits zurückginge - dennoch erhält die Kausalfrage von diesem Punkt an unleugbar einen anderen und weniger dringlichen Charakter.

Die Zurückführung der Vielheit auf die Einheit ist eine wirkliche Befriedigung des Erkenntnistriebes, des Strebens nach psychischer Kraftersparnis; die Zurückführung einer so erreichten Einheit auf eine andere könnte dagegen gerade als Verschwendung erscheinen, die Fortsetzung der Ursachenergründung verspricht von hier an nicht mehr den synthetischen Gewinn, den sie bis dahin geliefert hat.

Nun ist diese kausale Vereinheitlichung des Weltprozesses nicht nur in Bezug auf ihre empirische Verwirklichung eine Utopie, sondern sie begegnet auch der erkenntnistheoretischen Schwierigkeit, dass wir nach der Anlage unserer Denkkategorien aus der absoluten Einheit heraus keine Entwicklung denken können, sondern die Unbeweglichkeit einer solchen immer durch ein zweites Prinzip, einen "Gegenwurf", (<340) müssen befruchten lassen, damit es zu einem Geschehen komme.

Der Begriff der schöpferischen, göttlichen Einheit drückt diese Schwierigkeit mehr aus, als dass er sie löst; er enthält allerdings die Behauptung, dass es ein Wesen gäbe, das keines zweiten zur Anregung seiner Tätigkeit bedürfe, ohne doch das Wie dieser Versöhnung des psychischen Einheitstriebes mit der Form unseres kausalen Denkens, das immer eine Zweiheit braucht, deutlich zu machen.

Von dieser tieferen Schwierigkeit der Kausalreihe ist nun die teleologische frei, die im übrigen den ganz entsprechenden Wendepunkt ihres scheinbar kontinuierlichen progressus in infinitum darbietet.

Indem wir für das Handeln, sei es das wirkliche, sei es du als sittlich beurteilte, nach definitiven Zwecken suchen, vereinfacht sich die Mannigfaltigkeit seiner primären Erscheinungen; mehr und mehr stellt sich in diesem Bemühen das, was dem unmittelbaren Bewusstsein als Zweck erscheint, als blosses Mittel heraus, und da die Mittel mannigfaltiger sind als die Ziele, so bedeutet das Streben, zu immer entschiedeneren Zielen zu gelangen, eine im gleichen Masse erfolgende Vereinheitlichung des teleologischen Gewebes.

So bewirkt das Suchen nach Endzwecken zugleich eine Annäherung an die Vereinheitlichung der Zwecke, wenngleich das Maus dieser Annäherung für die empirische Betrachtung der moralischen Welt so viel Vielheit übrig lässt, dass es zur Kreierung eines absolut einheitlichen Moralprinzips noch immer eines weiten Sprunges über die Erfahrung in die Metaphysik hinein bedarf.

Allein nehmen wir einmal an, diese Vereinheitlichung wäre wirklich gelungen, wir könnten nachweisen, dass alles Handeln oder alles Sollen durch die fortgesetzte Frage wozu? schliesslich einen durchgehendes gleichen Zweck, z. B. der Glückseligkeit, erkennen lässt: so ist zwar auch noch diesem gegenüber die weitere Frage, wozu er denn dienen solle, welcher tiefer gelegene Endzweck dem der Glückseligkeit die Würde des Erstrebtwerdens verleihe, (<341) logisch gerechtfertigt.

Allein es ist nicht zu verkennen, dass auch die Zweckfrage von diesem Punkte an eine Wendung erfährt; jenseits seiner tritt der schematische Charakter jener Frage hervor, infolge dessen allerdings die Unruhen und Unbefriedigungen des Lebens immer wieder in ihr münden, aber nur wie in einem Danaidenfass.

So lange noch eine unversöhnte Mannigfaltigkeit von Bestrebungen vorliegt, so lange ist die Vereinheitlichung derselben als theoretisches und praktisches Problem aufgegeben, und seiner Lösung nähern wir uns vermöge der Frage, welchem höheren und weiteren Zwecke denn jeder zunächst sich darbietende Zweck diene.

Ist nun so mittels der Frage nach dem Endzwecke die monistische Frage beantwortet, so ist damit dasjenige reale Moment erledigt, das der unendlichen Kette des teleologischen Problems realen Inhalt und steigende Bedeutung gab; bis zu diesem Punkte kann man von einer Beantwortung dieser Frage sprechen, über ihn hinaus geht sie ins Leere.

Man könnte freilich dem gegenüber die menschlichen Zwecke so konstruiert denken, dass sie in ihrer Entwicklung alle durch einen einheitlichen Punkt hindurch müssen, der ihr Hinwirken auf den definitiven Endzweck vermittelte.

So gut die umfassenderen Zweckgebiete, deren Erkenntnis die Mittelstufe zwischen den primären Einzelzwecken und dem einheitlichen Zwecke bildet, verschiedenen Inhalt haben, ebenso können sie auch vielleicht in einem höheren Stadium gleichen Inhalts sein, ohne dadurch ihren sozusagen technischen Charakter als reale Mittel zu einem höher gelegenen Zwecke zu verlieren.

So könnte z. B. die allgemeine Glückseligkeit einheitlicher Zweck sein, auf den alle einzelnen Moralgebote sich konzentrieren, während der Endzweck etwa die Steigerung des Gattungslebens oder die Realisierung des göttlichen Willens ist, zu welchen die Glückseligkeit nur das Mittel bildete.

Wenn so der Einheitspunkt der Zwecke nicht mit ihrem Endpunkt zusammenfällt, könnte (<342) man doch nicht behaupten, dass der letztere nur in einem formalen Hinausfragen über den ersteren, mit dem man sich begnügen sollte, wurzelte.

Diese für die ethischen Prinzipienfragen sehr wichtige Möglichkeit, die meistens konfundierten Begriffe der Einheit der Zwecke und des Endzwecks auseinander zuhalten, wird in ihrem praktischen Erkenntniswerte durch die folgende Überlegung eingeschränkt.

Es gibt keinen Zweck, von dem es von vornherein oder empirisch ein für alle Mal feststünde, dass er nur durch ein einziges Mittel zu erreichen ist; das ist die einfache Folge davon, dass die gleiche Wirkung aus sehr verschiedenen Ursachen hervorgehen kann.

Der Endzweck also, den wir entweder wirklich entdecken oder als einen gesollten vorschreiben, enthält gar keine Sicherheit darüber, ob irgend eine Vorstufe seiner auch wirklich die einzige ist, über die hin seine Erreichung möglich ist.

Daraus ergibt sich unmittelbar die Unmöglichkeit, bei Annahme eines Endzwecks von einer unterhalb seiner gelegenen vermittelnden Stufe mit Sicherheit zu behaupten, dass sie der unbedingt notwendige Durchgangspunkt für jenen wäre, keinen anderen neben sich hätte und also einzig und einheitlich wäre.

Wenn einerseits singuläre Handlungen, andrerseits ein Endzweck gegeben ist, dem sie dienen, so kann es jederzeit neben demjenigen Zwischenzwecke, auf den die Einzelhandlungen sich begriff lieh vereinigen lassen und der nun seinerseits als der unmittelbare Produzent des Endzwecks gedacht wird, noch andere gleich qualifizierte geben, weil das Entscheidende für ihn ja der Umstand ist, dass er den Endzweck realisiert, und diese Funktion nach dem oben Erwähnten von einer unbeschränkten Anzahl von Kräften geübt werden kann.

Es widerspricht also prinzipiell dem aufgestellten einheitlichen Endzweck als solchem, dass ein unterhalb seiner gelegener Punkt der Zweckreihe, der ihn produzieren soll, dieselbe Einzigkeit habe, wie er selbst; in dem Augenblick, wo der (<343) Vereinigungspunkt der Einzelzwecke als Mittel zu einem höher gelegenen Endzweck erkannt wird, rückt er auf ein Niveau, das er mit vielen möglichen anderen, die den gleichen Zweck hervorbringen könnten., teilt.

Soll es also einen wirklich und sicher einheitlichen Zweck geben, so kann es nur der sein, der zugleich auch Endzweck ist. Der umgekehrte Schluss dagegen kann nicht gezogen werden; der Charakter als Endzweck, als definitiver Abschluss, der einem Objekt des Handelns eigen ist, lässt nicht im geringsten den Schluss zu, dass nicht neben ihm noch andere genau gleichbeschaffene bestehen.

Die Annahme, dass der absolute Zweck nur ein er sein könne, dass die Zwecke des wirklichen oder gesollten Handelns, sobald sie überhaupt zum Charakter des Endzwecks aufsteigen, nur in einem einzigen münden könnten - das ist einer der verbreitetsten Irrtümer des teleologischen Denkens.

Die tiefsten Gedankenmotive dieses Monismus liegen wohl in Beziehungen, die man zwischen der menschlichen Zwecksetzung und dem Verhalten der objektiven Natur annimmt.

Gegenüber der Unruhe und Zerrissenheit des persönlichen oder psychischen Lebens erscheint die Natur in ihrer sicheren Gleichmässigkeit, in der Unfehlbarkeit des gegenseitigen Einflusses ihrer Kräfte als ein in sich geschlossenes Wesen, das wenigstens in seinem Gesamtcharakter als Natur einheitlich ist.

Und eben dieser Charakter strahlt nun wieder auf den menschlichen Mikrokosmos zurück, im Gegensatz gegen welchen er uns gerade bewusst geworden ist; die Gesamtnatur welche die von der Einzelseele entbehrten Qualitäten darbietet, erscheint schliesslich doch so überwältigend, die Ausnahmestellung des menschlichen Individuums angesichts seiner quantitativen Unbedeutendheit so ungerechtfertigt, dass es in die Einheit und Geschlossenheit des Kosmos überhaupt einbezogen wird und diese Eigenschaften in sich selbst zum Ausdruck zu bringen scheint.

Das Gefühlsleben wiederholt diesen Prozess in der ihm eigenen Tonart.

Wir fliehen zu (<344) der Natur als einem ästhetischen Bilde, das uns die Seele ganz löst, weil es uns symbolisch, aber für unser Empfinden hinreichend, die ganze Ruhe und Heiligkeit, die stille, in sich befriedigte Grösse zeigt, die wir in unserem Innern so oft vergebens suchen; sie ergänzt gleichsam die Unzulänglichkeit des Ich.

Aber indem sie dies tut oder vielmehr, indem wir es doch schliesslich selbst sind, die diese ergänzenden Vorstellungen und Gefühle erzeugen, verbreitet sich die Stimmung, die ursprünglich nur in der Natur gerade im Gegensatz zu der eigenen Seele zu liegen schien, auch über die letztere, so dass wir tatsächlich uns selbst versöhnter, gehobener, reiner aus der Natur zurückbringen.

Auf theoretischen wie auf praktischen Gebieten projizieren wir oft genug den Besitz dessen, was uns fehlt, auf ein äusseres Gebilde, um dann durch eine weiterhin gestiftete Beziehung dieses zu uns unseren ursprünglichen Mangel zu ergänzen.

Durch diesen eigentümlich dialektischen Prozess mag die Vorstellung von der schliesslichen. Einheitlichkeit unserer wirklichen oder wenigstens unserer sittlichen Zwecke gestützt sein.

Dass ein absoluter Zweck, an dem das Wollen oder das Sollen definitiv Halt macht, noch andere ganz gleich beschaffene neben sich haben, dass es im Bereich des Praktischen mehr als ein Absolutes geben soll, widerspricht allerdings den allgemeinen, in Spinoza zum deutlichsten Ausdruck gekommenen Tendenzen der Philosophie derart, dass wir fast durchgehendes, wo ein absolutes Willensziel aufgestellt wird, seine Einzigkeit ohne weiteres vorausgesetzt finden; es scheint, als ob die ganze Bemühung, mit der man aus den Relationen von Zweck und Mittel zu dem unbedingten Zweck, der nicht mehr Mittel ist, aufgestiegen ist, als illusorisch empfunden würde, wenn andere teleologische Reihen daneben stehen, an denen der gleiche Prozess vollzogen wird, und wir so schliesslich statt der Vielheit des Nacheinander nur eine Vielheit des Nebeneinander (<345) haben, die um so unversöhnter ist, als sie aus lauter für sich befriedigenden, absolut für sich seienden Wollungen oder Imperativen besteht.

Eine Mehrheit wirklicher Endzwecke erscheint erst dann als annehmbar, wenn man mit dem Gedanken der Subjektivität des Zweckbegriffes wirklich Ernst macht.

Was dieselbe bedeutet, ist indes keineswegs aus den bekannten Überlegungen, dass der Zweck nicht in den Dingen, sondern nur in dem reflektierenden Geist läge, dass nicht die Natur, sondern nur das Menschenleben Zwecke kannte usw., zu ersehen, bedarf vielmehr, wie ich glaube, der folgenden Klarstellungen.

Dass der ganze Inhalt unseres Vorstellens durch die Formen und Kräfte des vorstellenden Geistes bestimmt und in diesem Sinne also als Ganzes subjektiv ist, muss selbst von denen, für die es als unleugbar gilt, als eine in ihrer allgemeinen und bloss prinzipiellen Form unfruchtbare Erkenntnis bezeichnet werden.

Sie versieht die Gesamtheit des Erkennens mit einem neuen Vorzeichen, das das gegenseitige Verhältnis ihrer Teile völlig umgeändert lässt, sie schwebt gewissermassen über den Dingen, ohne in die Erkenntnis des Einzelnen irgendwie einzugreifen.

Der Unterschied zwischen Objektivität und Subjektivität, der in den konkreten Fragen des Erkennens von Wert sein soll, hat also nicht absoluten Sinn und hat nicht den zwischen Ding an sich und Vorstellung zum Korrelat.

Innerhalb des Gebietes der letzteren vielmehr baut er sich an, er ist ein Unterschied von Vorstellungen untereinander und so, vom transzendentalen Standpunkt betrachtet, ein relativer. Hierdurch nun wird die Möglichkeit gegeben, zwischen jenen Gegensätzen selbst ein Kontinuum vermittelnder Stufen anzunehmen.

Es ist offenbar ein Irrtum, die Kategorien unseres Denkens in zwei scharf gesonderte Gattungen zu teilen: diejenigen, welche das objektive Weltbild formten, und diejenigen, die zu dem so geformten als subjektive Zutaten deutend, modifizierend oder fälschend (<346) hinzuträten.

Die Kantische Systematik hat diese schablonenhafte Auffassung sanktioniert; ihm waren die scharfen Grenzen innerhalb der Erkenntnisbedingungen unbedenklich, ja erforderlich, weil er das Vorstellen noch nicht mit vollkommener Konsequenz als Prozess, Werden, Entwicklung auffasste, und die substanzialisierende Verfestigung desselben, die er in der Deduktion der Verstandesbegriffe, mit überwältigender Kraft zerschlagen hatte, in der Systematisierung seiner Formen selbst wieder einführte.

Schon aus den allgemeinen methodischen Grundsätzen der empirischen und entwicklungsgeschichtlichen Anschauungsweise heraus muss man annehmen, dass zwischen den objektivsten und den subjektivsten Begriffen oder Formen unseres Erkennens eine Skala mannigfaltigster abgestufter Bildungen bestehe.

Die Untersuchungen des ersten Kapitels haben uns gezeigt, dass die psychologische Verwirklichung der objektiven Wahrheit durch eine allmähliche Entwicklung aus dem undifferenzierten Material des Vorstellens erfolge; wenn wir diese Erkenntnis objektiv wenden, wenn wir sie auf die verschiedenen Kategorien bin ansehen, die der einen und der anderen Vorstellungsart zum Grunde liegen, so bedeutet sie, dass zwischen den Formen des Vorstellens eine unbestimmbare Anzahl von Abstufungen besteht.

So wenig die subjektive und die objektive Seite des Weltbildes in dem wirklichen Vorstellen der Menschen scharf getrennt sind, wie vielmehr die verschiedenen Elemente ineinander hineinreichen und jedes Gebiet eigentlich Grenzgebiet ist: so verhalten sich offenbar auch die Formen oder Kategorien, deren Anwendung eben das Gesamtgebiet formt, das wir nachher in die scheinbar entgegengesetzten Provinzen der Subjektivität und der Objektivität zerfällen.

Zwischen dem, was wir wissenschaftlich wissen und dem, was wir wissenschaftlich vermuten, zwischen dem letzteren und dem, was wir aus wissenschaftlich ungeprüften Gründen ahnen, zwischen diesem und unserem Glauben, zwischen dem Glauben und dem als (<347) frei bewussten Spiele der Imagination existieren gleitende Skalen; und erst indem wir dem Zweckbegriff eine Stelle innerhalb dieser und zwar auf einer in der hier markierten Richtung nach dem Ende zu gelegenen Stufe anweisen, wird das Wesen der ihm zugesprochenen Subjektivität in der uns jetzt interessierenden Beziehung klar.

Denn der Weg von dem äussersten Grade der Objektivität zu dem äussersten der Subjektivität wird dadurch bezeichnet, dass die Kategorien, die seine Stationen bilden, einer immer grösseren Anzahl materialer Erfüllungen Raum geben.

Je objektiver eine Kategorie ist, desto mehr nähert sich ihre Anwendung auf den einzelnen Fall dem Ideal der Objektivität, nur eine einzige Möglichkeit der Deutung oder Erfüllung zu haben; z. B. die wissenschaftliche Kausalität gestattet schliesslich nur eine einzige Folge einer gegebenen Ursache, im Falle des vollendeten historischen Wissens auch nur eine einzige Ursache einer gegebenen Folge.

Je mehr wir uns dem Gebiet der sogenannten Subjektivität nähern, je mehr also die Färbungen oder die Kategorien der Vermutung, Ahnung, persönlichen Stimmung die Oberhand gewinnen, desto weniger schliesst sich eine Mehrheit von durch sie bestimmten Behandlungen des Einzelfalles gegenseitig aus, bis etwa zu dem rein innerlichen Gefühlserfolge persönlicher Erfahrungen hin, der für jeden Menschen und jedes Gebiet anders abgestimmt ist.

Verstehen wir also unter der Subjektivität der Zweckkategorie, dass sie in jener Stufenleiter der Denkarten ziemlich der unteren Grenze zu liegt, so ist das Korrelat dazu oder ein anderer Ausdruck dafür, dass sie von der Einheit der Erfüllung, die die obere charakterisiert, entsprechend weit absteht.

Als je subjektiver wir den Zweckbegriff auffassen, desto verschiedenartigere Zwecke dürfen wir neben einander anerkennen, und zwar in der teleologischen Beurteilung der Dinge nicht weniger, als in der Verflechtung des Zwecks in das Gewebe des persönlichen Lebens.

Die Vorstellung, (<348) dass der Endzweck nur einer sein könnte, war aus einer gewissen Objektivation desselben, aus der Idee hervorgegangen, dass das Leben, wie es ist oder wie es sein sollte, eine Pyramide, einen organischen Bau, einen Mikrokosmos bilde; tiefgelegene Motive, die man vielleicht als ästhetische bezeichnen kann, weil sie sich in künstlerischen Bildungen am reinsten, wenn auch keineswegs ausschliesslich äussern -hatten wohl mitgewirkt, diesen Bau herzustellen, der die subjektiven Wirrnisse des Lebens gewissermassen zu objektiver Gestaltung erlöste, indem er ihnen eine einheitliche, allen Zufall der Einzelgestaltung dominierende Spitze gab.

Sobald man dagegen der Subjektivität des Zweckbegriffs in ihre eben erörterte Folge nachgeht, liegt kein Grund vor, weshalb man nicht diejenigen verschiedenartigen Endzwecke, die man als Produkte subjektiver Entwicklung vorfindet, auch wirklich als solche anerkennen sollte.

Der als einheitlich angenommene Endzweck stellt sich freilich mit einer gewissen Färbung von Objektivität dar, die ihn den Schwankungen und Gegensätzlichkeiten der unterhalb seiner gelegenen und eben durch ihre Vielheit als nur subjektiv charakterisierten Einzelzwecke entzieht; wird dieser Schein als irrtümlich, auch der höchste einheitliche Zweck als ein subjektives Gebilde erkannt, so fällt der Vorzug und die Begründung dahin, die die Einheit des Endzwecks vor der Mehrheit voraus hatte und wir brauchen uns prinzipiell nicht zu weigern, die Zweckreihen des Lebens an mehreren auseinanderliegenden Punkten münden zu lassen, wenn und da die psychologische Tatsächlichkeit jeden derselben mit dem Charakter gleicher subjektiver Befriedigtheit versieht, über den auch ein monistischer Endzweck nicht hinauskönnte.

So sicher also, wenn wir überhaupt die wirklichen oder sittlichen Zwecke zu einem einzigen vereinheitlichen, dieser der definitive Zweck überhaupt sein muss, der seinerseits zu keinem weiteren hinaufführen kann, so (<349) sicher gestattet umgekehrt die Idee des Endzwecks, dass es mehrere koordinierte gebe.

Die Annahme des einheitlichen Endzwecks hat allerdings den methodischen Vorteil, das Wunder, die alogische Willkürlichkeit, der Endzwecksetzung überhaupt so weit wie möglich quantitativ zu beschränken.

Dadurch, dass erst der Endzweck dem einzelnen Zwecke des Lebens Sinn und Würde verschafft, dass er selbst aber keiner rationalen Ableitung mehr fähig ist, bekommt das ganze Leben etwas Irrationales, es erscheint als ein zwar in sich selbst durchaus festes und wohlgefügtes Gebäude, das aber als Ganzes auf Sand gebaut ist.

Die Einheitlichkeit des letzten Zwecks, zu dem alles andere in dem rationalen Verhältnis des Mittels stünde, lässt wenigstens nur noch einen ungestützten Punkt bestehen.

Es wäre für die monistische Annahme vom methodischen Standpunkte aus ferner anzuführen, dass die Ausmündung der wie immer subjektiven Zwecke in einem einzigen diesem den Charakter der Objektivität in dem Sinne verliebe, wie wir auf theoretischem Gebiet diejenigen Vorstellungen objektiv nennen, in denen sich die Gesamtheit der subjektiven Erkenntnisprozesse allgemein und notwendig vereinigt.

Gerade vom Standpunkt des Idealismus aus scheinen wir in der Einheit des Endzwecks eine Objektivität für denselben wenigstens soweit gewinnen zu können, wie der Idealismus überhaupt eine Objektivität anerkennen kann.

Wenn objektive Wahrheit einer Vorstellung nichts anderes bedeutet, als dass der subjektive Gedanke sie zu jeder Zeit an derselben Stelle des Erkenntnisfeldes auffinden kann, von welcher Seite und nach welcher Methode man sich auch ihr nähere, so wird alle zu verlangende Objektivität eines Endzwecks dadurch geleistet, dass man ihn immer an derselben Stelle antrifft, d. h. am Endpunkt jeder beliebigen Zweckreihe, welche auch immer man so weit verfolgen mag.

Und wie in jenem Falle nicht ein Ansich der Dinge da ist, mit dem der (<350) Gedanke übereinzustimmen hat, so dass seine Allgemeingültigkeit und jederzeitige Konstatierbarkeit nur das Zeichen dieser Übereinstimmung wäre, wie jene Eigenschaften vielmehr seine Objektivität unmittelbar selbst sind: so würde der Idealismus der Teleologie nicht meinen, dass das Zusammentreffen der singulären Zweckreihen in einem einzigen Endzwecke eine Übereinstimmung desselben mit irgend einem an sich seienden objektiven Zwecke, der ausserhalb des menschlichen Wollens liege, erst beweise, sondern dieses Zusammentreffen, diese gegenseitig gewährte Sicherheit aller Verkettungen des Lebens, dass sie in diesem Punkte sich begegnen, sei eben unmittelbar die Eigenschaft der Objektivität desselben und gewähre alle Erkenntnis- und Gefühlsvorteile, um derentwillen man überhaupt nach der letzteren frage; im praktischen Falle nicht weniger wie im theoretischen sei die Bedeutung dieses Begriffes keine transzendente, sondern eine immanente.

Für die wirklich verfolgten Zwecke würde dies ebenso gelten, wie für die sittlich geforderten; das Gesamtgebiet, dessen Übereinstimmung in einem Punkte die Objektivität desselben gegenüber den schwankenden, auseinanderliegenden Einzelheiten bedeutete, wird im ersteren Falle von den psychologischen Willensvorgängen überhaupt, im zweiten von den mit dem Zeichen des Sollens versehenen gebildet.

Wenn man diesen Gedanken auch methodologisch zugibt, so ist sein Wert doch ganz davon abhängig, ob denn in Wirklichkeit eine Einheit der Zwecke existiert, die über der Subjektivität der einzelnen eine objektive Teleologie erbaut, wie auch die Objektivität auf dem Gebiete der Erkenntnis ein blosses Problem bliebe, wenn nicht jene Einheitlichkeit der Einzelvorstellungen wirklich stattfände, die ihr ihren Inhalt gibt.

Dass es überhaupt einen objektiven, über die Zufälligkeit und Schwankungen des Einzelwillens hinausliegenden Zweck des sittlichen Wollens oder des Wollens überhaupt gibt, kann (<351) offenbar nur erwiesen werden zugleich mit dem empirischen Nachweis, dass dieser oder jener konkrete Zweck eben der Endzweck ist, nach dessen allgemeiner oder prinzipieller Möglichkeit gefragt wurde; ob es einen Endzweck überhaupt und der Form nach gibt, wissen wir mit Sicherheit erst, wenn wir von einem bestimmten Inhalte wissen, dass er alle anderen Inhalte in sich vereinigt.

Hier erhebt sich nun die Kardinalfrage: in welchem realen oder idealen Verhältnis stehen die einzelnen empirischen Zwecke zum Endzweck? Ich beschränke die Reflexion darüber auf den moralischen Endzweck.

Auch der entschiedenste ethische Monist wird nicht behaupten, dass im Bewusstsein der sittlich Handelnden sich ein Punkt fände, der, Allen gemeinsam, mit dem klaren Bewusstsein erstrebt würde, dies sei nun der eigentliche Zweck ihres Handelns und jede konkrete Handlung, soweit sie auch ihrem nächsten Effekt nach von jeder anderen abwiche, sei ein blosses Mittel zu demselben.

Unter diesen Umständen kann der Endzweck nur zwei Bedeutungen haben: entweder er bezeichnet das Ziel, dem die als sittlich empfundene Handlung in der ungestörten Entwicklung ihrer Konsequenzen sich nähert, gleichviel ob das Bewusstsein des Handelnden von diesem Ziele etwas weiss oder nicht; oder der Endzweck ist ein blosser Gedanke des Beobachters und besagt nur: die als sittlich empfundenen Handlungen verhalten sich so, als ob sie diesem Ziele zustrebten; dieses ist dann freilich nur ein Symbol, ein an sich ideales Erkenntnismittel, aber hinreichend, um die realen sittlichen Handlungen zu beurteilen und zu systematisieren.

Die letztere Eventualität findet auch als praktisches, bewusstes Moralprinzip Anwendung, z. B. in der Norm, dass selbst, wenn es keinen Gott gäbe, wir doch so handeln sollen, als ob er existierte.

Diese Möglichkeiten nun werden von der logischen Struktur des Zweckbegriffes gekreuzt, in Folge deren nicht nur das in Wirklichkeit letzterreichte Glied der Zweckreihe in seiner Form als (<352) Vorstellung die Ursache bildet, die ihr erstes Glied hervortrieb; sondern wo es sich um moralische Zwecke handelt, verleiht jenes Endglied der ganzen davorliegenden Reihe auch erst den Wert und die Schätzung.

Also würde, wenn wir einen Endzweck annehmen, das bewusste Handeln seinen Wert von einer Instanz erhalten, welche - wenigstens in den allermeisten Fällen - ausserhalb des Bewusstseins des Handelnden liegt.

Dies scheint überhaupt nur in der ersten von den angeführten Möglichkeiten des Endzwecks konsequent durchführbar zu sein.

Wenn wir einen objektiven Zweck der Welt annehmen, zu dem die als sittlich bezeichneten Handlungen hinführen, dann kann ihr Wert freilich von dem Bewusstsein des Handelnden unabhängig existieren, in dem Sinne, in dem das Tun des Kärrners wertvoll ist, obgleich er nichts von dem Plane oder Werte des Baues weiss, den er fördert.

Am unzweideutigsten wird dies in der theistischen Anschauungsweise ausgedrückt: die Handlungen, welche dem göttlichen Weltplane dienen, sind sittlich, wenngleich Gott seinen Endzweck selbst nicht enthüllt, uns vielmehr in der Mannigfaltigkeit unserer einzelnen Zwecke befangen sein lässt und uns nur das Gefühl, dass die eine Handlung wertvoll oder sittlich sei, die andere nicht, als Wegweiser zu dem unbekannten Ziele auf den Weg mitgegeben hat.

Es bedarf übrigens für den objektiven Endzweck, dem die Weltentwicklung zustrebt, so viel oder so wenig der Annahme eines persönlichen Gottes, wie es für die Annahme, die alles Sein als Bewusstsein deutet, eines persönlichen Ich bedarf.

Dem "Bewusstsein überhaupt" als dem erkenntnistheoretischen Subjekte gegenüber ist das psychologische Ich entweder ein Inhalt gleich dem Du oder den Körpern, oder eine Substanzialisierung, eine unnötig verdoppelnde Verfestigung des allumfassenden Bewusstseins in einem Subjekt, das es trage.

Ebenso könnte man das Gesamtsein als ein zweckmässiges, auf ein absolut wertvolles Ziel angelegtes auf (<353) fassen, ohne dass wir dasselbe erst von einem Gotte tragen liessen.

Diese hinreichend erkannte Möglichkeit erwähne ich hier nur, um durch die Parallele mit dem erkenntnistheoretischen Idealismus vielleicht denkbar zu machen, dass es einen Wert gibt ohne eine Person, die ihn empfindet, einen Zweck ohne eine Seele, die ihn sich setzt.

Ob man diesen Gedanken vollziehen kann oder nicht, wollte ich hier nicht erörtern, sondern nur zu seiner begrifflichen Klärung die Analogie betonen, die zwischen dem "Bewusstsein überhaupt" oder dem "reinen Ich" und dem individuellen Ich einerseits, dem Zweckcharakter der Welt und Gott andrerseits besteht.

Ein einheitlicher Endzweck der Welt aber, dessen unbedingter Wert alle ihm zustrebenden Handlungen als sittlich charakterisierte, kann kein bloss ideeller sein, sondern muss von der Weltentwicklung auch wirklich herbeigeführt werden.

Denn die zu zweit angeführte Möglichkeit, dass ein bestimmter Endzweck nur ein heuristischer sei, nur ein Hilfsmittel der Erkenntnis, die die sittlichen Handlungen so anzuordnen vermöge, als ob sie diesem Zwecke zustrebten - diese ist durch den Umstand ausgeschlossen, dass der Endzweck ja den Handlungen ihren wirklichen sittlichen Wert verleihen und verbürgen soll.

Dies ist offenbar unmöglich, wenn man annimmt, dass dieser Endzweck ein nur im Kopfe eines Beobachters bestehender ist.

Im Bewusstsein der Handelnden selbst soll er nicht bestehen -' denn die Werte, die diese selbst unmittelbar ihren Handlungen zusprechen, sind tausendfältig zersplitterte, von jeder Einheitlichkeit und Gemeinsamkeit weit entfernte; liegt er aber ausserhalb des Bewusstseins, so muss er als in irgend einer Realität bestehend vorgestellt werden, weil ein Endzweck, der als ein rein theoretischer, mit dem Zeichen der blossen Idealität versehener gölte, offenbar nicht den Wert begründen kann, den man von ihm aus auf die einzelnen Handlungen überleiten will.

Die meistens unterlassene Frage nach dem erkenntnistheoretischen Verhältnis der als sittlich angenommenen Handlungen zu dem als Moralprinzip aufgestellten Endzweck der Sittlichkeit scheint mir also zu der Antwort zu führen, dass, wenn man einen einheitlichen Endzweck des Sittlichen überhaupt annimmt, man zugleich eine auf denselben in Wirklichkeit gerichtete Weltentwicklung annehmen muss, weil - um es kurz zu wiederholen - der Endzweck im Bewusstsein des Handelnden anerkannter Weise nicht liegt, ausserhalb desselben liegend aber nur zwei Stellen findet: entweder in dem Geiste eines Beobachters oder in der Wirklichkeit, in die die Handlungen ausmünden.

Da aber die erstere nur ideeller Natur ist und ein realer Wert von ihr nicht ausstrahlen kann, so bleibt nur die letztere übrig, d. h. der ethische Monismus setzt eine objektive Teleologie voraus.

Erscheint dies als erkenntnistheoretische Notwendigkeit, so bildet sie den gemeinsamen Unterbau für zwei einander sehr entgegengesetzte ethische Theorien.

Zuerst des Gedankens, dass die sittliche, menschliche Persönlichkeit der Endzweck der Welt sei.

Wo dies angenommen wird, finden wir auch ethischen Monismus, dessen Verbindung mit der objektiven Teleologie also hier nicht so geschieht, dass der sittliche Endzweck in eine selbständige wertvolle Weltentwicklung eingestellt, sondern so, dass diese ihm eingeordnet wird. In umgekehrter Richtung realisiert die im engeren Sinne soziale Moral jene Verbindung.

Mit dem Gedanken, dass das Wohl und der Fortschritt der Gattung den einheitlichen Endzweck des sittlich genannten persönlichen Handelns bilden, finden wir jetzt in der Regel den objektiven vereinigt, dass die Entwicklung der Gattung natürlichen Gesetzen gemäss zu immer grösserem Wohl, immer vollendeterer Ausbildung aufstrebe.

Neben der religiösen Moral sind diese beiden Lehren die typischen Ausgestaltungen der Notwendigkeit, einen objektiven Weltzweck vorauszusetzen, wenn man den Wert des individuellen sittlichen Handelns (<355) von einem einheitlichen, also ausserhalb des individuellen Bewusstseins liegenden Endzweck ableiten will.

Macht man sich klar, wie wenig es einerseits gelungen ist, einen Endzweck des Handelns überhaupt oder des moralischen Handelns aufzufinden, wie entschieden andrerseits doch der Wert der einzelnen Handlung für uns davon abhängt, dass sie einem Zwecke dient, und wie über jeden erreichten Zweck sich ein neuer, den Wert des ersteren bestimmender erhebt: so liegt der Gedanke nahe, dass vielleicht die blosse Form der Zwecksetzung einen Wert enthalten mag, den wir missverständlicher Weise so ausdrücken oder deuten, als ruhe in einem Endzweck seinem Inhalte nach der Wert, der auf alles zu ihm Hinleitende ausstrahlt.

Dies ist nur eine Erweiterung der Vorstellung, dass es nicht Werte gibt, die wir als solche wollen, sondern dass wir umgekehrt das einen Wert nennen, was wir wollen. Diese Wertempfindung ist nun da, wo sich das Wollen unmittelbar, ohne besondere Stationen oder Schwierigkeiten realisiert, eine verhältnismässig schwache.

In solchen Fällen, wo es sich um direkte Befriedigung von Bedürfnissen oder Trieben handelt, sprechen wir auch noch nicht von Zwecken, sondern vielmehr erst dann, wenn sich eine Zwischenstufe hinter den momentanen Zustand ein schiebt, die zum Objekte des Willens gemacht und realisiert werden muss, ehe der auf die weitere Stufe gerichtete Wille seine Befriedigung finden kann; zum Zweck wird das Gewollte erst dadurch, dass sich mittlere Wollungen davorstellen.

Es scheint nun, als ob nicht nur der Zweck überhaupt als wertvoller empfunden würde, als jene einfachen unmittelbaren Wollungen; sondern als ob der Wert jedes Zweckes im Verhältnis der um seinetwillen gewollten Zwischenstufen oder Mittel anwüchse.

Dies ist nicht etwa eine Inversion der scheinbaren Selbstverständlichkeit, dass, wenn ein Zweck uns besonders wertvoll erscheint, wir auch besonders viel Mittel für ihn zu wollen bereit sind.

Ob wir (<356) irgend etwas, dessen Vorstellung in uns an und für sich einen Trieb erweckt, uns praktisch zum Zwecke machen, das hängt davon ab, ob wir die Mittel, welche zu ihm hinführen, gleichfalls wollen oder ob sie ihrerseits Nebenwirkungen haben, die uns verhindern, sie zu wollen und damit zugleich, uns jenen Zweck zu setzen.

Je vielgliedriger nun eine Zweckreihe ist, d. h. je mehr miteinander verbundene Wollungen sie enthält, desto mehr Wollen steckt in ihr als Ganzem, d. h. desto wertvoller ist sie als Ganzes, und begreiflich kondensiert sich dieser Wert in dem letzten Gliede, das sie für unser Bewusstsein enthält und das als ihr tatsächliches Resultat das Ganze repräsentiert, in dem Endzweck.

Weil das Zweckwollen überhaupt ein grösseres Quantum Willen enthält als das einfache, eingliedrige Wollen, darum erscheint es wertvoller.

Es wird von einigen Seiten angenommen, dass die Kategorie des Zwecks es ist, deren Anwendung den menschlichen Geist am entschiedensten von dem untermenschlichen scheidet; ebenso kann man sagen, scheide sie ihn von dem übermenschlichen, weil von einem Gotte nicht anzunehmen ist, dass sich erst vermittelnde Wollungen vor sein definitives Wollen schöben ; so wird denn das Zweckwollen vielleicht am besten durch das sonst bedenkliche Epitheton charakterisiert, dass es das eigentlich menschenwürdige sei.

In dem Aufbau der Mittel und Zwecke, in der Bereicherung und Bedeutung, die jeder Moment des Strebens dadurch erhält, dass eine Reihe früherer Momente um seinetwillen da war, er selbst aber der Träger höherer, umfassenderer Zwecke ist - darin liegt ein Wert, der nicht allein von dem Inhalt der Zwecke, sondern auch davon unabhängig ist, ob diese Reihen irgendwo ein Ende haben.

In der Wertung des Zweckes als solchen haben wir eine konkrete Gestaltung jener ganz allgemeinen Ahnungen, die den Wert des Lebens in das Streben statt in seine Resultate, in das Suchen statt in das Finden verlegten.

Erscheint die Funktion der Zwecksetzung als an (<357) sich wertvoll, so haben wir in ihr die schmerzlich gesuchte Einheit der Zwecke, die der Inhalt derselben uns nicht zu gewähren vermag.

Die Zweckreihen selbst divergieren in unversöhnlicher Weise; gemeinsam aber ist ihnen die funktionelle Form des Zwecks und zugleich damit erstens die Rückwirkungen dieser Funktion auf das Gefühl, zweitens die Folgen derselben auf die äussere, von unseren Interessen bestimmte Welt; denn welches auch die Zwecke sind, die wir in dieser verfolgen: wenn es überhaupt Zwecke sind, d. h. gegliederte Reihen von Eingriffen, in denen der Erfolg des einen immer zum Ausgangspunkt des anderen wird, so ist die Folge bez. die Bedingung davon jedenfalls eine Organisierung unserer Interessensphäre, ein Ineinandergreifen ihrer Teile, eine Bearbeitung ihrer in dem Sinne, dass nicht nur kurze Impulse in ihr Befriedigung finden, sondern dass sich von jedem Punkte aus möglichst lange Bahnen geringster Widerstände eröffnen.

Wenn Schopenhauer die Funktion des Wollens überhaupt als Einheitspunkt über die Mannigfaltigkeit der einzelnen Wollungen gestellt hat, wenn andrerseits das formale Sollen uns als das Gemeinsame aller sittlichen Forderungen erschien, so haben wir nun hier in der Funktion der Zwecksetzung ein Gemeinsames für die höheren Wollungen und Werte.

Wenn wir die teleologische Betrachtung mehr nach der physiologischen Seite wenden, so gewinnen wir zu dieser Betrachtungsweise eine Analogie, die in der Ausführung Bd. I. S. 183 über das Moralprinzip des Lebensmaximums angedeutet ist.

Verfolgen wir nämlich den Bau des organischen Körpers gemäss der Frage, wozu jedes Organ oder jede Funktion diene, und finden, dass a die Funktion b, b die Funktion c usw. steigere, so münden wir schliesslich den höchsten und allgemeinsten Funktionen gegenüber an der Erkenntnis, dass sie keiner weiteren angebbaren Funktion, sondern eben der Lebenserhaltung dienen.

In dem Sinne, in dem auch der Darwinismus von Naturzwecken (<358) spricht, erscheint das Leben schlechthin als der Zweck des Lebens.

Die psychologischen Zweckmässigkeiten lassen sich als Fortsetzungen des gleichen Weges deuten; wenn wir also sagen, es käme nicht auf das Leben als blosse Funktion an, sondern auf seine Inhalte, so besteht vielleicht der Wert dieser Inhalte in gar nichts Weiterem, als dass sie Mittel oder Träger einer besonderen Steigerung, Konzentrierung oder Sicherung des Lebens sind.

Sie scheinen schliesslich selbständige, ausserhalb der blossen Funktion des Lebens stehende und von ihr erst zufällig realisierte Werte zu sein und zeigen so den Prozess, der sich nachher im Einzelnen so oft wiederholt: dass die Produkte einer Entwicklung, die sich von dieser gelöst haben, dann wieder von aussen her als Faktoren scheinbar selbständiger Provenienz in sie aufgenommen werden.

Wie die formale Funktion des Lebens diese Inhalte als scheinbar an sich wertvolle aufnimmt, während sie vielleicht nur Verdichtungen eben dieser Funktion sind, so, meinte ich hier, könnte man den Wert der Inhalte der Zwecksetzung, die materialen und deshalb einen bestimmten Endzweck fordernden Zwecke zurückführen auf die formale Funktion der Zwecksetzung überhaupt, die an sich als Wert empfunden würde und denselben auf ihre Inhalte in dem Masse überträgt, in dem diese die Funktion selbst in sich kondensieren oder fördern.

Wenn sich dem gegenüber natürlich sogleich der Einwand erhebt, dass das Böse sich nicht weniger der Form des Zweckes bedient, die Unsittlichkeit nicht weniger von der Zweckfunktion getragen wird - so kann doch vielleicht das Wesen der Unsittlichkeit so ausgedrückt werden, dass die von ihr angesponnenen Zweckreihen früher am Ende sind, dass sie nicht jenes weite Hinausbauen eines Zweckes über den anderen und weit über die Grenzen des Individuums und seines Lebens hinaus aufweisen, das den sittlich genannten Zweckreihen eigen ist.

Dem widerspricht nicht unsere Bemerkung (<359) (Bd. I. S. 76), dass der Fluch der bösen Tat sich weiter zu erstrecken pflege, als der Segen der guten. Denn das besonders Tragische an dieser Tatsache ist gerade dies, dass die unheilvollen Folgen des Bösen sich gewissermassen mechanisch einstellen, sehr oft ganz ohne den Willen des Täters, ja gegen denselben.

Dass wir in den Zweckreihen, die wir als sittlich empfinden, nicht so leicht oder überhaupt nicht zu einem letzten Gliede kommen, dass wir in keinem so leicht die volle Begründung seines Sollens anerkennen, sondern mit der Frage der Sanktion des Guten immer weiter und ins Endlose getrieben werden - das beweist gerade das grössere Quantum von Zwecksetzung, das im Sittlichen vereinigt ist, während die unsittlichen teleologischen Reihen viel eher für das Bewusstsein an ihren Endzweck gelangen, an das, womit die unsittliche Absicht nun wirklich befriedigt ist, ohne nach einem darüber hinausliegenden Zwecke zu fragen.

Wenn die Eigenheit des ästhetischen Reizes die Ausdeutung vertrug, in der Fülle der angeregten Vorstellungen zu bestehen, die gerade die Form des Schönen in maximalem Quantum anklingen lässt, so besteht vielleicht der ethische Wert in der Fülle der Zweckvorstellungen, die sich an das fragliche Gut anschliessen, sei es, indem es ihre Krönung, sei es, indem es ihren Ausgangspunkt bildet.

Dann würde es unserem Leben seinen Wert geben, dass es in der Form des Zweckes verläuft, wie denn die höhere sittliche Empfindung diejenigen uns zu Teil gewordenen Güter sehr gering taxiert, die nicht erst durch das Stadium, Zweck zu sein hindurch gegangen sind oder an die sich nicht weitere Zwecksetzungen anschliessen.

Dies ordnet sich völlig in die allgemeine Tendenz des modernen Denkens ein, mit ihrer Auflösung der Substanzen in die Funktionen, des Starren und Dauernden in den Fluss rastloser Entwicklung - eine Tendenz des Erkennens, die sicher in Wechselwirkung steht mit den praktischen Bewegungen (<360) einer Zeit, die sich gegen alle Rudimente überlebter, des Anspruchs auf Ewigkeit sich anmassender Zustände richtet, und in der Lebendigkeit der Entwicklung, in der bewegenden Kraft, die jeden im Augenblick erreichten Punkt im nächsten zu überschreiten Willens ist, den Ersatz für die Ruhe und Sicherheit findet, mit denen frühere, dem Substanziellen und Unveränderlichen zustrebende Empfindungsweisen glücklich waren.

Wie das ethische Handeln, wenn auch nicht durchgehendes, so doch in einer Reihe seiner Provinzen jetzt nicht auf Festigung, sondern auf Verflüssigung geht, so wird vielleicht auch das ethische Erkennen die anerkannten Werte, die man von der festen Form eines - entweder angenommenen oder gesuchten - Endzwecks abhängig glaubte, auf die formale Funktion des Zwecksetzens überhaupt zurückführen können.

Diese Funktion gibt dann ihren Wert an die Objekte in dem Masse ab, in dem dieselben günstige Bedingungen für ihren Ablauf oder ihre Kondensierung darbieten.

Alle Endzwecke wären dann nur Verfestigungen und Hypostasierungen des teleologischen Prozesses als solchen, und die den ganzen Verlauf der Ethik beherrschende Ahnung, dass all die unendliche Mannigfaltigkeit der sittlichen Zwecksetzungen doch irgendwo zur Einheit zusammengehen müsste, erfüllte sich dann in der Form der Zwecksetzung überhaupt und in dem weiteren ihnen ebenso gemeinsamen Prozess, der den Wert dieser Funktion auf ihren Inhalt, ihr Objekt überträgt.

Neben dem Begriffe des Endzwecks ist nun der Begriff der Persönlichkeit zu untersuchen, wenn die Einheit der tatsächlichen oder der sittlichen Zwecke in Frage steht.

Es ist die stillschweigende Voraussetzung des ethischen Monismus, dass die Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt für die ideale Einheit ihrer Zwecke entweder die Anregung oder wenigstens den Raum enthält.

Möge die (<361) sittliche Forderung unabhängig von den realen Zwecken bestehen, auf die sie doch aber jedenfalls wirken muss, oder mögen umgekehrt die letzteren ihr den Ursprung gegeben haben - in jedem Falle steht ihre Einheit im engsten Zusammenhänge mit der Einheit der psychologischen Zwecke.

Die grundlegende Form der letzteren kann man die Einheit der Persönlichkeit nennen. Denn die reale wie die sittliche Einheitlichkeit des Individuums könnte sehr wohl selbst dann bestehen, wenn der Zweck, in dem alle Fäden der Persönlichkeit zusammenlaufen, für jede Persönlichkeit ein anderer wäre.

Es liesse sich ein ethischer Individual-Monismus denken, der keine Diskrepanz zwischen den einzelnen sittlichen Strebungen des Individuums anerkennt, dieselben vielmehr sich in einem einzigen höchsten Zweck vereinigen lässt - dagegen völlig zugibt, dass diese letzten Zwecke für verschiedene Menschen durchaus verschieden wären und dass die Gattung keineswegs die Einheitlichkeit des sittlichen Endzwecks aufwiese, wie der Einzelne.

Das Umgekehrte dagegen ist wenigstens für die ethischen Zwecke nicht denkbar; es kann keinen ethischen Gattungsmonismus geben, der nicht auch in dem Einzelnen festzustellen wäre, weil jede Diskrepanz innerhalb dieses zugleich eine in der Gattung ist, der er angehört.

Deshalb ist eine gewisse Einheit der Einzelpersönlichkeit das Minimum, das der gewöhnliche ethische Monismus fordert, der sogar schon auf einen für alle geltenden Endzweck verzichten will.

Wir untersuchen also jetzt die sogenannte Einheit der Persönlichkeit, insoweit sie mittelbar oder unmittelbar einen der Grundbegriffe aller Ethik bildet.

Mit dieser Einheit nun sind die ethischen Interessen zunächst durch Vermittlung des Seelenbegriffs assoziiert worden. Wo eine irgendwie gestaltete Substanzialität der Seele zum Zweck ihrer Unsterblichkeit vorausgesetzt wird, da ist das Seelenleben auch als ein einheitliches präjudiziert.

Die substanzielle Einheit der Seele scheint unmittelbar jenen (<362) Zusammenhang, jene harmonische Ordnung ihrer Inhalte zu bewirken, die man eben die Einheit der Persönlichkeit nennt.

Während nun der gewöhnliche Fehler ist, dass Verhältnisse, welche innerhalb der Vorstellungen gelten, auf das Vorstellen als Ganzes übertragen werden - so kommen z. B. die weitaus meisten Vorstellungen über das Wesen der Seele zustande - findet hier das Umgekehrte statt: eine Qualität, die man der Seele als Ganzem oder als Funktion zuspricht, soll auch das Verhältnis ihrer Inhalte charakterisieren.

Im Gegensatz dazu aber könnten wir annehmen, der Mensch als Ganzes sei eine Einheit, insofern er sich bewusst ist, es sei eine Person, die alle diese Empfindungen, Vorstellungen, Strebungen erlebt; aber in diesen brauchte deshalb ihrem Inhalte nach gar keine Einheit zu herrschen; es könnte ein metaphysischer oder physischer Punkt sein, von dem die Strahlen des Denkens ausgehen - aber nur dieses formale Zusammengehören verbände sie, während sie ihrem Sinn und Inhalt nach völlig auseinandergehen.

Die Versöhnung der inneren Konflikte, die Hoffnung einer schliesslichen Harmonie der diskrepanten Triebe und Gedanken, die man aus der Einheit der Person, aus dem tatsächlichen Zusammenbestehen und Sichtreffen ihrer Elemente schöpfen möchte, beruht ganz auf jene., Verwechslung zwischen demjenigen, was für die Form oder Funktion gilt, mit dem, was für den Inhalt derselben gilt.

Wir können uns denken, dass eine fortgeschrittene physiologische Kenntnis uns die nervösen und zerebralen Vorgänge, die die psychischen Ereignisse tragen, als ein zusammenhängendes, verständliches, von einheitlichen Gesetzen regiertes Ganze zu zeigen vermöchte, während die psychologischen Inhalte, die Bewusstseinsbedeutungen jener Vorgänge, dennoch ganz unversöhnt, ohne jede gegenseitige Berührung oder Ableitbarkeit auseinander liegen und den heftigsten Antagonismus zeigen; und diese Möglichkeit können wir sowohl (<363) nach der metaphysischen wie nach der psychologischen Richtung fortsetzen.

Jenes, indem die Einheit und Einfachheit der Seele, als wirkendes Wesen gedacht, durchaus mit der Diskrepanz ihrer Wirkungen als Inhalten zusammenbestehen kann; dieses, indem die psychischen Vorgänge ihrem Zustandekommen nach durchaus zusammenhängen, auseinander verständlich sein und ein nach durchgehenden Gesetzen geregeltes dynamisches System bilden können, während ihre Bedeutungen, ihre ideellen Inhalte, von jener realen und relativ äusseren Einheit ganz unabhängig sind.

Den bekanntesten Fall solcher Disharmonie bilden die logischen Unzulänglichkeiten und Widersprüche des Denkens, von denen man mit Recht sagt, dass sie für den Psychologen, der nur die Gesetze des wirklichen Denkens sucht, genau gleichwertig sind mit dem wahren und inhaltlich zusammenhängenden Denken.

Die Logik ist indes nicht der einzige ideelle Gesichtspunkt, an dem sich Einheit oder Widerstreit der inneren Vorgänge unabhängig von dem einheitlichen Zusammenhänge der psychologischen, sie realisierenden Kräfte ergibt.

Sittliche, eudämonistische, ästhetische, sachliche Forderungen treten mit ideeller Gültigkeit auf, und an ihnen gemessen scheinen die Inhalte unseres psychischen Seins oft genug unversöhnt gegeneinander gerichtet oder - was oft noch bezeichnender und noch unheilbarer ist - gegeneinander gleichgültig dazustehen, während wir zugleich einerseits die Gesetze, die diese Bewegungen beherrschen, in ein harmonisches System einordnen, andrerseits die tatsächlichen psychologischen Vorgänge als solche durchaus als ein zusammenhängendes, dynamisch einheitliches Ganzes anerkennen könnten.

Diese mannigfaltigen Möglichkeiten haben nur den kritischen Wert gegen den Schluss vorsichtig zu machen, den man leicht aus der Einheitlichkeit, die die menschliche Persönlichkeit von irgend einer erkenntnistheoretischen Kategorie (<364) her aufweist, auf diejenige Einheit des Innenlebens zieht, die die schliessliche Versöhnbarkeit aller Konflikte und gegenseitigen Fremdheiten seiner Elemente garantiere.

Was aber bedeutet denn nun tatsächlich die nicht nur formale, sondern unter den Seeleninhalten der Persönlichkeit herrschende Einheit derselben? Ich glaube, dass wir unter einer einheitlichen Persönlichkeit, ganz allgemein gesprochen, eine solche verstehen, deren einzelne Seeleninhalte miteinander in einem nach empirischen Regeln der Psychologie begreiflichen Zusammenhänge stehen.

Wir erkennen z. B. Einheit der Persönlichkeit an, wenn ein Mensch, der im Verhalten gegen seine Vorgesetzten sehr servil ist, auch in seinem religiösen Leben sich knechtisch gegen das göttliche Prinzip stellt; auch dann nennen wir einen Menschen einen einheitlichen, wenn er den gleichen Reizen gegenüber zu verschiedenen Zeiten und unter verschiedenen subjektiven Verhältnissen doch in gleicher Weise reagiert; andrerseits nennen wir es aber wieder einheitlich, wenn derjenige, der nach oben servil ist, sich nach unten hart und hochmütig zeigt, oder wenn Jemand der Verschiedenheit der Reize auch jedes Mal in entsprechend verschiedener Weise begegnet.

Eben deshalb brauchten die Verteidiger der einheitlichen Seele auch nicht vor den Erscheinungen des Hypnotismus und des sog. Doppelbewusstseins die Waffen zu strecken.

Mit zweifelloser Zuverlässigkeit wird uns von Personen berichtet, die durch gewisse Einflüsse einen von ihrem sonstigen völlig abweichenden Charakter annehmen, Handlungen begehen, die sie sonst verabscheuten und deren sie sich, nachdem sie wieder in den normalen Zustand gelangt sind, absolut nicht erinnern, an die sich aber ihr Tun sofort und scheinbar ununterbrochen wieder anschliesst, wenn der somnambule Zustand zum zweiten Male eintritt.

Hier sind also scheinbar zwei ganz getrennte geistige Persönlichkeiten innerhalb eines Körpers vorhanden, die abwechselnd in die Erscheinung treten.

Will der (<365) psychologische Monist dem gegenüber nicht wirklich mehrere "Seelen" in demselben Körper anerkennen und seine Behauptung von der Einheitlichkeit der Seele auf jede derselben für sich beschränken, ohne sie auf den Komplex der zusammenhangslosen Seelenwesen erstrecken zu wollen – so kann er hervorheben, dass diese Veränderungen des Bewusstseinsinhaltes ja nicht von selbst eintreten, sondern immer die Folge gewisser Einflüsse sind, die auf die Seele geübt werden und sich nur quantitativ und in äusserlich auffälligerer Weise von allen anderen Einflüssen unterscheiden, die die verschiedenen Vorgänge in der Seele provozieren.

Der Umschlag der Stimmungen, die Hingegebenheit an entgegengesetzte Eindrücke, die wechselnden Sympathien auch des normalen Lebens sind nur niedrigere Grade jener Mehrfachheit des psychischen Verhaltens, die uns am Somnambulen entgegentritt.

In der Psyche des Letzteren sind nur die Elemente, die Spannkräfte derart günstig für die suggestive Einwirkung gelagert, dass das Quantum dieser letzteren scheinbar ganz ausser Proportion mit der Bedeutsamkeit der Folge steht.

Es bleibt also auch dieser gegenüber der Gedanke in Kraft, dass gerade das verschieden artige Verhalten der Seele gegenüber verschiedenartigen Veranlassungen ihre Einheitlichkeit beweise, während sie sich fortwährend verändern müsste, um gegenüber den fortwährend wechselnden äusseren Reizen gleichsam immer dasselbe Resultat zu ergeben.

Die phänomenalistische Verschiedenheit der Inhalte gibt deshalb nicht weniger auf eine Einheit der Persönlichkeit Anweisung, als die äussere Gleichmässigkeit ihrer Erscheinungen es tun kann.

Wenn uns eine Person durch allenthalben gezeigten Geiz einheitlich charakterisiert ist, so halten wir doch eine andere für nicht weniger einheitlich, bei der der Geiz durch gelegentliche Verschwendung unterbrochen wird, ja vielfach wird durch solches Zusammenkommen des begrifflich Entgegengesetzten die Persönlichkeit erst zu wirklicher Einheit ergänzt.

Dies (<366) gilt namentlich für das Verhältnis der sinnlichen und der vernunftmässigen Triebe in uns, in Bezug auf welches sowohl die durchgehende Bestimmtheit des Empfindens nach einer Seite hin wie ein gewisser regelmässiger Turnus der Bestimmtheiten den gleichmässigen Aspekt einer einheitlichen Persönlichkeit gewährt.

Es zeigt sich also schon hier sogleich, dass ein Seeleninhalt mit jedem von zwei weiteren, einander durchaus entgegengesetzten zusammen bestehen kann, ohne dass die in einem von beiden Fällen behauptete Einheit des Seelenlebens dadurch in dem anderen ausgeschlossen wäre.

Die Tendenz zu einer Entgegengesetztheit des Verhaltens wie in den obigen Beispielen durchzieht unser gesamtes psychisches Leben: die Färbung oder Bestrebung, die eine Provinz desselben charakterisiert, übt eine anähnlichende Wirkung auf die anderen aus, vermöge einer Art von Beharrungsvermögen setzt sich die an irgend einem Punkte begonnene Bewegung in gleicher Richtung und gleichem Rhythmus auf immer weitere fort; umgekehrt aber ist auch eine komplementäre Tendenz zu beobachten, der zufolge der Charakter eines psychischen Gebietes sein direktes Gegenteil auf einem anderen provoziert.

Wie das Verhalten der Individuen untereinander einerseits durch Nachahmung und Suggestion, andrerseits durch Opposition und Selbständigkeitstrieb bestimmt wird, so das Verhältnis der Vorstellungen zueinander.

Die Tendenz zum Rhythmus, d. h. zur Wiederholung gleichcharakterisierter Perioden ist wohl die gleiche, wie die zur Nachahmung, was besonders durch die Überlegung klar wird, dass doch auch die Bewegung der anderen Person, die wir nachahmen, dazu erst in uns als unsere Vorstellung produziert werden muss, so dass, genau gesprochen, jede Nachahmung eines Dritten doch Nachahmung unserer selbst ist; im Rhythmus erhält die Selbstnachahmung gewissermassen Dauerform.

Durch das Mittelglied hindurch, dass die Handlung des Dritten nur nachdem sie zu meiner Vorstellung geworden (<367) ist, mein Handeln beeinflussen kann, wird weiterhin auch die Tendenz zur Abwechslung und Komplementierung unter den Seeleninhalten wohl als dieselbe gelten dürfen, die sich in der Lust am Widerspruch und am "anders sein als die Anderen" äussert.

So scheint uns die Übertragung des Charakters eines psychischen Bereiches auf den anderen ebenso verständlich, d. h. von der Einheit der Person getragen, wie gerade die Neigung, sich für das Verhalten auf einem Gebiet durch das völlig entgegengesetzte auf einem anderen gewissermassen zu entschädigen.

Es ist also nicht das logische Verhältnis der Seeleninhalte, nicht Übereinstimmung oder Widerspruch zwischen ihnen, was über das Prädikat der Einheitlichkeit entscheidet, vielmehr die Tatsache , ob wir gewöhnt sind, bestimmte Eigenschaften nebeneinander bestehen zu sehen.

Wenn wir von einer einheitlichen Persönlichkeit sprechen oder die Einheitlichkeit der Seele als sittliche Forderung aufstellen, so kann nur ein allerdings typischer Irrtum des Denkens darunter jene inhaltliche Parallelität oder einen sachlich notwendigen Zusammenhang der Vorstellungen verstehen, der allein auf eine jenseits des Bewusstseins liegende substanzielle oder dynamische Einheit des Seelenlebens Anweisung geben könnte.

Es ist dies derselbe, von mir schon öfter hervorgehobene Fehler, durch den uns die tatsächlichen, in fortwährender Erfahrung aufgewiesenen Zusammenhänge gewisser Dinge schliesslich als logisch notwendig erscheinen - als ob syllogistischer Zwang den einen Begriff an den anderen knüpfte, während in Wirklichkeit nur die Erfahrung uns dies Zusammenbestehen der betreffenden Elemente zeigt; zeigte sie das Gegenteil davon, so würde auch dieses schliesslich sich zu dem Anschein einer logischen Konsequenz verdichten, wie wir denn auch wirklich sehen, dass streitende Parteien jede von zwei scheinbar sich gegenseitig ausschliessenden Erfahrungen als die logisch notwendige behaupten.

Genau angesehen, besteht die (<368) Einheitlichkeit der Seele darin, dass wir psychologische Regeln kennen, nach denen wir den einen Seeleninhalt aus dem anderen herleiten oder wahrscheinlich machen können, und so von einem zum anderen fortschreitend alle Inhalte einer Seele als ein in sich zusammenhängendes Gewebe begreifen.

Jene Regeln selbst aber sind ihrerseits offenbar nur kondensierte Erfahrungen über das tatsächliche Zusammenvorkommen dieser Inhalte.

Wie sich das objektive Erfolgen aus der blossen zeitlichen Folge herstellt oder wenigstens aus dieser seinen konkreten Inhalt gewinnt, so das objektive Zusammengehören, die Einheitlichkeit der Inhalte aus dem blossen zeitlichen Beieinandersein.

Es kann dabei ruhig zugegeben werden, dass es zur Vereinigung derselben einer apriorischen Funktion bedürfe; worauf es hier ankommt ist nur, dass diese sich ausschliesslich mit dem konkreten Inhalt füllt, den die Erscheinungen in der Zeit, nicht aber mit solchem, den der logisch begriffliche Zusammenhang ihr bietet.

Kant sagt einmal, einen Gegenstand erkennen, bedeute nichts anderes, als in dem Mannigfaltigen seiner Anschauung Einheit bewirken.

Ebenso aber kann man wenigstens in Bezug auf die Seele umgekehrt sagen, ihre Einheit bedeute, dass wir von dem Mannigfaltigen ihrer Inhalte Erkenntnis, Verständnis gewinnen, d. h. dieselben nach Regeln aufeinander zurückführen können.

Mangels jeder tiefer dringenden Kenntnis der realen Kräfte indes, die die psychischen Erscheinungen verknüpfen, bleibt uns als Inhalt dieser Regeln nur das beobachtete zeitliche Verhältnis empirischer Seelenvorgänge.

In demselben Sinne ist auf die fundamentale transzendentale Tatsache aufmerksam zu machen, dass die Einheit eines Objekts oder ihr Gegenteil sich keineswegs aus dem blossen Aneinanderhalten seiner Qualitäten oder Stadien ergibt, sondern immer eines besonderen für sie apriorischen Urteils bedarf; dieses Urteil hat das Mass der Verschiedenheit in den Erscheinungen auszusprechen, (<369) welches nicht überschritten werden darf, solange das Subjekt noch als eines und dasselbe, als Einheit bezeichnet werden soll.

Denn die Vorstellung, es sei noch immer dasselbe Ding, das sich nur geändert habe, findet offenbar in sich selbst keine feste Grenze gegen die Vorstellung, es sei ein anderes Ding. Bald ist es die äussere Form, bald eine Qualität, bald eine Relation, bald das Erfüllen einer Raumstelle usw., dessen Beharren oder Nichtbeharren darüber entscheidet.

Der Chemiker bezeichnet einen Stoff noch als denselben, wenn eine Formwandlung ihn für den Laien längst als einen ganz anderen erscheinen lässt.

Von welchem Quantum qualitativer Änderung ab uns die Identität des Objekts aufgehoben erscheint, darüber entscheidet nicht die isolierte Erfahrung über dasselbe, sondern ein an die Erfahrung herangebrachtes Urteil.

Wenn man sagt: der Gegenstand a hat sich geändert – so liegt darin ein dreifacher intellektueller Vorgang; erstens die Erfahrung, eine Änderung hat stattgefunden; zweitens die weitere Erfahrung, neben derselben hat eine Beharrung stattgefunden; drittens das einer ganz anderen Erkenntniskategorie zugehörige Urteil: das Beharrende ist dem Veränderten gegenüber das Wesentliche, das eigentliche Subjekt.

Dem letzteren Urteil muss ein subjektiver Massstab des Wertes oder der Wägung zum Grunde liegen. Die Urteile über die Einheit der menschlichen Seele oder einzelner Provinzen ihrer können nur auf dieselbe Weise zu Stande kommen.

Wenn wir, sobald überhaupt nur irgend ein Wechsel innerhalb des fraglichen Komplexes stattfindet, doch noch von einer Einheit seiner sprechen, so ist die Grenze objektiver Erfahrung überschritten und die ausserhalb der Dinge selbst liegende Wert- und Quantitätserwägung tritt in ihre Rechte: ob die beharrenden teile gegenüber den wechselnden zu betonen sind und also ein in den verschiedenen Stadien mit sich identisches Wesen anzunehmen ist, oder ob das vom Wechsel ergriffene Teilquantum das wesentliche ist, so (<370) dass man von dem Ersatz des früheren Wesens durch ein neues spricht.

Der Zweck dieser Erörterungen liegt in der Einsicht, dass die Einheitlichkeit der menschlichen Seele, aus der man die logisch-reale Einheit ihrer Zwecke so oft direkt oder vermittelt gefolgert hat, selber nicht in einer begrifflichen Einheit ihrer Inhalte besteht; vielmehr bedarf es einerseits eines ganz jenseits dieser letzteren stehenden, an sie erst herangebrachten Apriori, um sie in einheitliche oder wesensverschiedene abzuteilen; andrerseits, da die Synthese der entgegengesetzten Inhalte die Einheit und Verständlichkeit der Persönlichkeit nicht aufhebt, da dies vielmehr erst dann eintritt, wenn die Divergenzen das Mass des für gewöhnlich Beobachteten überschreiten, so ist die Einheit der Seele offenbar nur der Name für das empirisch normale Zusammenbestehen ihrer Inhalte, das zu der Vorstellung einerseits der logischen Koinzidenz derselben, andrerseits einer dieser zum Grunde liegenden, mehr oder weniger substanziellen Einheit auswächst.

Der einzelne Mensch zeigt indes noch eine andere, sein gesamtes Wesen umfassende Einheitlichkeit in sich, die weder in einem logisch systematischen Zusammenhang seiner Seeleninhalte, noch in der psychologischen Begreiflichkeit und Entwicklung des einen von diesen aus dem anderen besteht.

Ich meine jene überhaupt nicht in Begriffe zu fassende Färbung der gesamten Vorstellungswelt, die den individuellen Menschen als solchen charakterisiert und jede seiner Äusserungen als so ihm zugehörig kenntlich macht, wie man ihn am Klange der Stimme erkennt, welches auch die einzelnen ausgesprochenen Worte seien.

In dem Kapitel über den kategorischen Imperativ erwähnte ich schon die Erscheinung des gleichmässigen Rhythmus, den die Lebensäusserungen einer Person auf ihren verschiedenen Gebieten tragen.

Neben dieser formalen Einheitlichkeit aber steht noch eine mehr materiale, eine hellere oder dunklere, schlaffe (<371) oder gespannte, ausgeglichene oder vibrierende Tönung des Ganzen; einen Ausdruck für diese finden wir höchstens mittels jener ganz dunklen symbolischen Assoziationen, wie sie sich etwa, auf anderem Gebiet, zwischen Tönen und Farben herstellen.

An und für sich ist die Eigenart jeder Persönlichkeit etwas Unvergleichbares, und eben dieser Unvergleichbarkeit ihrer als eines Ganzen entspricht die Gleichmässigkeit, mit der sie jeden einzelnen ihrer Inhalte in jener besonderen, nur ihr eigenen Weise färbt, und so, ganz unabhängig von aller begrifflichen Übereinstimmung oder psychologischen Begreiflichkeit der Inhalte selbst, ihrer Gesamtheit einen einheitlichen Aspekt verleiht; und es liegt auf der Hand, wie sehr alle Beziehungen der Menschen unter einander, alle Interessen und Lebensreize des Einzelnen innerhalb der Gesellschaft durch diese Tatsache bestimmt sind, welches Interesse also die Ethik daran hat, diese charakterologische Einheit des Individuums zu untersuchen; um so mehr, als sie doch auch eine Hinweisung auf die Einheitlichkeit der Ziele zu enthalten scheint, zu denen sich die Persönlichkeit sittlicher Forderung gemäss entwickeln soll.

Was diese, die Individualität der Person ausmachende Färbung ihres Gesamtinhalts nicht durch jenes psychologische Verständnis erschöpft sein lässt, dessen Gelingen uns soeben die ihr zugesprochene Einheit zu garantieren schien - ist das Folgende.

Ich habe schon in anderem Zusammenhänge erwähnt, dass die Kenntnis sämtlicher Naturgesetze absolut nicht zur Bestimmung irgend eines wirklichen Ereignisses zureichen würde, wenn nicht ein vorhergehender, bestimmt qualifizierter Zustand als Tatsache gegeben wäre, auf den nun die Gesetze angewandt werden können, die aus ihm jeden späteren entwickeln.

Ein Anfang, der in sich schon irgendwie charakterisiert ist, muss gegeben sein, um dem einen Naturgesetz vielmehr als dem anderen einen Angriffspunkt darzubieten.

Dieser Anfang selbst (<372) wieder ist nicht aus den Naturgesetzen herzuleiten, vielmehr ist in jedem Augenblick der genetischen Forschung irgend ein Punkt der letzte, der, als Realität gesetzt, nun den Naturgesetzen Anwendung gewährt und den sie zu den momentan gegebenen Ereignissen hin entwickeln; von einem anders charakterisierten Ausgangspunkt her würde eben derselbe Komplex von Gesetzen auf völlig andere Folgezustände geführt haben.

Dies ist offenbar nun auch das Verhältnis der psychologischen Gesetze zu den psychischen Zuständen.

Die ersteren, angenommen selbst sie wären Gesetze im Sinne der physikalischen, würden doch die Unbedingtheit ihrer Anwendung mit der völligen Unfähigkeit bezahlen, aus sieh heraus die qualitative Bestimmtheit des Ausgangspunktes konstruieren zu lassen, auf den einwirkend sie dann die weiteren psychischen Vorgänge und Beschaffenheiten hervorbringen.

Wären uns deshalb auch sämtliche Gesetze der Vorstellungsverbindung und -entwicklung bekannt, so würden sie uns weder dazu verhelfen, überhaupt eine bestimmte Seelenverfassung noch die individuellen Charakterisierungen der einzelnen herzuleiten, wenn nicht irgendwelche bestimmten Seeleninhalte gegeben wären, die von jenen Gesetzen aufgenommen und weitergebildet werden und deren Verschiedenheit es bewirkt, dass die Einwirkung der gleichen Gesetze doch schliesslich so sehr verschiedene Gesamtresultate hervorbringt.

Alle Reduktion der Erscheinungen auf einander, alle gesetzliche und verständliche Verbindung zwischen ihnen, die sie als Teile eines einheitlichen Ganzen auftreten lässt, setzt also eine ursprüngliche Gegebenheit voraus, eine von den Bewegungsgesetzen der Vorstellungen vorgefundene qualitative Bestimmtheit, die aus diesen Gesetzen nicht abzuleiten ist, sondern unter deren Voraussetzung erst ein gesetzliches und charakterisiertes Ganzes zustande kommt.

Diese Notwendigkeit eines auf psychologischem Wege nicht konstruierbaren -Anfanges aller psychologischen Entwicklung, zugleich mit (<373) dem entscheidenden Einfluss desselben auf die Qualität des Gesamtseelenzustandes ruft die Vorstellung wach, dass die in der durchgehenden Färbung und Stimmung des Seeleninhaltes bestehende Einheit der Persönlichkeit doch nicht in der zuvor behandelten Deutung aufgeht, wonach wir der Persönlichkeit nur daraufhin und insoweit Einheit zusprechen, als es gelingt, ihre Inhalte nach psychologischen Regeln in gegenseitige Verbindung zu setzen.

Die Tatsache selbst scheint mir unleugbar. Alle psychologischen Gesetze müssen, um sich betätigen zu können, ein Objekt vorfinden, dessen Sein und Sosein sie selbst nicht bestimmen, dessen Qualität indessen diejenige des Resultates ihrer Betätigung bestimmt.

Aller Individualität d. h. aller einheitlichen Charakterisierung mannigfaltigster Lebensäusserungen eines Menschen liegt eine ursprüngliche, psychologisch unerklärbare Qualität zum Grunde.

Allein, was sich der Herleitung aus psychologischer Verknüpfung entzieht, ist eben der Inhalt dieser Qualifizierung, nicht aber die Tatsache, dass er ein durchgehender und einheitlicher ist.

Diese letztere, d. h. die Fortpflanzung der ursprünglich gegebenen Qualität auf den Gesamtumfang des Bewusstseins, ist durchaus Sache jener psychologischen Kräfte, die wir in den Regeln oder Gesetzen des Seelen-lebens festzulegen suchen.

Das, worauf es uns hier ankommt: dass tatsächlich eine formale charakterologische Einheitlichkeit unter den psychischen Äusserungen eines Individuums herrscht, ist unabhängig davon, dass die qualitative Beschaffenheit, die inhaltliche Bestimmtheit dieser Einheitlichkeit nicht wieder aus denselben Kräften erklärt werden kann, die der Verbreitung derselben, der Durchdringung alles konkreten Vorstellens mit ihr vorstehen.

So wenig Physik und Chemie erklären, wieso es gerade diese bestimmt qualifizierte und ursprünglich so und so gelagerte Materie gibt, wohl aber diejenigen Gesetze entdecken können, vermöge welcher die auf unerklärte Weise (<374) gegebenen materiellen Elemente einen durch Wechselwirkungen zusammenhängenden Kosmos bilden: so bleibt auf der Psychologie die Verpflichtung ruhen, die vorhandene Einheit und Gleichmässigkeit des persönlichen Seelenlebens zu erklären - wenngleich nicht die individuelle Qualifizierung, die in der Form dieser Einheit auftritt.

Wenigstens scheint die methodische Forderung, mit einer möglichst geringen Zahl von Prinzipien auszukommen, die Annahme zu involvieren, dass nicht jeder neue psychische Akt jene Persönlichkeitsqualität von Neuem wie durch immer wiederholte Urzeugung erhalte, sondern dass man, nachdem sie einmal gegeben ist, nun ihr weiteres Vorkommen durch Übertragung von dem Früheren auf das Spätere erkläre.

Im verständlich zu machen, wie dies geschehen kann, darf man wohl die Analogie mit sozialen Körpern heranziehen; auch diese bewahren ihre einmal erworbene, bestimmt charakterisierte Form, ohne dass man annehmen dürfte, jede neue Generation schüfe dieselbe von Neuem.

Die Einheitlichkeit, welche eine soziale Gemeinschaft bei allem Wechsel ihrer Mitglieder aufzeigt, ist der Beharrung der organischen Form bei dem ununterbrochenen Wechsel ihrer materiellen Teile vergleichbar.

Eine kraftbegabte forma substantialis, die eine Existenz oder Gültigkeit ausserhalb der Bestandteile, die in sie eingehen, besässe, wird man für die Lösung des sozialen Problems so wenig wie des organischen annehmen, obgleich die Beseitigung dieser Hypothese im letzteren Falle gründlicher als im ersteren gelungen ist; indem mit Ausdrücken wie Volksseele, der Staat als Person, sozialer Körper, organische Einheit der Nation und ähnlichem noch gar zu leicht die Vorstellung einer von ihren Trägern unabhängigen Form und Einheit einer Gemeinschaft mitschwebt.

Vielmehr wird die durch Generationen hindurch bewahrte Einheitlichkeit eines sozialen Gebildes wohl einfach dadurch zustande kommen, dass der Wechsel der Mitglieder nie gleichzeitig mit einem Schlage (<375) erfolgt, dass sich vielmehr in jedem Augenblicke die sozusagen noch ungeformten Bestandteile des Ganzen in der Minderzahl befinden und dem Einfluss und der Assimilierung seitens der älteren Generation anheimgegeben sind.

Am unzweideutigsten tritt diese Verursachung der Formbeständigkeit etwa bei einem stark organisierten Beamtentum auf, das Generationen lang seine äussere und innere Einheit behält, weil offenbar immer genug im Amte bleiben, um die neu Eintretenden zu schulen.

Die einheitliche, beharrende Form komplexer Gebilde bei dem fortwährenden Tod und Ersatz ihrer einzelnen Bestandteile wäre unmöglich, wenn nicht das ganz neu Eintretende sich beträchtlich in der Minderzahl befände; die sogenannte einheitliche Idee des Wesens würde ihre Kraft nicht zeigen können, wenn nicht die Bewegungen der Teile diese doch eine Zeit lang in gleicher Weise bestehen liessen, von welchen Bewegungen dann die neu Eintretenden in den gleichen Strom mitgerissen werden; im Verhältnis zum Bestand wird immer nur ein kleiner Teil in einer Zeiteinheit ausgesondert bez. aufgenommen.

So wird wohl auch das, was wir die Einheit der Person nennen, durch den um- und anbildenden Einfluss zustande kommen, den der schon bestehende psychische Status auf die Entwicklung jedes neu auftauchenden Reizes ausübt.

Und zwar kann diese assimilierende Formung der eintretenden Vorstellung nach den beiden Bedeutungen hin stattfinden, die sie als Glied einer Einheit kenntlich machen: entweder, indem ihr eine Gleichheit, eine übereinstimmende Charakteristik mit den schon bestehenden Elementen mitgeteilt wird; oder, indem sie zwar an und für sich kein Analogon oder Vorbild in den vorgefundenen Elementen hat, aber eine von diesen freigelassene Stelle einnimmt oder eine sie ergänzende und stützende Funktion ausübt, kurz einen Charakter besitzt, auf den die bereits wirksamen Potenzen positive Anweisung geben, obgleich oder weil sie selbst einen material verschiedenen Inhalt haben.

(<376) Diese Überlegungen präjudizieren die Möglichkeit nicht, dass man einmal auf empirischem Wege einen Gedankeninhalt oder ein Strebensziel finde, auf das die Gesamtheit menschlicher Betätigungen zurückzuführen ist, sei es2 dass es als verborgene psychologische Kraft wirke, sei es, dass es als technisch-konstruktives Prinzip gestattet, alle realen Vorgänge in der Seele so anzusehen, als ob sie von ihm ausgingen oder darauf hinstrebten.

Ob es wirklich ein solches Prinzip gibt, muss die Moralwissenschaft selbst in ihrer Entwicklung, nicht aber die Kritik ihrer Voraussetzungen ergeben.

Diese hat sich nur dagegen zu richten, dass die Existenz eines solchen Einheitspunktes unbefangen vorausgesetzt werde.

Für die bisherige Ethik steht die Frage meistens nicht so, ob es überhaupt eine derartige Einheit gäbe, sonder nur, welches ihr Inhalt sei.

Obgleich die auf das letztere Problem gerichtete Bemühung das erstere überflüssig zu machen scheint - denn angenommen, die qualitative Bestimmtheit jener Einheit sei entdeckt, so wäre die allgemeine Möglichkeit dieser eben damit bewiesen - so ist es doch für die ganze Tendenz des Forschens von einschneidender Bedeutung, ob einem Komplex von Erscheinungen gegenüber das Ob oder nur das Wie seiner Einheit fraglich ist.

Das zeigt sich sofort in den Rückwirkungen dieser Überzeugung auf die Behandlung der Einzelheiten.

Wo der naive anthropologische Monismus vorliegt, wird z. B. selbst dann, wenn über den Inhalt der höchsten psychologischen oder ethischen Einheit noch nichts ausgemacht ist, eine Neigung zu systematischer Anordnung der Vorgänge und Potenzen herrschen.

Ferner wird die Voraussetzung der Einheitlichkeit des Menschen als realen Wesens eine Rechtfertigung des ethischen Monismus abgeben, auch solange jene Einheitlichkeit nur generell, formal und ohne qualitative Bestimmung vorausgesetzt wird.

Ich erinnere endlich auf empirischem Gebiete daran, wie sehr wir uns oft die Aufgaben der praktischen Menschenkenntnis dadurch (<377) erschweren, dass wir den einzelnen Menschen durchaus als eine Einheit, seine Handlungen durchaus als systematisch und teleologisch zusammenhängend begreifen wollen.

Obgleich nämlich die ganz allgemeine Annahme einer Einheit der psychischen Äusserungen als heuristisches Prinzip, für die Erklärung derselben sogar durchaus nützlich scheint, so wirkt sie doch nach zwei Seiten hindernd.

Erstens. Angesichts des Umstandes, dass jeder fremde Seelenvorgang, selbst der am unverhohlensten geäusserte, uns immer nur durch eine Hypothese, durch einen Schluss von dem Wahrnehmbaren auf das Nichtwahrnehmbare zugängig ist, sind wir häufig im Zweifel, ob wir einen unmittelbar bezeugten, mehr als Tatsache auftretenden psychischen Prozess oder Charakterzug anerkennen oder ob wir ihn verwerfen sollen, weil er nicht mit den sonst bekannten Charakterzügen der Person zur Einheit zusammengeht.

In diesem Dilemma befinden wir uns nicht nur oft genug im praktischen Leben, sondern auch in der historischen Forschung, wo die sogenannte innere Wahrscheinlichkeit, d. h. die aus der präsumtiven Einheit der Person folgende Ablehnung konträrer Züge manchmal gegen die scheinbar tatsächliche Bezeugtheit derselben in Abwägung tritt.

Es liegt auf der Hand, wie leicht hier der apriorische Glaube an die Einheit der Persönlichkeit die unbefangene Auffassung des Tatsächlichen stören kann.

Zweitens. Da das immanente psychologische Verständnis allerdings darin besteht, dass der Zusammenhang, also irgend eine inhaltliche Einheit zwischen verschiedenen psychischen Tatsachen aufgezeigt wird, so scheint die Ablehnung jeder vorausgesetzten Einheit des psychischen Wesens die psychologische Erkenntnis eher zu unterbinden als zu fördern.

Dies ist auch richtig, so lange es sich darum handelt, dass zwei Tatsachen auseinander erklärt werden sollen; bei blosser Zweiheit der Vorgänge liegt allerdings alle Erklärungsmöglichkeit nur in der Herstellung einer Einheit unter ihnen.

Wohl aber (<378) kann der Fall eintreten, dass ein dritter Vorgang gegeben ist, dessen Verständnis man sich dadurch abschneidet, dass man unter den beiden anderen eine einheitliche Verbindung voraussetzt.

Dies ist z. B. bei der unverbesserlichen Rückfälligkeit in unsittliche Impulse, trotz aller dafür erlittenen Strafen, der Fall; sobald wir zwischen dem Empfinden und dem Wollen diejenige Verbindung als notwendig und unbedingt annehmen, auf deren normalem Funktionieren aller präventive Zweck der Strafe beruht, so ist die erneute übermächtige Neigung zur Handlung völlig unverständlich.

Nicht als ob sie nun wirklich verständlich würde, sobald man eine Trennung der einzelnen Funktionen annimmt, die der einen eine Weiterentwicklung ganz unabhängig von den Schicksalen der anderen gestattete; allein jedenfalls wird damit ein positives Hindernis beseitigt, das der apriorische Monismus dem Verständnis bereiten kann.

Die Klage, dass uns die Handlung jemandes unbegreiflich ist, stammt sehr häufig daher, dass wir zwischen dem psychischen Kräftekomplex, dem diese Handlung zugehört, und einem anderen ein festes einheitliches Zusammengehören annehmen.

Hat sich nun der erstere zu jenem ausserhalb seiner bisherigen Inhalte liegenden Phänomen entwickelt, während wir an der Unverändertheit des zweiten zu zweifeln keinen Grund haben, so erscheint uns jene Entwicklung unverständlich, nicht, weil sie an und für sich dem Charakter ihrer eigenen Seelenprovinz widerspräche, sondern nur, weil man die bisherigen Inhalte derselben mit der anderen, der die Handlung freilich widerspricht, in eine einheitliche Verbindung gesetzt hat und ihr Schicksal aus dieser Einheit nun nicht erklären kann.

Dies ist z. B. leicht der Fall, wo ein energisches Gefühlsleben neben erheblicher Verstandeskraft besteht, und das erstere sich plötzlich zu einer ganz unverständigen Leidenschaft steigert.

Dass wir vor einer solchen Entwicklung wie vor einem Rätsel stehen, an dessen Lösung wir oft von vornherein verzweifeln, liegt an der (<379) -Verbindung, die wir zwischen dem intellektuellen und dem Gefühlsleben der betreffenden Person gestiftet haben und angesichts deren es freilich unverständlich wäre, dass bei umgeändertem Intellekt das Gefühl eine so entschieden unverständige Wendung genommen habe.

Ein anderes Beispiel, das mehr die nacheinander entwickelten, als die nebeneinander liegenden psychischen Zustände betrifft, bilden die Fragen der Versöhnbarkeit und der Verjährung.

In dem Masse, in dem man glaubt, dass alle Zustände der Person untereinander zu einer Einheit verbunden sind - in demselben wird man auf eine lange vergangene Tat noch die gleiche Reaktion eintreten lassen, als wenn sie soeben geschehen wäre; denn das Wesen, auf das Hass oder Strafe im gegenwärtigen Momente treffen, wird als das absolut identische mit dem vorgestellt, das ehemals sündigte.

Die Negierung dieser psychischen Einheit der Person kann also ein wichtiges Moment für die Gestaltung unserer praktischen Erkenntnisse werden usw.

Dieser zerpflückenden Betrachtungsweise gegenüber wird man hervorheben können, dass sie im Verhältnis zu den Tatsachen nicht bewiesen, im Verhältnis zu den Problemen nicht beweisend ist.

Beides muss ohne Weiteres zugegeben werden; in letzterer Hinsicht hat sie tatsächlich nur kritisch und reinigend zu wirken, nachzuweisen, wie viel psychologische Metaphysik noch als unbefangene Voraussetzung in der Ethik steckt, und es der Detailforschung oder wenigstens anderen prinzipiellen Überlegungen zu überlassen, ob sie diese Metaphysik oder ihr Gegenteil bestätigen werden.

Und was das erstere betrifft: dass die Disharmonie, die Zufälligkeit der natürlichen und historischen Entwicklung unserer psychischen Energien nicht besser bewiesen sei, als der Monismus, so mag dies schon wahr sein, allein es ist dem gegenüber mit voller Entschiedenheit aufrecht zu halten: affirmanti incumbit probatio.

Die positive synthetische Behauptung ist auf Seiten der Harmonisten, (<380) derer, die an eine entweder schon qualitativ bestimmte oder wenigstens formal vorauszusetzende Einheit des menschlichen Wesens und einen sachlich notwendigen systematischen Zusammenhang seiner Elemente glauben.

Nur dass der monistische Glaube so vielen Begriffsbildungen und Theorien zur Voraussetzung diente und schliesslich so innig mit ihnen verwachsen ist, dass er jetzt aus dem unbezweifelbar Feststehenden scheinbar auf bloss analytische Weise herausgewonnen werden kann und so die Beweislast dem Gegner, als dem Angreifenden und den gegenwärtigen Stand Verändernden, zuschiebt - während doch offenbar nur er selbst über das Gegebene hinausgeht, die kritische Psychologie und Ethik aber einfach an der erscheinenden Verschiedenheit der Seelentätigkeiten festhält, bis ihr von Fall zu Fall deren Einheit bewiesen wird.

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Die Ablehnung eines höchsten Zweckes, in den alles, was man für sittlich hält, ausmünde, kann sich auf ein doppeltes Verhältnis unter den tatsächlichen Vorstellungen vom Sittlichen stützen: entweder auf ein gleichgültiges, beziehungsloses Nebeneinander oder auf den positiven Konflikt derselben.

Die Beziehungen dieser beiden Möglichkeiten zu einander sind für die Entwicklung des monistischen Problems sehr bedeutsam.

Von den verschiedenen Systemen ethischer Interessen, die in einem ausgebildeten Geiste nebeneinander bestehen und erhebliche Selbständigkeit erlangt haben, wird keines aus sich heraus zu einer prinzipiellen Vereinheitlichung mit dem anderen streben, so lange nicht die Ansprüche dieses die Erfüllung seiner eigenen erschweren.

Eine gewisse Formierung des persönlichsten Innenlebens, die Vervollkommnung der beruflichen Leistung, die Erfüllung der (<381) patriotischen, familiären und Freundespflichten - alle diese -sittlichen Interessenkreise können allenfalls aneinandergrenzen, ohne sich in einer Weise zu schneiden, die eine besondere Versöhnung, zwischen ihnen forderte.

Entsteht ihnen gegenüber der Wunsch, ein einheitliches, höchstes Prinzip aufzufinden, von dem aus ihr Verhältnis als systematischer Stufenbau erschiene, so ist dies gewissermassen von aussen an sie herangebracht, entstammt einem Einheitstriebe von besonderer Provenienz, oder einem einzelnen ethischen Interesse, dessen Intensität sich in dem extensiven Bestreben äusserte, alle anderen unter seine Ägide zu bringen, wie dies z. B. dem allgemein sozialen Triebe und noch auffälliger dem religiösen eigen ist.

Wo nun eine Vereinigung derartiger Interessenkreise nicht gelingt, wo sie gleichsam in verschiedenen Ebenen liegen, die keinen Punkt miteinander gemeinsam haben, da wird sich der monistische Trieb unbefriedigter fühlen, als bei einem positiven, wenn auch konfliktvollen Aneinander stossen derselben.

Die Beziehungen des ethischen Monismus zum Widerstreit der ethischen Interessen sind nach dieser Richtung hin doppelte.

Zuerst würden nebeneinanderliegende Pflichtenkreise häufig ihrem eigenen Inhalte nach gar nicht in Konflikt kommen, wenn nicht ein dazutretendes höheres Prinzip erst einen solchen bewirkte, indem es zu jedem von ihnen ein besonderes, mit dem zu dem anderen unverträgliches Verhältnis aufweist; oder das Verhältnis zweier Pflichten mag sich ruhig und ohne wechselseitige Störung entwickeln, bis uns eine höhere Norm bewusst wird, an der gemessen zwar keine jener für sich, wohl aber gerade ihr gegenseitiges Verhältnis unhaltbar erscheint, so dass sie, indem eine von ihnen zum Weichen veranlasst wird, in Konflikt geraten.

Fälle der ersteren Art müssen vielfach innerhalb der christlichen Priesterschaft, in jenem Wendepunkt ihrer Entwicklung im 4. Jahrhundert eingetreten sein, als der Priesterzölibat verkündet, und jeder, der die höheren kirchlichen (<382) Ämter weiter ausüben wollte, zur Verstossung seines Weibes gezwungen wurde.

Bis dahin hatte jene Pflichtenreihe, die Paulus selbst von dem Bischof fordert: dass er ein guter Gatte sein, sein Haus gut führen, seine Kinder in Gehorsam und Zucht halten solle - sich ungestört neben der entwickelt, die sich an sein kirchliches Amt anschloss.

Indem nun die Kirche mit ihrer Forderung des Alles oder Nichts an ihn herantrat, mussten die religiösen Pflichten mit denen des Ehegatten in unheilbaren Konflikt geraten.

Das Wesentliche für uns ist, dass nicht die ersteren Pflichten sich von selbst zu der Unverträglichkeit mit den letzteren zugespitzt hatten, sondern dass die hierarchischen Interessen, die sich allmählich von dem rein religiösen differenziert hatten, nun mit der selbständigen Forderung, als höchstes Prinzip zu gelten, der Persönlichkeit gegenübertraten und zu deren bisherigen Pflichten ein Verhältnis einnahmen, das ihr ferneres Nebeneinanderbestehen unmöglich machte.

Der höchste, absolute Gesichtspunkt, der jetzt auftauchte, liess zwar ebenso den bisherigen religiösen wie den bisherigen familiären Pflichtenkreis gelten, aber durch sein verschiedenes Verhältnis zu ihnen brachte er sie in einen Konflikt, in dem eines weichen musste.

Von einer anderen Seite gesehen, bildet dies geschichtliche Ereignis ein Beispiel für den zweiten Fall: dass der Hinzutritt eines höchsten Prinzips die bisherigen Pflichten nicht sowohl ihrem Inhalte nach unmittelbar unverträglich macht, als vielmehr selbst in einen Gegensatz zu dem Verhältnis tritt, das diese untereinander haben, und so, um dies Verhältnis zu beseitigen, eine von ihnen beseitigen muss; infolge wovon dann zwischen beiden der Streit um die Selbstbehauptung entsteht.

Das eigentliche, sozusagen politische Motiv des priesterlichen Eheverbotes war offenbar die Erwägung, das8 derjenige, der sich dem Dienst der Kirche widmete, diesem auch ganz und gar und ohne durch irgend welche Sorgen und Interessen anderer Art abgezogen zu sein, angehören sollte. (<383)

Das Verhältnis des Kompromisses also, das bisher zwischen den kirchenamtlichen und den häuslichen Pflichten bestanden hatte, wurde mit dem höchsten hierarchischen Zwecke, der den ganzen Menschen für sich forderte, als inkompatibel erkannt; und die Unzulässigkeit des Kompromisses bedeutete die Unzulässigkeit einer seiner Seiten.

Die Geschichte des Zölibats lässt uns ahnen, welche Konflikte sich zwischen beiden Pflichtenreihen entwickelten, ehe die eine oder die andere von ihnen definitiv wich.

Die gleiche Konfliktform würde da auftreten können, wo Gesichtspunkte ästhetischen Charakters sich plötzlich als die beherrschenden über der bisherigen Verträglichkeit der Pflichtenkreise erheben, und nicht sowohl jeder der letzteren für sich, als das Verhältnis mehrerer untereinander dem neuen Ideal widerstreitet.

Wenn also z. B. Pflichten des Berufes, der Familie, der Freundschaft, der politischen Interessen sich bisher in ein Leben geteilt haben, zwar ohne in Widerspruch zu geraten, aber doch so, dass das Gesamtbild der Existenz zersplittert und unruhig erscheint, weil die verschiedenen Ansprüche sich fragmentarisch und unsystematisch durcheinanderschieben: so kann leicht ein irgendwoher aufgenommenes Ideal der Harmonie und formalen Einheitlichkeit der Lebensführung jene Pflichten in die schwersten Konflikte bringen; nicht, weil es mit jeder von ihnen an und für sich, sondern weil es mit der Bewährungsform unverträglich ist, die jede wegen ihres Zusammenbestehens, mit der anderen angenommen hat.

Es hängt dann von der Lebenskunst des Subjekts ab, ob es durch eine Umlagerung der Pflichtbewährungen ohne Verlust ihres Quantums der neuen monistischen Forderung genugzutun vermag, oder ob dies nur durch Reduktion einiger derselben gelingt, in welchem Falle es dann zu einem um so heftigeren Konflikt zwischen ihnen kommen kann, als jenes höchste Prinzip vielleicht gar keine Entscheidung für eine derselben gibt, (<384) sondern es für seine Erfüllung ganz gleichgültig lässt, an welcher die Reduktion vollzogen werden soll.

Eine zweite, näherliegende Beziehung der monistischen Tendenz zum Konflikt der Pflichten, insoweit er sich aus ursprünglicher Beziehungslosigkeit derselben entwickelt, hält die umgekehrte Reihenfolge der Momente inne.

Jenes Nebeneinander der Pflichtenkreise kann nämlich zu einem Gegeneinander durch blosse Erweiterung derselben werden, ohne dass ihre Zentra sich irgendwie verrücken.

Dies ist sogar einer der regelmässigsten Wege, auf dem es zu Konflikten kommt: sittliche Interessen, die prinzipiell und von vornherein durchaus einander nicht stören, kommen dadurch in Kollision, dass das ihm selbst überlassene Wachstum des einen sich auf Punkte ausdehnt, d. h. Kräfte und Mittel beansprucht, die ein anderes schon in Beschlag genommen hat.

Aus dieser Situation heraus entsteht oft die Sehnsucht nach einem einheitlichen Prinzip des Handelns, das als letzte Instanz zwischen den streitenden Ansprüchen der Parteien entschiede, die doch, jede für sich, den Charakter völliger Sittlichkeit tragen.

Während also in dem ersteren Falle ein akzeptiertes höchstes Prinzip den Konflikt unter den bestehenden Pflichten entfesselt, führt hier umgekehrt der unter den Pflichten selbst ausbrechende Widerstreit zu der Kreierung eines höchsten entscheidenden Endzwecks.

Von beiden Gesichtspunkten aus erscheint der Konflikt der Pflichten als die höhere, mit ihrer Einheit verwandtere Stufe, der sittlichen Entwicklung, gegenüber ihrem ungestörten, aber beziehungslosen Zusammensein.

Bevor ich dies weiter ausführe, bemerke ich, dass der Widerstreit der Pflichten in doppelter Form auftreten kann, als logischer und als materieller.

Unter jenem verstehe ich den Fall, dass eine Handlung ihrem Inhalte nach von einem sittlichen Interesse geboten, von einem anderen verboten wird, wie etwa der Antigone die Bestattung des (<385) Polyneikes durch die Familienpietät zur Pflicht gemacht, durch die Pflicht des politischen Gehorsams aber untersagt war.

Der materielle Konflikt entsteht dann, wenn zwei Pflichten sich zwar in ihrem Endzwecke und ideellen Inhalte gar nicht widersprechen, jede aber zu ihrer Durchführung Zeit, Kräfte und Mittel des Subjekts beansprucht, die nur für eine hinreichend vorhanden sind; die eine würde also an und für sich gegen die Realisierung der anderen nichts einzuwenden haben, sondern macht ihr nur auf Grund der tatsächlichen Beschaffenheit des Subjekts sozusagen technische Konkurrenz.

Man könnte jene erste Form den kontradiktorischen, diese zweite den konträren Widerstreit der Pflichten nennen. Dass beide häufig durcheinander und ineinander übergehen werden, die erstere sich in die mildere Erscheinung der zweiten kleiden, die zweite sich bei längerem Bestehen zu der Schärfe der ersten zuspitzen wird, liegt sehr nahe.

Wir behandeln deshalb beide nicht in strenger Sonderung, ausser wo sich an diese ein besonderes ethisches Interesse knüpft.

Wird die Pflicht überhaupt erst von der Tatsache aus verständlich, dass der einzelne Mensch in Beziehungen zu anderen Einzelnen und zu Kreisen steht, so die Kollision der Pflichten dadurch, dass es für ihn eine Mehrheit derartiger Beziehungen gibt, und dass die Interessen der Individual- oder Kollektivwesen, zu denen er sittliche Beziehungen hat, irgendwie voneinander unabhängig sind.

Indem die Handlung nun einerseits pflichtmässig geboten, andrerseits ebenso verboten ist, kollidieren die Pflichten sozusagen nicht nur in mir, sondern ausser mir, wenn sie auch ausserhalb meiner noch nicht den spezifischen Charakter der Pflicht haben; die Konflikte, deren eine Seite die sogenannten Pflichten gegen uns selbst bilden, entziehen sich gleichfalls diesem objektiveren Aspekt nicht, da in der Pflicht gegen uns selbst das Ich als forderndes dieselbe objektive Stellung gegen das Ich als leistendes hat, wie (<386) irgend eine dritte Persönlichkeit.

Der Typus solcher Konflikte entsteht, indem zwei Kreise entgegengesetzte Bedingungen zu ihrer Selbsterhaltung bedürfen und nun ein einheitliches Subjekt Mitglied beider ist.

Dieser Gegensatz der Kreise in dem, was sie von ihren Mitgliedern verlangen, ist keineswegs immer ein zufälliger, derart, dass jeder die ihm wesentlichen Forderungen herausbildete, und sich dann erst ihre gegenseitige Verneinung ergebe; sondern es bestehen vielfach Kreise nebeneinander, deren einer sich direkt aus und in Opposition zu dem anderen gebildet hat - um so häufiger, als dasjenige, was ursprünglich nur als Ergänzung einer aktuellen Ordnung gedacht ist, in dem Masse, in dem es selbst zu einem Ganzen auszuwachsen strebt, als Ganzes fast unvermeidlich in eine oppositionelle Stellung zu jenem Bestehenden hineinwächst.

So ist die kirchliche Gemeinschaft vielfach als Ergänzung, vielfach aber auch als Verneinung der weltlichen Ordnung entstanden, die doch dabei immer neben ihr bestehen blieb; so ist die höhere staatliche Organisation an vielen Stellen in direktem Gegensatz zu dem Sippschaftsprinzip erwachsen, ohne doch die Kraft desselben ganz aufheben zu können; so wird in privaten Verhältnissen manche Vereinigung, von der flüchtigsten Freundschaft bis zur Ehe, aus der blossen Sehnsucht nach einer Lebensrichtung geschlossen, die der aus den bisherigen Verbindungen sich ergebenden genau entgegengesetzt wäre - während eben diese früheren Kreise da um keineswegs ihre Ansprüche und Einwirkungen auf da Subjekt aufgeben.

Das Individuum, das an mehreren so her Kreise teil hat, gleichsam in ihrem Schnittpunkt steht, wird den Gegensatz ihrer Richtungen in sich fühlen, und zwar einerseits als Konflikt der Wollungen, andrerseits der Pflichten.

Als Wollung stellt sich die Gebundenheit durch den Kreis dann dar, wenn die Interessen desselben mit einer sehr grossen Zahl der individuellen Triebe verschmolzen sind, so dass die Erfüllung seiner Forderungen (<387) in der -natürlichen Entwicklungsrichtung des Subjekts liegt, und sich derselben an und für sich kein innerer Widerstand entgegensetzt.

Dieser Charakter der Freiwilligkeit, das Gefühl, mit dem, was man soll, zugleich dem eigensten Ich zu dienen, kann sich mit den Beziehungen zu mehreren Kreisen so fest verbinden, dass es ihnen selbst in dem Falle gelegentlichen völligen Gegensatzes zwischen diesen Kreisen erhalten bleibt.

Das objektive Verhältnis, das sich hier subjektiv als Konflikt der Neigungen zeigt, tritt als Konflikt der Pflichten oder des Sollens auf, wenn jeder der fraglichen Antriebe sich schon an sich selbst nicht in völliger Harmonie mit dem Interessenkreise des Subjekts befindet.

Das Sollen nimmt eine mittlere Stellung zwischen dem Müssen und dem Wollen ein; beim Müssen stellen sich der Handlung, die schliesslich aus einem überwiegenden Grunde doch gewollt wird, sehr starke Wollungen entgegen, bei dem freien Wollen gar keine; bei dem Sollen eine gewisse Anzahl, deren Überwindung das Mass des sittlichen Verdienstes angibt.

Wo die Bindung des Individuums an die Interessen eines anderen Individuums oder Kreises, dem es zugehört, noch nicht so vollständig ist, dass nicht persönliche Schwierigkeiten oder Gegenstrebungen sich noch dagegen auflehnten oder wenigstens nicht noch ein allgemeines Gefühl bliebe, als ob eine objektive Macht uns die aus jener Bindung heraus erforderte Handlung auferlegte - da sprechen wir von Pflicht; und in dem Fall der Entgegengesetztheit der Interessen der Kreise vom Konflikt der Pflichten.

Das Vorkommen solchen Interessengegensatzes der Einzelnen und der Kreise ist, wenigstens in der abgeschwächten und allgemeinen Form: dass das Wollen und das Sollen der Menschen unendlich verschieden und unvereinbar sei - nie bestritten worden.

Die empiristischen und skeptischen Richtungen der Ethik haben dies sogar mit besonderem Nachdruck hervorgehoben, weil es ihnen den Mangel eines höchsten oder absoluten Prinzip (<388) für das menschliche Streben zu beweisen schien.

Angesichts dieser häufigen Betonung der Divergenz zwischen den Interessen der Individuen ist es merkwürdig, dass man die Entgegengesetztheit der Interessen innerhalb des Individuums so wenig beachtet hat.

Die blosse Tatsache, dass der Einzelne doch, in höheren Kulturen, an einer ganzen Reihe von Kreisen beteiligt ist, die eine relative Selbständigkeit gegeneinander besitzen, hätte auf das Problem der entgegengesetzten Wollungen in ihm führen müssen; und da unter die allgemeine Funktion des Wollens auch das Sollen gehört, da dies nur ein besonderer, aber unter die übrigen Wollungen gemischter Fall jenes ist, so ist es von vornherein wahrscheinlich, dass unter den innerhalb des Individuums sich bekämpfenden Interessen auch eine Reihe von solchen, die zugleich unter die Kategorie der Pflicht gehören, sich finden werden.

Bleiben wir nun zunächst bei demjenigen Konflikt stehen, der sich aus der Zugehörigkeit des Einzelnen zu mehreren, in ihren Interessen entgegengesetzten Kreisen ergibt, so wird besonders ihm gegenüber das Gefühl verständlich sein, dass der Untergang dessen, der sich im Konflikt befindet, also der Ausgang, den dieser auf der Bühne zu nehmen pflegt, den Konflikt und die Spannung gar nicht wirklich löst.

Die objektiven Forderungen bleiben nach dem Tode des Helden in ihrer Unversöhntheit weiter bestehen, da die verschiedenen Kreise, die sie tragen, dadurch nicht modifiziert werden; der Abgrund zwischen ihnen schliesst sich nicht, nachdem dieses Opfer hineingestürzt ist.

Durch den Tod der tragischen Person wird der Knoten brutal durchhauen, "aus der Welt geschafft", nicht sowohl gelöst, als seine prinzipielle Unlösbarkeit anerkannt.

Eine eigentliche Austragung, des Konfliktes zwischen Familienpietät und Staatsgehorsam findet in der Antigone nicht statt; die Gegensätze, deren jeder doch sittliche Würde besitzt, stehen (<389) sich am Ende der Tragödie so unversöhnt gegenüber wie am Anfang.

Eben darin, dass die Gegensätze den Tod des Helden überdauern, finde ich das eigentlich Tragische der Tragödie, das sehr missverständlich abgeschwächt wird, wenn man von der Befriedigung des sittlichen Gefühles oder gar von der Herstellung der sittlichen Weltordnung spricht, die der Untergang des Helden herbeiführen solle. Der Tod löst die tragischen Konflikte nicht anders, als man ein Exempel damit "lösen" würde, dass man es durchstreicht.

Daher kommt das Gefühl, das in allen derartigen Wirrnissen des Lebens vielleicht das furchtbarste ist, dass nicht einmal mit dem Tode - dem freiwilligen so wenig wie dem natürlichen - die Rechnung glatt aufgehen würde, dass auch damit sozusagen in der Sache selbst nichts getan ist, und selbst um diesen ungeheuren Preis nicht das erkauft wird" was man eigentlich begehrt: die wirkliche Lösung, Glättung, Vereinheitlichung - weil dieses Bedürfnis sich eben nicht nur, auf die zufällige persönliche Lage, sondern auch auf deren verursachende Momente richtet, und diese, nämlich die ausserhalb des Individuums gelegenen, im Interessengegensatz befindlichen Kreise, von jener Lösung nicht getroffen werden.

Der Eindruck eines tragischen Konfliktes resultiert übrigens nicht nur, wenn die Interessen verschiedener Gruppen, oder ein Gruppeninteresse mit einem Individualinteresse in Widerstreit gerät, sondern auch dann, wenn objektive Ideale innerhalb einer Person, in der sie sich berühren, in Gegenstrebung geraten. Ich glaube, dass hierin das tragische Motiv im Charakter Richards III. liegt.

Warum ist das Stück eine Tragödie, die uns innerlich erschüttert, während es doch äusserlich angesehen nur die Geschichte eines Bösewichts darstellt, der nach Verübung zahlloser Schandtaten verdienter Weise untergeht? Um uns zu "erschüttern", dazu braucht es, wie der sprachliche Ausdruck schon andeutet, einer Hin- und Herbewegung (<390) unseres Geistes zwischen zwei irgendwie entgegengesetzten Punkten.

Es ist erforderlich, dass der scheinbar ganz einheitliche Charakter Richards an einer solchen Zweiheit teil habe, damit er aus einem blossen Bösewicht ein uns interessierender Held, und damit aus der Kriminalgeschichte eine Tragödie werde.

Ich glaube, der Konflikt, die absolute Differenz besteht hier zwischen den Idealen von Intellekt und Sittlichkeit, die sich sozusagen in völliger Gegenbewegung in Richard treffen.

Auf jeder Seite wird die überlegene Intelligenz, die feine Abwägung der Mittel und der Ziele, der weite, berechnende Vorblick, die tiefe Menschenkenntnis Richards ans Licht gestellt, und indem nun in jedem Augenblick die ebenso exzeptionelle moralische Niedrigkeit danebengestellt wird, tritt sozusagen ein Konflikt in der Ordnung der Natur hervor, die hier zwei ideale Energien, Intellekt und Sittlichkeit, deren Harmonie von mächtigen Motiven des Fühlens und Denkens gefordert wird, in absolute Gegenstrebung gesetzt hat.

Dass wir aus Richard III. nicht einfach die befriedigende Vorstellung eines abgestraften Verbrechers mitnehmen, sondern eine tragische Erschütterung, die nicht ganz zur Ruhe gekommen ist, auch wenn die sogenannte sittliche Weltordnung ihr Opfer hat - das ist der Ausdruck der oben ausgeführten Tatsache, dass mit dem Tode des Helden der Konflikt, in dem er stand, nicht versöhnt ist.

Derselbe weist vielmehr über ihn hinaus auf die objektiven Forderungen oder Ideale, deren Gegenbewegungen sich in ihm wie zufällig treffen; er ist nur ein persönliches Beispiel, entweder für einen tiefgelegenen prinzipiellen Widerstreit zwischen ihnen oder wenigstens für die Möglichkeit, dass sie überhaupt in Widerstreit geraten können - wodurch dann jedenfalls die von den monistischen Trieben vorausgesetzte Harmonie der Weltordnung zerstört ist.

Und sie bleibt zerstört, auch wenn der einzelne Fall, an dem jenes latente Verhältnis oder diese Möglichkeit in die Erscheinung trat, eine Versöhnung dadurch (<391) erhalten hat, dass sich wenigstens die äusseren Mächte des Seins zu Vollstreckern seiner inneren Unmöglichkeit gemacht haben.

Das Nachwirken jenes sachlichen oder ideellen Konfliktes charakterisiert vielleicht die tragische Bewegung im Gegensatz zu der Empfindung des Traurigen, die das bloss Persönliche der Schicksale begleitet - ungefähr wie, von der anderen Seite her, Kontraste und Unzulänglichkeiten des Einzellebens, die wir noch belächeln, leicht einen tragischen Zug erhalten, sobald sie als allgemein menschliche vorgestellt werden.

Obgleich Dichtwerke sehr gute Beispiele für den Konflikt der Pflichten liefern, so gilt doch ihre moralwissenschaftliche Brauchbarkeit in der Regel nur für die Stellung des Problems, nicht für seine Ausführung, welche keine ganz reine und unparteiische zu sein pflegt.

Wenn zwei Pflichten kollidieren, so steht meistens eine davon dem Gemüt und Herzen besonders nahe, während die andere mehr eine objektive, kühle Forderung repräsentiert; es ist gewissermassen das Apriori der Poesie, die erstere als die innerlich berechtigte, die andere als ein äusserliches, gleichsam mechanisches Gebot hinzustellen.

Dass ein solcher Unterschied der Betonung für unser Gefühl besteht, gleichviel ob er objektiv ethischen Wert besitzt oder nicht, weist auf eine Schichtung unserer Pflichtvorstellungen hin, die für die Frage ihres Konfliktes von hoher Bedeutsamkeit ist.

Die Verpflichtungen nämlich, die gelegentlich in uns in Konflikt geraten, entstammen Pflichtenkreisen, die sich nicht nur nebeneinander entwickeln, sondern sich meistens auch nacheinander entwickelt haben.

Dadurch wird die Möglichkeit von Konflikten überhaupt nahegelegt, Die Lebensbedingungen auch des gleichen Interessenkreises sind zu verschiedenen Zeiten so verschieden, dass, wenn die aus einer seiner Wachstumsepochen stammende Pflicht sich irgendwie in eine spätere hinein erhält, es von vornherein wahrscheinlich ist, dass sie mit der in der letzteren entwickelten (<392) Pflicht oft eine Disharmonie bilden wird.

Die Gegenwart der sozialen Kreise, innerhalb deren unsere Pflichten liegen, werden doch von der Vergangenheit nicht nur so getragen, wie unser irdischer Wohnplatz von den geologischen Schichten; sondern jede Gegenwart ist zusammengesetzt aus Bestandteilen verschiedenen Alters, deren jeder also insoweit sich unter anderen Gesamtbedingungen als die anderen gebildet hat.

So trägt die Institution ihre einmal gewonnene Festigkeit oft mit partikularistischem Selbsterhaltungstriebe in ganz geänderte Verhältnisse hinein und entfaltet aus ihr heraus ihre ehemals gerechten Ansprüche, in Kollision mit denjenigen, die unter den jetzigen Bedingungen die gerechten sind.

Dieses historische Durcheinanderwachsen der Interessenkreise übt seine Wirkungen aber nicht nur in der Entgegengesetztheit äusserer Forderungen, die an uns herantreten und entweder durch Kompromisse halbe Erfüllungen finden oder das Individuum zwischen sich zerreiben.

Vielmehr, indem sich das Müssen zum Sollen verinnerlicht, überträgt sich der Kampf jener Ansprüche in die Seele, wo er dann erst die eigentliche und unversöhnliche Konfliktsform annimmt, weil der Widerstreit innerlich empfundener Pflichten sehr oft das Kompromiss nicht kennt, mit dem man sich äusserlichen Ansprüchen gegenüber beruhigt.

Wenn überhaupt jedes Individuum in seinem Gefühlsleben sowohl wie in seinen äusseren Verhältnissen noch die Rudimente vergangener Gattungsentwicklungen vorfindet, wenn es, wie es tatsächlich der Fall ist, die Erbschaft der Gattung nicht unter Abzug ihrer inneren Widersprüche, gleichsam sub beneficio inventarii, antreten kann, so ist es fast unvermeidlich, dass auch die unter der Kategorie des Sollens auftretenden Impulse und Ideen in ihm in Kollisionen geraten; und zwar um so mehr, als den praktischen Vorstellungen, die wir selbst zu gestalten die Macht haben, überhaupt eine grössere Mannigfaltigkeit und (<393) gleichzeitige Verschiedenartigkeit offen steht, als den theoretischen Überzeugungen - Und doch kollidieren sogar diese letzteren, weil die Überzeugungen vergangener Perioden als Vorurteile, unkritisierte Tendenzen, in alle möglichen psychischen Formen verkleidet, in jede Gegenwart mit ihren geänderten Erkenntnissen hineinragen.

Dies nun führt auf den besonderen Charakter, den die Konflikte der aus verschiedenen Perioden stammenden sittlichen Tendenzen tragen; in Kürze ausgedrückt stammt er daher, dass die Überzeugungen, welche ursprünglich verstandesmässigen Wesens sind, in späteren Epochen und nachdem das Erkennen zu anderen Inhalten fortgeschritten ist, in die Kategorie des Gefühlsmässigen eintreten und innerhalb derselben Dauerform annehmen.

Die Forderungen, die die momentane Lage des engeren oder weiteren Kreises an uns stellt, sind relativ durchsichtig, begründbar und diskutabel; je weiter dagegen die historischen Verhältnisse zurückliegen, die eine Pflicht ausbildeten und die jetzt nur noch in vererbten Trieben oder in zur Reproduktion gerade zureichenden Rudimenten fortleben, desto tiefer wurzelt sie gerade in unserem Gefühlsleben, desto mehr liegt sie nach dem unbewussten, alogischen Teil unseres Wesens zu.

Die äusseren Konflikte zwischen dem ethischen oder sozialen Konservativismus und der Tendenz des ungebundenen Fortschritts treten dann weiterhin äusserlich, aber auch innerlich, als solche zwischen der gefühlsmässigen und der verstandesmässigen Lebensrichtung, oder zwischen den Ansprüchen des Gemütes und den Ergebnissen des Wissens auf.

Dieser Dualismus, der die ganze Geschichte des sittlichen Lebens durchzieht, ist jetzt näher zu verfolgen.

Was man auch über den Ursprung des Wissens und des logischen Denkens vermuten mag, so viel scheint doch festzustehen, dass es ein späteres, differenziertes, individuelleres Gebilde gegenüber den Gefühlen ist, insbesondere denjenigen Gefühlen, die den sittlichen Handel zum Grunde liegen. (<394)

Unsere Gefühle und Impulse steigen aus unbewussten Tiefen auf, die von der vorgängigen Gattungsentwicklung und der Vererbung in besonders hohem Grade abhängig sind; sie sind deshalb oft an ehemals fest gewordene Weltanschauungen angepasst, über die das jetzige Denken hinausgekommen ist. 

Unsere Instinkte, die Bedürfnisse unserer innersten Subjektivität haften unzählige Male an Vorstellungen gemütlicher, religiöser, sentimentaler, sittlicher Art, die unser Verstand unwillig als überlebte Vorurteile erkennt, und von denen wir doch nicht loskönnen. In diesem Dualismus spiegelt sich der der aktuellen und der vergangenen Weltanschauung.

Wie im Geistesleben des Einzelnen klar bewusste und lange gehegte Gedanken schliesslich ins Unbewusste sinken, wie sie den Charakter und die Empfindungswelt färben und durch unzählige Umbildungen, Wirksamkeiten und Verdichtungen, in denen ihre ehemalige bewusste Form kaum wiederzuerkennen ist, Gefühle und Strebungen aus sich hervorgehen lassen: so bilden sich auch in der Gattung frühere Bewusstseinsinhalte und Erkenntnisse zu Gefühlen und instinktiven Grundlagen des Lebens um.

In diesen Nachwirkungen lebt der Glaube und die Weltanschauung unserer Ahnen in uns fort. Das Empfinden passt sich an diese an, und während der Anpassungsprozess noch vor sich geht und seine Resultate sich festigen, ist das Erkennen schon weiter vorgeschritten.

Die individuelle verstandesmässige Zuspitzung und Aufgipfelung erhebt sich über das gattungsmässige Niveau, in welchem sich der unbewusste, gefühlsmässige Teil unseres Seelenlebens bewegt, und das, weil es immer erst allmählich zu der Höhe jener aufsteigt, in jedem gegebenen Augenblick hinter ihr zurücksteht.

Wäre also der Einzelne selbst in beiden Beziehungen nur ein Gefäss der soziologischen Wirksamkeiten, so steht er doch nach beiden Seiten hin auf ganz verschiedenen Entwicklungsstufen.

Dem Fortschritt der intellektuellen Momente wird freilich im (<395) Lauf der Zeit auch die Lösung der instinktiven Teile unseres Wesens - von den überwundenen geistigen Entwicklungsphasen folgen, die jene ursprünglich bestimmten; allein dann werden andere Inhalte, welche jetzt auf der Höhe bewusster Intelligenz stehen, in dunkle Gefühlsform hinabgesunken sein und nun ihrerseits die Opposition des Gefühls gegen den inzwischen weitergeschrittenen Intellekt tragen.

An diesem Punkte nun wird es klar, wieso der Konservativismus, für den die Form des Bestehenden, Gefestigten, als solchen das Kriterium der Werte überhaupt bildet9 sich gegen intellektuelle Fortschritte wehrt, die sich jedenfalls von dem gefühlsmässigen und die Vergangenheit repräsentierenden sozialen Niveau lösen.

Thukydides berichtet eine Rede des Königs Archidamos in der Versammlung der Spartaner, die das vorliegende Verhältnis treffend beleuchtet.

Der König führt aus, wie das unentwegte Festhalten der Spartaner an den überlieferten Institutionen und ihrer strengen Disziplin die Quelle ihrer Sittlichkeit und Tapferkeit wäre; all ihre Empfindungen würden durch das Beharren bei den alten ,einfachen Vorstellungen bestimmt.

Deshalb seien sie auch vor allzu vielem Wissen auf der Hut, das nur dazu führe, die alten Institutionen zu kritisieren und zu verachten. Dies ist für unseren Standpunkt durchaus richtig.

Die Entwicklungsstufe, die der Intellekt darstellt, negiert diejenige, welche dem Gefühl und den instinktiven Grundlagen der Sittlichkeit entspricht.

Deshalb erwähnt auch Archidamos als hauptsächliche Träger der spartanischen Tüchtigkeit das Gefühl für Ehre und Schande, also eminent soziale Gefühle, die den Wert des Individuums ganz unmittelbar an seinen sichtbaren Wirksamkeiten für die Allgemeinheit messen und das persönliche, kritisch intellektuelle Bewusstsein an das von jeher festgestellte soziale Niveau binden.

Die Anklagen, denen Sokrates erlag, ruhten auf dem gleichen Grundgedanken: man beschuldigte ihn, dass er die (<396) Söhne klüger mache als ihre Väter seien, dass er zur Kritik der hergebrachten Konstitution des Staates aufreize, dass er nicht den Familienzusammenhang, sondern rationelle Gründe der Tüchtigkeit und Nützlichkeit als das rechte Band zwischen Menschen anspreche - und alles dies wurde in die Anklage zusammengefasst, dass er die Jugend moralisch verführe.

Die Selbstherrlichkeit des bewussten Denkens, die freie Höhe, zu der sich mit ihm die intellektuelle Entwicklung aufgegipfelt hatte, erscheint als sittlich verderblich, indem sie sich gegen das augenblickliche soziale Niveau richtet, das seine Bestimmungen von einer Epoche niedrigerer Geistesbildung zu Lehen trug.

Indem der höhere Intellekt diese überwindet und aufsaugt, erscheint er zugleich als Zerstörer der mit ihr assoziierten Moral.

Von hier eröffnet sich auch noch ein weiterer Blick auf die moralische Verurteilung, die die rein intellektuelle Erkenntnis so oft von kirchlich religiöser Seite erfährt. Die Ergebung in den Glauben und die Vorschriften der Kirche bindet den Einzelnen im strengsten Masse an ein soziales Niveau.

So falsch die sprachliche Herleitung des Wortes Religion von religere sein mag, so gewiss gilt diese Bedeutung in sachlicher Hinsicht.

Aber indem die Religion die Menschen von einheitlichem Ausgangspunkt aus und zu einheitlichem Ziele zusammenbindet, muss der objektive Vorstellungskreis, an den sie ihre Normen knüpft, ein relativ niedriger sein, weil er auch dem geistig Tiefststehenden aus der Gemeinde zugängig sein muss.

Bei allen sonstigen Schwierigkeiten und Unverständlichkeiten des Dogmas pflegt doch das Fundament der von der religiösen Sittlichkeit geforderten Handlungen bei allen Religionen aus einfachen und wenigstens scheinbar leicht verständlichen Sätzen zu bestehen.

Dem gegenüber bedeutet der intellektuelle Fortschritt eine wenigstens formale Loslösung des Einzelnen aus dem religiös-sozialen Vorstellungskreis; er ist Individualisierung und gibt dem Einzelnen einen Vorsprung (<397) vor den übrigen, eine auf sich selbst ruhende Stellung über der Majorität.

Es liegt auf der Hand, wie viele Konflikte auch innerhalb des Individuums durch diese Schichtung von Sozialem und Individuellem, von gefühlsmässigen Antrieben und verstandesmässigen Überzeugungen entstehen müssen, um so mehr, als beide Seiten des Gegensatzes sowohl als subjektives, eudämonistisches Wollen, wie als sittliches Sollen, wie als objektive Zwecke jener früher angedeuteten Art auftreten, die ihre Realisierung als innere, aber gewissermassen unpersönliche Notwendigkeit empfinden lässt, als die Aufgabe, die im Weltplan auf uns kommt.

Aus je abstehenderen historischen Epochen die Inhalte unseres Sollens stammen, desto ferner scheinen sich auch gleichsam die Seelenprovinzen zu stehen, die sie realisieren, und desto unversöhnter und ohne gegenseitigen Berührungspunkt entwickeln sie sich nebeneinander.

Dies tritt namentlich da hervor, wo sich die bewusste Intelligenz auf das praktische Handeln richtet, und ein ganz anderes für richtig halten muss, als das, was der Charakter und die instinktiven Triebe gleichzeitig realisieren.

Wir mögen überzeugt sein, dass das selbstlose Handeln unvergleichlich höheren Wert hat, als das egoistische - und handeln doch egoistisch; wir sind davon durchdrungen, dass die geistigen Freuden viel dauerndere, reuelosere, tiefere sind als die sinnlichen - und jagen doch wie blind und toll hinter diesen her; wir sagen uns tausendmal vor, dass der Beifall der Menge weitaus durch den von ein paar Einsichtigen aufgewogen wird - und wie Viele, die dies nicht nur sagen, sondern aufrichtig glauben, lassen nicht hundertmal diesen im Stich um jenes willen! Wo diese merkwürdige Diskrepanz zwischen der Theorie und der Praxis des Lebens vorkommt, ist sie vielleicht so zu erklären, dass der praktische Charakter auf ältere Vererbungen zurückgeht als der Intellekt.

Der tiefere und im letzten Grunde entscheidende Zug des Willens weist (<398) auf sehr früh in der Gattung ausgebildete Strebungen hin, wie seine Festigkeit, seine Unbewusstheit, die in ihm stattfindende Übereinstimmung sehr Vieler, in den verschiedenartigsten Verhältnissen Befindlicher beweist.

Jedenfalls nun waren die früheren Epochen, in denen jene charakterologischen Tendenzen sich bildeten und zweckmässig waren, wie man auch über ihren ethischen Wert letzter Instanz im Verhältnis zu der unseren urteilen mag, roher, impulsiver, unindividueller als diejenigen, die den Intellekt, dieses späteste Produkt der organischen Entwicklung, züchteten; und selbst das, was in ihnen nützlich und sittlich war, wird unter geänderten Verhältnissen oft den Charakter wechseln, z. B. polygamische Neigungen, die zu einer Zeit entstanden sind, als Polygamie die sozial angemessene Eheform war, werden, ohne eine inhaltliche Änderung erfahren zu haben, unsittlich wirken, sobald sie auf ein Mitglied der inzwischen monogamisch gewordenen Gesellschaft vererbt werden.

Durch ein weiteres Mittelglied hindurch stellt sich diese Begründung der häufigen Disharmonie zwischen dem, was wir tun, und dem, was wir selbst darüber urteilen, so dar.

Das intellektuelle Gesamt- und Durchschnittsniveau der Gruppe ist, wie ich mehrfach erwähnte, ein relativ niedriges; das geistige Leben, das jeden am ununterbrochensten und unvermeidlichsten umgibt, das die frühesten und sichersten Eindrücke auf ihn macht, ist jenes intellektuelle Minimum, das den Gemeinbesitz der Gruppe bildet, und über das sich dann erst die Verfeinerungen und Steigerungen des Geisteslebens in grösserer oder geringerer Individualisierung und Isolierung erheben.

Nun wiederholt sich der Entwicklungsgang der Gattung insoweit am Einzelnen, als auch dieser von dem Befangensein im Gefühls- und, Willensmässigen, das die frühsten Bewusstseinsepochen charakterisiert, sich erst allmählich zu umfassender intellektueller Funktionierung entwickelt.

Dies mit dem soeben Gesagten zusammengenommen ergibt, dass der Einzelne in der Zeit, in der seine Gefühls- und Willenstendenzen,(<399) also die Bestimmungen seines praktischen Charakters, sich bilden, von relativ niedrigen geistigen Eindrücken umgeben und beeinflusst ist.

Es ist von vornherein wahrscheinlich, dass diese Grundzüge des Willens und des sittlichen Wesens oft schon völlig fest geworden sein werden, wenn die Entwicklung des höheren Intellekts beginnt; zu welchem Inhalt dieser auch gelangen mag, er wird dann nicht mehr immer im Stande sein, jene praktischen Willensrichtungen, die sich unter ganz anders charakterisierten theoretischen Beeinflussungen gebildet haben, zur Konformität mit den höheren individuellen Einsichten der späteren Zeit umzugestalten.

Dass in der einzelnen Lebensfrage uns die richtige Einsicht zu spät kommt, d. h. nachdem wir schon falsch gehandelt haben, das ist sehr oft nur die singuläre Folge davon, dass uns im Ganzen des Lebens die Einsicht zu spät kommt, d. h. dass die feineren und tieferen intellektuellen Eigenschaften sich erst einstellen, wenn der niedrigere und primitivere soziale Geist, der uns in der Bildungsepoche unserer eigentlich produktiven und Charakterkräfte umgab, diese bei Vielen längst unappellierbar festgelegt hat.

Wir verstehen eben darum auch die umgekehrten, freilich selteneren Fälle, in denen das sittliche Wesen eines Individuums reiner, konservativer, hingebender ist, als es seinen theoretischen Überzeugungen entspricht, die dem Skeptizismus oder dem absoluten Egoismus ergeben sind.

Denn jener Bezirk durch die Gruppe verbreiteter Überzeugungen, die in der Sprache, der Religion, den Sitten, in den Institutionen und den Objekten des täglichen Lebens niedergelegt sind und die frühesten Epochen der Bildung beeindrucken, enthält neben unzulänglichen und niedrig primitiven Bestandteilen doch einen Kern einfacher, geradliniger Sittlichkeit.

Wo die Beanlagung des Individuums gerade zur Aneignung dieser neigt, da wird die in einer späteren Epoche darüber gelagerte Schicht formal höherer, intellektueller Überzeugungen die Richtung des Gefühls- und Willenslebens (<400) so wenig mit sich konform gestalten können, wie in dem ersteren, inhaltlich umgekehrten Falle.

Deshalb macht eine derartige Sittlichkeit, die durch einen gleichzeitig in der Theorie vorhandenen Skeptizismus oder frivolen Egoismus hindurchschlägt, auch immer den Eindruck des Einfachen, Unreflektierten, aus den tieferen, noch unkomplizierten Schichten der Seele Aufsteigenden.

Nachdem die praktischen Interessen die Anregung zur Bildung theoretischer Inhalte gegeben haben und in niedrigeren Verhältnissen diesen auch noch immer an Höhe der Ausbildung überlegen sind, findet von einem gewissen Punkte der Kulturentwicklung an diese Umkehrung des Verhältnisses statt, dann nämlich, wenn der Einzelne sich in seiner Bildung weit über das soziale Niveau erhebt.

Indem das letztere dann denjenigen Teil seines Intellekts bestimmt, der sich mit der Formierung seines Charakters gleichzeitig bildet, ist dem individuellen Intellekt die Möglichkeit gegeben, bei fortschreitender Geistesbildung eine Stufe zu erreichen, auf die der Charakter dann nicht mehr mit gleicher Schnelligkeit nachkommen kann.

Dass dieser Dissens unserer Wesensbestandteile, der sich aus der Ungleichzeitigkeit ihrer Entwicklung ergibt, als Konflikt innerhalb des Sollens empfunden wird, wird insbesondere durch das eigentümliche Verhältnis nahegelegt: dass die intellektuellen Funktionen zwar,' indem sie die später ausgebildeten sind und sich über die mehr instinkthafte Geistesverfassung erheben, gegenüber dem sozialen Niveau und der Allgemeinheit primärer Triebe den Charakter der Differenziertheit und Individualisierung tragen - dass aber andrerseits, ihrem Inhalte nach, gerade sie ,den Anspruch auf Allgemeingültigkeit, auf überpersönliche Richtigkeit machen, während das Gefühl- und Willensleben der persönlichste, unmittelbare Teil der Persönlichkeit sei.

Durch diese Doppelstellung, die sowohl den dunkleren, gefühlsmässigen, wie den klareren, verstandesmässigen (<401) Teilen unseres Ich eigen ist, und die jedem von beiden die Voraussetzung für gelegentliche Beanspruchung des Primates gewährt, entstehen jene häufigen Konflikte, in denen wir einerseits in dem "dunklen Drange" und in dem, was wir uns etwa noch von "kindlichem Gemüt" bewahrt haben, die rechten Führer des Handelns zu besitzen glauben, andrerseits doch eine Verpflichtung zur logischen Konsequenz, zur Dirigierung des Lebens gemäss der bewussten Intelligenz und der objektiven Inhalte des Wissens fühlen.

Wenn wir von dieser Wendung der Konfliktsfrage in die intimsten Entscheidungen der Lebensführung nun wieder auf den Ursprung der kollidierenden Pflichten aus sozialen Kreisen, die von entgegengesetzten Interessen bewegt sind, zurücksehen, so kann man diese Kreise gewissermassen nach drei Dimensionen zueinander ordnen: im Nacheinander, Nebeneinander und Übereinander.

Von den beiden ersteren Verhältnissen von Kreisen ist die Möglichkeit, in dem Einzelnen, in dem ihre Ansprüche sich schneiden, Konflikte zu bewirken, hinreichend klar.

Unter dem Übereinander von Kreisen verstehe ich nun dasjenige Verhältnis, in dem der eine Kreis den anderen als den untergeordneten einschliesst: die Menschheit als Ganzes den Verband des Staates, der Staat den Familienkreis; oder der Berufsverband als Ganzes den einzelnen Bezirk, dem der Einzelne unmittelbar angehört, und dieser wieder etwa das besonders enge Verhältnis zu dem einen oder anderen Mitglied dieses Bezirkes usw. Während nun die beiden vorhergenannten Verhältnisse Formen des Aussereinander von Kreisen sind, und so die gegenseitige Gleichgültigkeit ihrer Ansprüche von vornherein deren Auswachsen zu gelegentlichen Konflikten nahe legt, scheinen umgekehrt jene übereinandergebauten Kreise in dem Verhältnis der Zusammengehörigkeit zu stehen.

Die früheren Konflikte kamen dadurch zustande, dass ein Individuum Mitglied zweier Kreise war, die, an sich einander fremd, sich in ihm (<402) schnitten; hier ist nun der eine Kreis schon ein Bestandteil des anderen, und damit gehört der Einzelne nicht sowohl zwei Kreisen, als demselben Kreise, dem übergeordneten, zweimal an: einmal unmittelbar und dann als Mitglied des engeren, der in jenem eingeschlossen ist.

Indem er nun der Forderung des einen von diesen genügt, dient er jedenfalls in irgend einem Masse auch dem anderen, da jede Förderung des Teiles mittelbar auch eine des Ganzen ist, jede Förderung des Ganzen auch dem Teile zugute kommen muss.

Wenn sich dennoch zwischen den so gelagerten Kreisen Konflikte innerhalb der Einzelperson geltend machen, - wenn sich etwa die Geschwisterpflicht gegen die allgemeine Familienpflicht, die letztere gegen die patriotische, diese gegen die Menschenpflicht überhaupt erhebt - so müssen sie nicht nur in der Praxis besonders schwer zu schlichten sein; sie stellen auch, da die Praxis schliesslich nach einem allgemeinen gefühlsmässigen Überschlage der sittlichen Gewichte zu entscheiden pflegt, eine der kompliziertesten Aufgaben der Moralwissenschaft dar, die die teleologischen Begründungen dieser entscheidenden Gefühle zur Klarheit zu bringen hat.

Die besondere Schwierigkeit in beiderlei Beziehung liegt bei diesen Konflikten darin, dass es gar nicht in Frage steht, ob man überhaupt dem einen oder ob man dem anderen Kreise dienen solle; sondern da man tatsächlich mit jeder der Handlungen, deren Forderungen kollidieren, beiden Kreisen dient, handelt es sich um quantitative Abwägungen: ob das Minus an unmittelbarem Dienste, das etwa die eine Seite der Alternative bedeutet, durch das Plus an mittelbarem Dienste ausgeglichen wird; ob eine Handlung, die einem von beiden Kreisen unmittelbar nützlich ist, nicht durch ihre Nebenerfolge für den anderen die Förderung jenes wieder aufhebt; ob, in den Wechselbeziehungen zwischen den grösseren und den kleineren Kreisen, die letzteren mehr als blosse Elemente der massgebenden ersteren, oder diese mehr als bloss technische (<403) Zusammenfassungen der konkreten und allein wertvollen individuelleren Gebilde anzusehen sind usw.

Da das Ineinander der Kreise jeder Tat gleichgerichtete Wirkungen auf beide verschafft, so kann eben nur das Quantum derselben fraglich sein, und derartige Fragen sind ausserordentlich viel diffiziler als andere, bei denen es sich um ein qualitatives, generelles Entweder - Oder handelt.

Die Reduktion von Problemen auf Quantitätsfragen erleichtert dieselben erheblich, wo objektive Massstäbe und Messmöglichkeiten vorhanden sind, erschwert sie aber ebenso, wo dies nicht der Fall ist.

Gegenüber der Feinheit der Abwägungen des blossen Mehr oder Weniger sind die Konflikte zwischen den Interessen ganz getrennter Kreise, zwischen denen ein einfaches Ja oder Nein, Rechts oder Links, in Frage steht, relativ grob und primitiv.

Um so ungeeigneter erscheint demnach der Vorschlag, alle Konflikte von Pflichten überhaupt auf ein nach quantitativen Gesichtspunkten aufgestelltes Schema zu reduzieren, und nun aus der gegenseitigen Stellung der Pflichten innerhalb dieses Schemas unmittelbar das Verhältnis ihrer Wichtigkeit und Würde abzulesen.

Diese Lehre konstruiert Pflichtgebiete von verschiedener Ausdehnung - das individuelle, das soziale, das humane -, und bestimmt nun, dass im Konfliktfalle diejenigen Normen zu bevorzugen seien> in denen ein allgemeineres Pflichtgebot zum Ausdruck kommt, oder die in ein umfassenderes Gebiet mit ihren Wirkungen hineinreichen.

So plausibel im ersten Augenblick ein derartiger Entscheidungsgrund sein mag, der von dem einfachen und durchgreifenden Gedanken ausgeht, dass die Vielen wichtiger sind als die Wenigen und dass die Pflichten eigentlich nicht mehr kollidieren könnten, sobald man die Differenzen in dem Quantum ihrer Beziehungen einmal festgestellt hätte - so plausibel dies scheint, so wenig ist es auf die Dauer haltbar.

Denn es vernachlässigt neben dem Quantum der Extensität völlig das Quantum der (<404) Intensität, das sich mit jenem kreuzt.

Wenn jene Reduktion des Wertes der Pflicht auf die Teilnehmerzahl des von ihr berührten Kreises auch selbstverständlich die Voraussetzung des ceteris paribus macht, d. h. nur bei gleicher Intensität der Wirkung auf alle Mitglieder die Zahl derselben zum Kriterium setzen will, so ist damit für den häufigsten und schwierigsten Fall keine Entscheidung getroffen: dass nämlich die Intensität der Wirkung mit ihrer Extensität konkurriert; wie haben wir zu entscheiden, wenn eine Handlung, die auf Wenige, aber auf jeden von ihnen sehr stark wirkt, ebenso als Pflicht auftritt wie eine gegenteilige, die auf Viele, aber auf jeden von ihnen sehr schwach wirkt? Hier lässt uns jenes Kriterium vollkommen im Stich; es gilt nur, wo das Intensitätsmoment auf beiden Seiten völlig gleich ist, also überhaupt aus der Berechnung ausgeschaltet werden kann; die leiseste Ungleichheit in ihm lässt sofort beide Seiten einander völlig inkommensurabel erscheinen.

Dies eben macht Pflichtenkonflikte so oft unheilbar, dass wir keinen Massstab besitzen, durch den die Intensität der Wirkung unseres Handelns objektiv vergleichbar würde mit der Extensität derselben.

In einer Reihe solcher Fälle trifft tatsächlich das sogenannte sittliche Gefühl mit grosser subjektiver Sicherheit und scheinbarer Feinheit der Abwägung seine Entscheidungen. Allein an dieser Tatsache eben beginnt die Aufgabe der Moralwissenschaft, welche zwar nicht zu prüfen hat, ob solche Entscheidungen absolut genommen richtig sind oder nicht, wohl aber zu erforschen, auf welche Momente innerer unbewusster Abwägung hin sie erfolgen.

Tatsächlich aber steht sie hier noch einem völligen Geheimnis gegenüber.

So wenig die Philosophie schon den Massstab aufzuzeigen vermochte, nach dem das eudämonistische Empfinden die Intensität des Lust oder Schmerzgefühles gegen seine Dauer abwägt, so wenig weiss sie - selbst die Kenntnis und Unzweideutigkeit (<405) des definitiven sittlichen Wertes vorausgesetzt - das Verfahren zu bestimmen, nach dem wir die Intensität seiner Verwirklichung gegen deren Extensität abmessen.

Bei dem Versuche vielmehr, dies Verfahren ins Bewusstsein zu erheben, greifen wir, gemäss der Beschaffenheit unseres Erkenntnissvermögens, immer nach der Vorstellung eines quantitativen Mehr oder Minder, das aber jenen gemeinsamen Massstab voraussetzt, der hier gerade fehlt, und dessen Fehlen Anweisung darauf gibt, dass unsere innerlichen Entscheidungen durch Kräfte hervorgebracht werden, die sich in den Kategorien unseres erkennenden Bewusstseins nicht adäquat ausdrücken lassen.

Wie sich die Extensität und die Intensität der Wirkung bekämpfen, das zeigen mit besonderer Schärfe jene Konflikte, bei denen die eine Pflicht eine ganz untergeordnete und äusserliche ist.

Wenn ein gleichgültiger Besuch uns mitten in der wichtigsten Arbeit stört, so sind wir fast nie gegen ihn so kurz angebunden und rücksichtslos, wie es seiner Unwichtigkeit und der Wichtigkeit des Vorhabens, von dem er uns abhält, angemessen wäre.

Oder wenn wir die Mittel zur Erfüllung einer sehr wichtigen Pflicht etwa nur auf Kosten einer Verletzung des äusseren Anstandes, vielleicht gar der Schamhaftigkeit gewinnen können, so werden die meisten Menschen sieh eher jener Pflicht entziehen, als dass sie die des Anstands übertreten.

Diese überwiegende Betonung von Pflichten, die doch ihrem positiven Inhalte nach uns kühl lassen und mit den wesentlichen Lebenszwecken keine direkte Berührung haben, ist nur erklärlich durch die ausserordentliche Ausdehnung des Kreises, dessen allgemeine Lebensform sie bilden.

Es kommt dazu, oder ist vielmehr der Ausdruck davon, dass gerade die weitesten Kreise oft die stärkste Exekutive besitzen., was insofern begreiflich ist, als der Kreis, für den ein gewisses Verhalten nützlich ist, um so weniger Widerstand in der Festsetzung der Zwangsbestimmungen für dasselbe findet, je weniger er noch von (<406) einem grösseren, ihn majorisierenden Kreise umschlossen ist.

Es ist eine triviale Wahrheit, dass die leiseste Verletzung des äusseren Anstands oft sehr viel schwerer heimgesucht wird, als die tiefste und schlimmste Sünde. Die drohende Strafe verschärft begreiflich den Konfliktfall, ja, indem sie in die eine Waagschale geworfen wird, verschafft sie dieser häufig erst jene Äquivalenz mit der anderen, die eben den Konflikt ausmacht.

Zugleich aber wird seine Lösbarkeit durch die Verschiedenheit der Sanktionen erschwert, die seine beiden Seiten tragen und diese immer unvergleichbarer, das Übergewicht der einen immer schwerer feststellbar machen.

Derartige Komplikationen treten hauptsächlich zwischen der Sitte und der individuellen Sittlichkeit auf und werden noch weitet verschärft, wenn der Einzelne den Unsinn und die Unzweckmässigkeit einer Sitte einsieht, während die Allgemeinheit noch an ihr festhält.

Dann findet nämlich oft schon ein sekundärer Konflikt innerhalb der einen Seite statt" indem die Sitte ihrem Inhalte nach von der sittlichen Überzeugung zurückgewiesen, ihre Bekämpfung gefordert wird, während man andrerseits weiss, dass dieses Törichte und Schädliche doch bei der Masse noch mit wahrhaft sittlichen Gütern eng assoziiert ist, dass der Angriff auf jenes auch diese erschüttern würde.

Gerade das Ineinanderwachsen der sittlichen Begriffe, in dem die Kontinuität historischer Entwicklung ihren ethischen Wert zeigt, kann durch die Stütze, die einer dem anderen gewährt, zu den schwersten Konflikten Veranlassung geben, sobald sich in einem Individuum die Überzeugung von der sachlichen Verwerflichkeit des einen bildet.

Die bloss formale Tatsache, dass eine bestimmte Vorstellung nun einmal in die Hierarchie der sittlichen Ideale aufgenommen ist, verleiht ihr vermöge der Assoziationen aller dieser untereinander eine wahrhaft ethische Bedeutung, die oft weit über ihren inhaltlichen Wert hinausgeht und sich nicht sowohl während ihres Bestandes als in dem Augenblick ihres Erschütterwerdens (<407) zeigt.

Das nächstliegende Beispiel bildet hier die religiöse Aufklärung.

Wenn religiöse oder auch nur kirchliche Sitten eine Stelle in dem Pflichtenkodex erlangt haben, so spielt sich ein eintretender Konflikt derselben gegen individuelle Überzeugungen vom Sittlichen nicht nur zwischen den Inhalten von beiden ab; möge also - um ein möglichst einfaches Beispiel zu wählen - die Pflicht des Kirchenbesuchs etwa mit der Pflicht kollidieren, einem Kranken Gesellschaft zu leisten oder diese einzig freie Zeit zur Vervollkommnung der Bildung zu benutzen - so ist der Konflikt keineswegs damit abgetan, dass man sich von der überwiegenden Wichtigkeit der letztgenannten Pflichten sozusagen für das Heil der eigenen Seele überzeugt.

So mag man entscheiden, wenn man rein rationalistisch die Pflichten ihrem isolierten Inhalte nach gegeneinander abwägt.

Befindet man sich aber etwa in einer Lage, in der das eigene Beispiel solcher Entscheidungen auf andere Personen wirkt, oder ist man überhaupt der Meinung, dass das Verhalten eines Individuums von Einfluss auf das Schicksal der Institution ist, so gewinnt die Pflicht des Kirchenbesuchs, die in jenem auf das Innere des Ich beschränkten Konflikt sich als das Wertlosere herausgestellt hat, eine neue Bedeutung durch die Überlegung, dass diese kirchlichen Sitten bei Unzähligen noch mit der wirklichen, innersten Sittlichkeit aufs engste assoziiert sind und dass der Gesamtbau derselben vielleicht ins Schwanken gerät, wenn man diesen einen Stein lockert.

Nur ein sophistisches oder ein oberflächliches Denken in ethischen Dingen kann meinen, dass derartige Lagen, sozusagen durch das sittliche Bewusstsein dividiert, ohne Rest aufgehen müssten.

Dass die unzähligen, aus den mannigfaltigsten historischen Situationen entstandenen Inhalte des Sollens eine latente Einheit besässen, die man nur zu ermitteln brauche, um alle konträren und kontradiktorischen Widersprüche zwischen ihnen zu versöhnen, ist eine der naiv metaphysischen (<408) Voraussetzungen der bisherigen Ethik, in denen sie ihre Verwandtschaft mit der Religion zeigt.

Angesichts der fortwährend sich kreuzenden Ansprüche, die unter dem Rechtstitel des Sittlichen an den Einzelnen gestellt werden; angesichts des sehr berechtigten Zweifels, ob nicht gerade Vertiefung des sittlichen Empfindens uns noch viel mehr Konflikte zum Bewusstsein bringen würde, an denen die rasche Praxis des Tages notgedrungen vorüberempfindet - angesichts dieser Umstände ist die vorausgesetzte prinzipielle Lösbarkeit der Pflichtenkonflikte eine der ärgsten Vergewaltigungen, die die Wirklichkeit je von Seiten der Philosophie erfahren hat.

Welches methodische Recht hat denn überhaupt die Ethik, gegenüber dem tatsächlich gefühlten Konflikt der Pflichten die blosse Vorläufigkeit und schliessliche Reduzierbarkeit desselben zu behaupten? Jede Behauptung, die -vermöge des blossen Denkens gewonnen ist, muss etwas sich gegenüber haben, an dem sie ihre Wahrheit beweist.

Auch die Logik wäre, wie ich schon früher betonte, ein leeres Spiel des Intellekts, wenn sie nicht die sinnlichen Bilder der Dinge sich gegenüber hätte; was übrigens durchaus nicht ausschliesst, ja sogar voraussetzt, dass auch diese letzteren psychologische Vorgänge sind und dass vielleicht zu ihrem Zustandekommen schon jene logischen Normen als Apriori mitgewirkt haben.

Sobald aber diese Normen zu besonderen Sätzen differenziert sind und ihre selbständige Wahrheit behaupten, ruhen sie auf der Voraussetzung einer ihnen gegenüberstehenden Erfahrungswelt, in der die mit ihrer Hilfe gewonnenen Denkergebnisse sich realisiert finden und mit der diese konfrontiert werden können.

Mit den Normen, die die ethische Theorie aufstellt, kann es sich nicht anders verhalten.

Auch sie müssen eine Wirklichkeit des sittlichen Empfindens sich gegenüber haben, und diese muss sich mit den Forderungen decken, die sich auf Grund der Prinzipien entwickeln.

Diese Wirklichkeit kann nun entweder ausserhalb oder innerhalb des Ethikers (<409) selbst liegen. Im ersteren Fall findet also Sein Prinzip an der tatsächlichen sittlichen Empfindung der Anderen sein Kriterium, und dann ist die Behauptung eines einheitlichen, alle Konflikte lösenden Endzwecks einfach dadurch dementiert, dass ungelöste Konflikte tatsächlich empfunden werden.

Jene Behauptung kann dann nur eine Prophezeiung für einen zukünftigen Stand der Dinge bedeuten; denn wollte sie sagen: die Konflikte wären lösbar, wenn die betreffenden Individuen nur wollten, oder wenn sie nur die erforderliche Einsicht besässen - so wäre das erstere ein Richterspruch, zu dem gar keine Kompetenz vorliegt, während das zweite darauf hinausläuft, die fraglichen Diskrepanzen als solche der blossen Mittel zu höheren Zwecken abzuurteilen;

denn nur in diesem Fall kann der Intellekt einen Einfluss darauf haben, der ihm den definitiven Zwecken gegenüber, welche ausschhesslich Sache des Willens sind, ganz versagt ist.

Und diese Reduktion ist gleichfalls eine völlig willkürliche, da die hier allein entscheidende Tatsache, dass Jemand nun einmal bestimmte Handlungen als definitive sittliche Forderungen empfindet, gerade in Bezug auf das innerliche ethische Problem völlig gleichgültig dagegen ist, ob diese Handlungen objektiv blosse Mittel zu einem höher gelegenen Zustande sind.

Nimmt man aber die zweite Eventualität an: dass diejenigen ethischen Einzelforderungen, die als objektives Material die Richtigkeit des prinzipiellen ethischen Denkens beweisen müssen, innerhalb des Ethikers selbst liegen, so kann die Behauptung eines ethischen Monismus, wenn sie keine blosse ethische Selbstbiographie sein will, nur den imperativischen, moralisierenden Sinn haben: ihr sollt euch dieses und dieses Ziel setzen, wodurch dann die Entscheidung zwischen allen kollidierenden Forderungen sich von selbst ergeben wird; ihr sollt euer sittliches Empfinden zu dem ausbilden, was ich selbst als einheitliches Ziel der Sittlichkeit empfinde.

Dies ist indes nur Sache der praktischen Reformer und hat mit der Ethik (<410) als Wissenschaft nichts mehr zu tun.

Dieser praktische Sinn, in dem das ethische Prinzip sich die ethische Tatsächlichkeit erst selbst schaffen soll, also auf diese Weise allerdings mit ihr übereinstimmen kann, ist demnach der einzige, in dem man von einem Monismus als Lösung aller Pflichtkonflikte sprechen dürfte.

Das fortwährende Durcheinandergehen der reinen Erkenntnis und der praktischen Direktive im Ethischen kann allein den täuschenden Glauben veranlasst haben, als trage die wirklich bestehende Sittlichkeit latent oder unter ihrer Oberfläche schon jene konfliktfreie Einheitlichkeit, die doch nur durch einen völlig neuen Aufbau der Sittlichkeit von den Fundamenten aus und unter Ausscheidung aller bis jetzt herrschenden historischen Zufälligkeit der Idealsetzung herbeigeführt werden könnte.

Von allen Wissenschaften befindet sich allein die Ethik noch in diesem niedrigen Zustand der Undifferenziertheit zwischen Theorie und Praxis, nachdem selbst die Theologie sich davon frei gemacht und die Medizin in dieser Sonderung schon so weit gegangen war, dass man schliesslich energisch betonen musste, ihr Endzweck liege doch nicht in der Diagnose, sondern in der Therapie.

Der Monismus der Ethik, der nur ein einziges absolutes Ziel aller Sittlichkeit anerkennt, ist weit entfernt, für sich allein schon allen Konflikt der Pflichten bannen zu können.

Ein solcher höchster und letzter Wert muss vielmehr zu diesem Behufe noch zwei weitere Bedingungen kooptieren: erstens müssen die Mittel zu ihm völlig unzweideutig erkennbar sein, zweitens muss der Grundsatz: ultra posse nemo obligatur - vollständige, auch innerliche Gültigkeit besitzen.

Wenn nämlich das erstere nicht der Fall ist, so kann alle innere Sicherheit über den eigentlichen Endzweck des Sollens uns nicht völlig vor dem Konflikt innerhalb des Pflichtgefühles bewahren; denn dann würde bald diese, bald jene Handlung mit dem Anspruch auftreten, jenen Zweck zu vermitteln, und wir würden zwischen (<411) entgegengesetztesten Impulsen genau so ratlos stehen wie jetzt, wenn auch jeder von ihnen seinen Charakter als Pflicht nicht mehr in sich selbst, sondern von jenem zu Lehen zu tragen behauptete.

Wäre nun aber auch diese Schwierigkeit dadurch gehoben, dass wir ganz genau wüssten, ob und in welchem Masse jede Handlung sittlich ist, d. h. der obersten sittlichen Einheit dient, so würde ohne die zweitgenannte Bedingung noch immer ein Konflikt entstehen können, nämlich zwischen zwei sittlich gleichberechtigten, d. h. gleichmässig den obersten Zweck vermittelnden Handlungen, die aber gegenseitig im konträren oder kontradiktorischen Gegensatz stehen.

Denn wenn die Aufforderung zur Handlung von beiden Seiten mit der gleichen sittlichen Betonung an uns herantritt, so wird alle theoretische Überzeugung von ihrer Gleichwertigkeit die notgedrungen hintangesetzte nicht völlig in ihrem Ansprüche an uns auslöschen; der Impuls zu ihr, der ursprünglich nicht schwächer als der zu der anderen war, wird dadurch, dass von anderer Seite dasselbe Quantum von Förderung des Endzwecks geleistet wurde, psychologisch nicht ohne weiteres als befriedigt empfunden werden.

In wie hohem Masse dies der Fall sein würde, wenn nicht eine völlige Umbildung unserer sittlichen Empfindungsweise im Sinne der Unverantwortlichkeit für das Unerfüllbare einträte - denn jetzt begeht unser Gefühl eben oft genug den logischen Widerspruch, uns noch über das Können hinaus zu verpflichten - das zeigt sich recht an der Nachwirkung unerfüllter, wenngleich sekundärer Forderungen.

Man mag einen Pflichtenkonflikt entscheiden wie man will, sogar mit der festen Überzeugung, dass die vorgezogene Seite die bei weitem wertvollere ist, die andere mit vollem Recht hintangesetzt wird: diese zurückgesetzte verliert darum ihren Anspruch und ihre Wirkung nicht vollkommen, sondern erzeugt, aller Überzeugung von ihrer relativen Inferiorität zum Trotz, ein Nachgefühl von (<412) sittlicher Schuld.

Mit der Erkenntnis der ersteren als der wichtigeren geht die Rechnung noch nicht glatt auf; oft genug wenigstens hat die einzelne Pflicht einen selbständigen Anspruch gewonnen, die Appellation, die sie bei Zurückweisung desselben an die Instanz des Gewissens richtet, tritt sozusagen selbsttätig ein und bleibt selbst bei ihrem Zusammentreffen mit einer sehr viel wichtigeren, ihr entgegengesetzten, nicht aus.

Dies ist fast der schärfste Ausdruck, den die Unversöhnbarkeit der Pflichtengegensätze gewinnen kann, dass nicht einmal nach ihrer, durch die subjektiv und objektiv begründete Rangordnung der Pflichten erfolgenden Entscheidung das sittliche Gefühl immer und vollständig befriedigt ist.

Wenn zwei physische Kräfte kollidieren, so kann zwar die Wirkung, die der einen bei ungestörter Wirksamkeit zukäme, aus dem sichtbaren Resultat völlig verschwinden ; dennoch übt sie die ihr eigene Kraft derart, dass auch jenes schliessliche Gesamtphänomen ohne sie nicht so wäre, wie es ist, Von zwei kollidierenden Pflichten dagegen verschwindet nach der geschilderten Entscheidung die geringere tatsächlich vollkommen aus der resultierenden Tat, bleibt völlig ohne Einfluss auf die Entscheidung, und wirkt deshalb innerlich um so entschiedener und bohrender weiter, da sie sich nicht in die Verwirklichung ausleben kann.

Der folgende Fall, der in anderer Beziehung bereits in der Moralphilosophie Verwendung gefunden hat, gibt hierfür ein klares, wenngleich an der Oberfläche liegendes Beispiel. Die Stärke einer modernen Armee beruht grossenteils auf der besonderen Standesehre, die innerhalb des Offizierkorps gezüchtet wird.

Die Ehre des Ganzen trägt und hebt jeden Einzelnen, dieser umgekehrt weiss sich für die Ehre des Ganzen verantwortlich, und durch diese Wechselwirkung entsteht ein Zusammenhalt der Einzelnen, eine Festigkeit der Bindung an die Inhalte des Ehrbegriffes, die für die Zwecke des Militärs von unvergleichlichem Nutzen ist.

Nun gerate ein Offizier (<413) in Kriegsgefangenschaft und gebe sein Ehrenwort, nicht zu fliehen. Es biete sich ihm die Gelegenheit zur Flucht und zwar so, dass er den Seinigen eine höchst wichtige, vielleicht über den Ausgang des Feldzuges entscheidende Nachricht bringen kann.

Er tut dies unter Bruch seines Ehrenwortes, indem er die Pflicht, seinem Vaterlande in dieser Weise zu dienen, für eine höhere erachtet, als die Bewahrung seiner persönlichen Ehre.

Ein ähnlicher Fall soll in einem Kriege dieses Jahrhunderts vorgekommen sein, und die Kameraden jenes Offiziers sollen sich, unter voller Anerkennung seiner sittlichen Tat, doch geweigert haben, ihn wieder in ihr Korps aufzunehmen; es ist höchst wahrscheinlich, dass sie damit nur eine Empfindung objektivierten, die sich auch im Gemüte jenes Offiziers fand, die Empfindung, dass die verletzte Ehrenpflicht darum nicht ausgeglichen sei, weil es eine noch höhere Pflicht war, um derentwillen sie verletzt wurde.

Dieser Fall ist deshalb so bezeichnend, weil beide Pflichten nur Stufen zu einem einzigen höchsten Ziel waren, dem Heile des Vaterlandes.

Nur um seinetwillen muss jene Straffheit des Ehrbegriffs aufrecht erhalten werden, die dem Offizierkorps die Aufnahme des Wortbrüchigen verbietet; nur um seinetwillen aber geschah der Wortbruch; und es ist sogar kein Zweifel, dass die letztere Tat viel näher an den Endzweck herankam, als jene Ehre.

Und dennoch wirkt nun die sittliche Verpflichtung zu dem, was dem Endzweck nur mittelbar diente, weiter fort, zum Trotze dessen, was ihm ganz unmittelbar diente. - Dies ist, wie ich schon erwähnte, ein vergleichsweise roher und äusserlicher Fall.

Wie das zarte Seelenproblem wohl möglich ist, dass man sich die Liebe zu Jemandem aus dem Herzen reisst, gerade aus Liebe zu ihm, so zwingen uns die Komplikationen des Lebens hundertfach, die Sittlichkeit hintanzusetzen um der Sittlichkeit willen, und zwar, ohne dass man nun leicht und frei und heiter weiterschritte, sondern mit lange nachwirkendem Bewusstsein, dass man (<414) vielleicht zwar das Sittliche getan, aber ein Sittliches jedenfalls unterlassen habe.

Das Spezifische dieser Situation ersieht man recht in ihrem Vergleich mit dem Konflikt zwischen Pflicht und Egoismus.

Ist dieser einmal zu Gunsten der ersteren entschieden, ist der Versucher vertrieben, so pflegt das Befriedigungsgefühl des guten Gewissens auch sehr schnell das Bedauern über den entgangenen egoistischen Genuss im Bewusstsein herabzudrücken, während der höheren Pflicht, gerade weil sie mit der niederen doch verwandt ist, keinen absoluten Gegensatz gegen sie bildet, das Entsprechende nicht gelingt.

Die Tatsache des Konflikts als Ganzes tritt nun ihrerseits in einen Widerspruch ein; während der Konflikt nämlich einerseits als ein provisorischer Zustand empfunden wird, von dem aus man zu dem definitiven der Ausgleichung zu streben habe, während er das Aneinanderprallen der Gegensätze zeigt, dem ihre Versöhnung als der höhere, entwickeltere Zustand gegenübersteht - sehen wir andrerseits, dass er gerade ein Produkt der höchsten Entwicklung ist, und dass er sich in dem Masse erhebt, in dem die Seiten des sittlichen Organismus sich differenzieren und verselbständigen.

Der allgemeine Fortschritt also, der ihn beseitigen müsste, wenn er wirklich ein niederes, zur Aufhebung in ein höheres bestimmtes Stadium wäre, führt gerade dazu, ihn häufiger und schärfer zu machen.

Alle Gegenbewegungen innerhalb des Kulturprozesses kommen hier zu Worte, wo ihre Kreuzung im Einheitspunkte des Ich in Frage steht. Die primitive Einfachheit der Gruppe weicht einer innerlichen Mannigfaltigkeit, und zwar durch das Zusammenwirken der Arbeitsteilung und der quantitativen Ausdehnung der Gruppe.

Dies letztere ist sehr wichtig, weil es die Möglichkeit gewährt, Genossen für seltene und individuellere Interessen zu finden und so selbst um solche einen Kreis sich krystallisieren zu lassen, der den Einzelnen trägt und ihm Rechte und Pflichten zuspricht.

(<415) Eine derartige Bildung neuer Kreise findet nicht nur durch ein Wachstum der ursprünglichen Gruppe im Sinne der Mitgliedsvermehrung statt, sondern durch Verbindung mit ausserhalb stehenden Gruppen, mit denen eine partielle Interessenverbindung gestiftet wird, so dass der neu entstandene Kreis das Zusammengehörige aus einer ganzen Anzahl sonst getrennter Gruppen zusammenschliesst.

Der Gesichtspunkt der wirtschaftlichen Produktion und des Handels legt, schon im Mittelalter, eine neue Linie durch die kommunalen Gemeinschaften, und bildet einerseits Zunftverbände, andrerseits Gesellenzünfte und niedere Gesellenverbände.

Die einzelnen Bürger greifen über den kommunal abgegrenzten Kreis hinaus und schaffen einen neuen, um ein sachliches Zentrum gruppierten, der ein Wollen und Sollen, oft in vollem Gegensatz zu ihren ursprünglichen Bindungen, auf sie ausstrahlt.

So zog die Renaissance die Grenzlinie zwischen Gebildeten und Ungebildeten durch bisher ganz getrennte Kreise gleichmässig hindurch, die geistige Produktion und Konsumtion liess eine ganz neue Gruppierung aus dem Material der alten entstehen, und setzte das Individuum sehr oft - z. B. in sozialer und in künstlerischer Hinsicht - in scharfen Konflikt mit diesen früheren, denen es aber dennoch weiter angehörte. Man kann direkt sagen, dass die allgemeine Kultur sich in dem Masse verbreitert und vertieft, in dem erstens die Interessen und Betätigungstendenzen des Individuums und der Individuen sich vermannigfaltigen, und in dem zweitens jedes dieser Interessen sich einen Kreis genossenschaftlichen Anschlusses schafft. 

Dieses Aufwachsen immer neuer Kreise auf sozialem, religiösem, intellektuellem, geselligem, beruflichem Gebiete, die die bisherigen in den mannigfaltigsten Winkeln durchsetzen, bald die grossen Gruppen in kleinere zerlegen, bald die kleineren amalgamieren, jetzt der geistigen Gemeinschaft physisch Getrennter sozusagen einen Körper verleihen, jetzt der Gleichheit materieller Interessen einen (<416) höheren sittlichen Hintergrund geben - dies hat die kompliziertesten Folgen für das Ganze der Lebensführung.

Zunächst nämlich erhält die Persönlichkeit eine unvergleichliche Stütze darin, dass ihr für jede Seite ihres Wesens, für ihren Beruf wie für ihre Liebhabereien, für ihre politische Überzeugung wie für ihren Bildungstrieb, für ihre Mildtätigkeit wie für ihren Sparsinn genossenschaftliche Anlehnungen geboten sind.

Die enge Bindung an enge Kreise, die dem Individuum früherer Zeiten einen Rückhalt und mancherlei Vorteile bot, löst sich mehr und mehr; die selbständige moderne Persönlichkeit, inmitten der ungeheuren Ausdehnung der umgebenden Gesellschaft und einer Internationalität aller Beziehungen, die längst nicht mehr durch die Grenzen des Erdteiles eingeschränkt ist, fällt der früheren Verfassung gegenüber einer gewissen Vereinsamung anheim und entbehrt mehr und mehr der einengenden, aber stützenden Heimatlichkeit; in jener Herstellung von Kreisen und Genossenschaften aber, die jedem Interesse, jeder Neigung eine besondere Anlehnung gewähren, liegt nun die Ausgleichung dafür.

Der Mensch als ganzer ist allerdings isolierter als je, der Totalität seines Wesens fehlt der Halt, den die primitivere Sozialform ihm verlieh; dafür aber haben die einzelnen Teile und Elemente seiner gesonderte Anlehnung in gesonderten Gruppenbildungen gefunden; es ist noch gar kein Beispiel besonderer Häufung, wenn Jemand innerhalb seines Berufes verschiedenen Verbindungen angehört, Mitglied eines wissenschaftlichen Vereins und Reserveoffizier ist, im Ehrenamt einem kommunalen Kollegium zugehört und ausser alledem einen geselligen Verkehr besitzt, der sehr verschiedenartige soziale Schichten berührt.

Während einerseits alle diese soziologischen Formungen sich aus persönlichen Interessen entwickeln, steigern sie andrerseits begreiflicher Weise die Kraft, Bewusstheit und Selbständigkeit derselben; der Rückhalt an gesonderten Sozialgebilden gibt ihnen selbst eine (<417) differenzierte Stellung, eine relative Unabhängigkeit von den anderen - ungefähr wie innerhalb eines Familienkreises das Band zwischen den einzelnen Mitgliedern sich lockert, jeder dem anderen gegenüber selbständiger wird, wenn er an einem Kreise ausserhalb der Familie die Verkörperung seiner wesentlichen Interessen gefunden hat.

Nun kann man sagen, dass diese Kreuzung der mannigfaltigen Kreise in dem Einzelnen erst seine Individualität als solche recht herausbildet. Als Angehöriger eines einzigen Kreises ist er insoweit von allen anderen Genossen desselben nicht unterschieden.

Seine Stellung wird in dem Masse charakterisierter und individueller, in dem er im Schnittpunkt von immer mehren, gegenseitig unabhängigen steht, weil es mit jedem neuen immer unwahrscheinlicher wird, dass gerade diese selben sich noch einmal in einem Einzelnen treffen.

Die Vielheit der Sozialisierungen gibt ihm so die Unvergleichbarkeit und Individualisierung wieder, die die einzelne Sozialisierung an und für sich ihm zu rauben schien.

In jedem einzelnen Kreise tritt er nun den Genossen mit seiner ganzen Bestimmtheit durch das, was er noch ausserdem ist, gegenüber, was ihn denn nicht nur objektiv, sondern auch für sein subjektives Gefühl als markierte Persönlichkeit, als in sich abgeschlossenes Ich hinstellt.

Hier zeigt sich also das eigentümliche Verhältnis, dass die Differenzierung der sozialen Kreise, vom Kulturfortschritt ebenso getragen wie sie ihn trägt, einerseits offenbar zu immer häufigeren Konflikten Veranlassung geben muss, weil die Kreise immer von einander werden, andrerseits gerade die unabhängiger Individualisierung, d. h. die scharf charakterisierte Persönlichkeit, herausarbeitet, die an der Fülle ihrer Betätigungen sich ihrer Einheit bewusst wird.

Auf diesem Wege wird der Konflikt geradezu zur Schule, in der sich das Ich bildet.

Je einheitlicher wir das Leben zu gestalten, in je engere Beziehungen wir seine Seiten zu setzen suchen, je tiefer wir jeden äusseren Anspruch in die Tiefe des Ich (<418) einzuführen oder aus ihr zu begründen streben - desto konfliktvoller muss das Leben werden.

Es ist nur eine halbe Wahrheit, dass die Gedanken leicht beieinander wohnen, während die Dinge im Raume sich hart stossen; mit gleichem Rechte kann man umgekehrt sagen, dass die Dinge sich nie im Sinne eines Kampfes stiessen, jedes vielmehr vermöge der Undurchdringlichkeit der Materie seinen Raum unverlierbar bewahre, während das eigentliche Verdrängen, das Dorthinwollen, wo der Andere ist, nur den Geistern und den Elementen innerhalb des Geistes zukomme.

In dem niederen Bewusstsein, das ganz von dem Eindruck des Augenblicks ausgefüllt ist, wird es so leicht weder zu einem energischen Ichgefühl, noch zu einem Konflikt kommen; erst jene Vertiefung des Denkens und Fühlens, die jeden Eindruck und jede Forderung auch in ihre mittelbaren Beziehungen verfolgt, sie nach ihren Ursachen und Folgen aneinander hält, betont dadurch einerseits die einheitliche, verknüpfende Kraft des Ich, und schafft bez. erkennt andrerseits damit eine Unzahl innerlicher Konflikte, die demjenigen ganz entgehen, der sich nur dem primären Eindruck der Dinge hingibt, ohne ihm selbsttätig in seine Verzweigungen und Wurzeln nachzugehen.

Wenn man sich dennoch in der Alltäglichkeit des Lebensverlaufes verhältnissmässig weniger Konflikte von Pflichten bewusst wird, so ist das nicht sowohl ein Zeichen dafür, dass sie nicht vorhanden sind, als dafür, dass man über das Kompromiss nicht hinausdenkt, zu dem die Praxis uns zwingt. Kompromiss aber ist noch nicht Versöhnung.

Es kann auch eine Art Anpassung an den Widerstreit der Pflichten stattfinden, die ihn zwar keineswegs für das Bewusstsein beseitigt, aber doch die praktische Reaktion, die auf seine Beseitigung geht, abstumpft; dies kann sich dahin entwickeln, dass raffinierte Naturen in solchen sittlich konfliktvollen Situationen einen besonderen Lebensreiz finden.

Auch bleibt der Widerstreit innerhalb des Sollens vielfach (<419) sozusagen in einer ideellen Sphäre bestehen, aus der er nur gelegentlich, entweder in besonders akuten Fällen oder bei besonders erhöhter Sensibilität des Subjekts, in die psychologische Wirklichkeit hinabsteigt.

Die Gegenwart bietet mit ihrer Verbreitung des sozialen Interesses, dem allmählichen Erwachen des sozialen Gewissens, ein lebendiges Beispiel beider Bedingungen.

Tatsächlich werden uns jetzt Konflikte zwischen sozial-sittlichen Forderungen und anderen, die wir doch gleichfalls noch für sittlich halten müssen, bewusst - Konflikte, die schon lange bestanden, sich auch schon lange geltend machten, deren ganze Schwere man aber durch irgend ein billiges Kompromiss - Mildtätigkeit, Vertrauen auf göttliche Lenkung, Pflichterfüllung im engsten Kreise, Glaube an die Harmonie der Interessen - unter der Schwelle des Bewusstseins hielt.

Dass es aber zu diesem Konflikt jetzt gekommen ist, beweist eine ausserordentliche Höhe der moralischen und der intellektuellen Kultur.

In dem Masse überhaupt, in dem die Interessen des Ich sich differenzieren und jede derselben mit einem Kreise verschmilzt, der dem Individuum, während er es fördert, Pflichten auferlegt, -in dem Masse wandelt sich der Konflikt zwischen Egoismus und Pflicht mehr und mehr in einen Konflikt zwischen Pflichten.

Und während der ethische Monismus, der nicht zugleich absoluter Pessimismus ist, annehmen muss, dass die Zahl der Konflikte sich immer verringere, ist eher eine Steigerung ihrer vorauszusehen: durch die objektive Vermehrung und Komplizierung der Kulturbeziehungen, von denen der Konflikt von vornherein wahrscheinlicher ist als die Harmonie, weil die Dinge auf viele Weise divergieren, aber nur auf wenige oder eine einzige harmonieren können - wie durch die subjektive Verfeinerung und Vertiefung des Empfindens und Denkens, das sich der latenten Ansprüche der Verhältnisse und Menschen jedenfalls in rascherer und fühlbarerer Progression bewusst (<420) wird, als es sie zu versöhnen weiss.

Man kann die soziologische Entwicklung, im allergröbsten Umriss, folgendermassen vorstellen.

Zuerst finden wir einen Zustand totalen Gegensatzes zwischen den Gruppen, von denen jede für sich völlig abgeschlossen ist und in sich selbst keine kollidierenden Unterabteilungen und Individuen zeigt; am Beginn der Geschichte ist zwar nicht homo homini lupus, aber respublica reipublicae.

Dies ändert sich, indem einerseits die Schroffheit und apriorische Feindseligkeit der sozialen Totalgebilde untereinander gemildert wird, andrerseits innerhalb jedes einzelnen stärkere Individualisierung seiner Elemente und damit Konkurrenz und Kollision unter diesen, wenn auch in äusserlich friedlichen Formen, auftritt.

Damit ist die innere Situation des Individuums völlig verändert.

Der Urzustand gestattet ihm Einheitlichkeit und Ungebrochenheit der Tendenzen, da die Kollisionen totale sind, d. h. zwischen ganzen Stämmen und Gruppen stattfinden, so dass der Einzelne ganz für die eine und ganz gegen die andere verpflichtet ist.

Indem nun aber unter Abschwächung der Konkurrenz nach aussen diese im Innern der Gruppe entsteht, wird sie zugleich in die Seele des Einzelnen hineingetragen, der nun oft genug für beide Parteien engagiert sein mag.

Indem der Gegensatz sich jetzt innerhalb eines immerhin zusammengehörigen Ganzen abspielt, rücken sich seine Elemente gegenseitig näher, es entsteht das Doppelverhältnis einer Gegnerschaft bei gleichzeitiger Verbundenheit und damit für den Einzelnen die Möglichkeit, gleichzeitig für und gegen eine Tendenz verpflichtet zu sein.

Auch von diesem sozialgeschichtlichen Standpunkt aus erscheint die Wahrscheinlichkeit vermehrter Pflichtenkonflikte als ein Accidenz der fortschreitenden Entwicklung.

Der eigentliche, tragische Konflikt ist der, welcher bei gleichzeitiger Zusammengehörigkeit der kollidierenden Tendenzen oder Mächte stattfindet; einerseits also im Individuum, das die feindlichen Ansprüche in sich (<421) vereinigt und so jeden von ihnen als seinen eigenen empfindet; andrerseits in dem grossen sozialen Kreise, der die kämpfenden Sondergruppen und ihre Forderungen als Teile seiner Ganzheit einschliesst - weshalb denn ein Bürgerkrieg viel tragischer ist als ein internationaler und Konflikte innerhalb der Familie viel erschütternder als zwischen ganz getrennten Parteien.

Geht nun die Kulturentwicklung auf die Stiftung immer neuer und vielfach verschlungener Verbindungen, durch die sie die Einheitlichkeit primitiver Sozialisierung ersetzt, so fügt sie also den Steigerungen des Gegensatzes die Steigerung der gleichzeitigen Bindungen hinzu und vermehrt so nicht nur den Konflikt überhaupt, sondern auch seine Vertiefung und Tragik.

Man könnte sogar vermuten, dass diese Entwicklung sich in gleicher Richtung weiterbewegt, dass der Konflikt, der von den Totalgruppen angehoben und sich auf die Teilgruppen fortgesetzt hätte, schliesslich nach Versöhnung dieser nur noch innerhalb des Individuums bestehen bliebe.

Dies wäre freilich nicht mehr durch direkten, kontradiktorischen Widerstreit seiner Pflichten möglich, da ein solcher nur durch den Gegensatz zwischen verpflichtenden Kreisen entsteht, wohl aber könnte es jener mehr materielle Konflikt sein, der bei voller inhaltlicher Harmonie verschiedener Verpflichtungen durch die Beschränktheit des Individuums in Bezug auf Zeit und Kraft entsteht.

Es lässt sich ein insoweit ausgeglichener Sozialzustand denken, dass die einzelnen Interessenkreise nicht mehr unter sich, sondern nur in dem Individuum kollidieren, das sich jedem widmen möchte, dies auch ohne inneren, logischen Widerspruch könnte, aber es wegen der Beschränktheit seiner physisch-psychischen Kräfte nicht im Stande ist.

Dies würde sogar eine sehr hohe Stufe der Moral bedeuten; es setzt die unbedingte Macht des sittlichen Anspruchs, die unbedingte Nachgiebigkeit der Seele ihm gegenüber voraus.

Wie man die wirkliche Gültigkeit eines Prinzips erst dadurch feststellen (<422) kann, dass man es an allen überhaupt in Frage kommenden Problemen probiert, obgleich man weiss, dass es alle doch nicht lösen wird; wie man den möglichen Umfang der eigenen Kraft nur kennen lernt, wenn man ihr mehr als das direkt Erfüllbare zumutet; so gelangt man zu dem Maximum gesamtsittlicher Betätigung offenbar nur, wenn man den einzelnen Anspruch gewissermassen als einen absoluten vorstellt und ihn dann erst gerade soviel beschränkt, wie sein Zusammenbestehen mit anderen, unter dem gleichen Aspekt auftretenden und deshalb mit jenem kollidierenden es nötig macht.

Das relative Mass, in dem wir jeder Pflicht schliesslich nur genügen können, ist uns a priori nicht bekannt; deshalb müssen wir es als ein absolutes setzen und es rückschreitend eingrenzen, weil wenn wir es von vornherein als relativ setzen, wir nie sicher sein können, ob wir es nicht mehr als nötig beschränkt haben.

So kann man sagen, dass, wer nie einen Konflikt von Pflichten durchgemacht hat, sicherlich nicht die Ansprüche der Dinge bis ins Letzte durchempfunden hat; und kann vielleicht hinzufügen, dass die soziale Evolution die Gruppen und Kreise immer mehr vom Konflikt entlastet, um ihn, für absehbare Zeit, an dem Einzelnen haften zu lassen, in dem er sich in genauer Proportion zu seiner steigenden Bereitwilligkeit den sittlichen Ansprüchen gegenüber entfalten muss.

Ist der Konflikt so in dem Innern des Individuums lokalisiert, so scheint die Entwicklung allerdings über ihn als Konflikt der Pflichten insoweit hinausführen zu können, als sie dahin strebt, wie ich früher betonte, die Pflicht allmählich in ein einheitliches Wollen umzubilden, das ohne den Zwangscharakter der Pflicht, gern und gleichsam von selbst von der Seele produziert wird.

Am Endpunkt dieser Evolution scheint also, wie wir es in einer Reihe naheliegender Fälle schon jetzt konstatieren können, der Konflikt des Sollens durch einen solchen des freien Wollens ersetzt zu werden.

Dass dies (<423) in weiterem Umfange eintritt, ist indes deshalb unwahrscheinlich, weil gerade der Gegensatz, den nun jede der so ausgebildeten Wollungen an einer anderen findet, auch sie in sich nicht zu jener Einheitlichkeit und Geradlinigkeit gelangen lassen und den leiseren oder stärkeren innerlichen Dualismus, der dem gegenüber die Pflicht als solche charakterisiert, lebendig erhalten wird.

Ich habe den Konflikt der Pflichten mit relativer Ausführlichkeit und am Schlusse dieser Erörterungen behandelt, weil kein Problem der Ethik bisher so vernachlässigt worden ist, wie dieses, und weil gegenüber den Apotheosen, in die viele monistische Moralphilosophien ausmünden und die aus Wirklichkeitsschilderung, frommen Wünschen und Zukunftshoffnungen, nicht immer in reinlicher Scheidung, komponiert sind, die deskriptive Ethik durchaus zu betonen hat, dass die tatsächliche Entwicklung viel eher auf den steigenden Konflikt der Pflichten als auf deren Vereinheitlichung Anweisung gibt.

Die Deutungsversuche des ethischen Lebens haben sich in einer eigentümlichen Form entwickelt.

Die Prozesse, die durch das Sollen oder die sittlichen Werte positiv oder negativ bestimmt werden, hat man in eine Vielheit allgemeiner Begriffe auseinandergelegt, die als gesonderte Wesenheiten auftraten, und hat damit eine völlig falsche Vorstellung von den ethischen Handlungen erzeugt, die tatsächlich aus einem Kontinuum mannigfaltigster, ineinander verschlungener Elemente bestehen.

Unter Begriffe wie Egoismus und Altruismus, Glückseligkeit und Vernunftmässigkeit, Persönlichkeit und Freiheit, Verpflichtung und Charakter, Naturgemässheit und Religiosität usw., hat man das sittliche Leben sozusagen aufgeteilt" und einerseits eine beschreibende, andrerseits eine kausal erklärende Charakteristik des ethischen Handelns durch sie herzustellen gesucht.

In den hier vorliegenden Untersuchungen habe ich nun zu zeigen versucht, dass jeder dieser ethischen Grundbegriffe eine Anzahl heterogener (<424) Inhalte und Bedeutungen einschliesst, dass sie teils rohe Zusammenfassungen der Erscheinungen, teils blosse Namen für dieselben sind, welche vermöge der im Platonismus typisch gewordenen Täuschung als ihre erklärenden Ursachen auftreten.

Die Konstruktion der ethischen Welt aus ihnen hat im Verhältnis zu einem wissenschaftlichen Verständnis derselben keinen grösseren Erkenntniswert, als die Lehre von den vier Elementen im Verhältnis zur modernen Chemie.

Der Charakter der ethischen Allgemeinbegriffe - dass sie keine realen und einheitlichen Kräfte bezeichnen sondern eine Mannigfaltigkeit solcher nach zufälligen Berührungspunkten oder nach dem Eindruck auf ein urteilendes Subjekt zusammenfassen - dieser Charakter erklärt einerseits, wie man zur Beschreibung und Idealsetzung des Sittlichen jedes beliebige Verhältnis der Harmonie, Identität oder Gegensätzlichkeit jener Begriffe konstruieren konnte; er fordert aber nun andrerseits, dass die Moralwissenschaft zu der Beschreibung der wirklichen Vorgänge des sittlichen Lebens vorschreite, wie Geschichte und Statistik, Sprach- und Rechtsvergleichung, empirische Psychologie und Besitzlehre sie allmählich ermöglichen werden.

Es wurde kürzlich eine Enquête in einigen deutschen Städten angestellt, um den Einfluss der Beschäftigung der Schulkinder mit Kegelaufstellen, Hausieren, Austrägereien usw. auf ihr Verhalten in der Schule und ihre Fortschritte zu ermitteln; obgleich die Resultate sehr unerfreuliche waren, haben die kommunalen Organe, die die Enquête veranlassten, von einem generellen Verbot dieser Kinderbeschäftigungen abgesehen, um den Erwerb der betr. Familien nicht zu sehr zu schädigen.

Dass die genaue Darstellung einer solchen Enquête und ihres Schicksals einen tieferen wissenschaftlichen Einblick in das Verhältnis von Intellektsbildung und persönlicher und sozialer Sittlichkeit gewährt, als die tiefsinnigsten prinzipiellen Erörterungen, die mit diesen abstrakten Begriffen als solchen operieren, ist mir unbezweifelbar.

Die (<425) Geschichte der englischen Fabrikgesetzgebung, belehrt uns besser über das Verhältnis von Egoismus und Altruismus, als die scharfsinnigste Zergliederung dieser Begriffe; und die Beziehungen zwischen Religion und Sittlichkeit werden durch keine noch so sinnige philosophische Konstruktion so geklärt werden können, wie durch eine ethnologische Untersuchung über die gegenseitige Beeinflussung ihrer ursprünglichsten Formen.

Durch die Anwendung jener allgemeinen Begriffe, die, nach gewissen hervorstechenden, aber immer einseitigen Qualitäten der Handlungsweisen gebildet, als Ursachen dieser letzteren gelten, wird das sittliche Leben für seine kausale Erklärung und Darstellung gleichsam in eine Reihe gesonderter Provinzen geteilt.

Sie werden das Schicksal der alten Temperamentenlehre haben, die sich schliesslich der Wahrheit nicht entziehen konnte, dass in jedem Naturell alle Temperamente vereinigt sind.

Alle jene Begriffe: Schuld und Verdienst, Selbstsucht und Selbstlosigkeit, Glücksstreben und objektive Zielsetzung, Vernunftmässigkeit und Sinnlichkeit, relativer und absoluter Wert - sind aus jeder Handlung herauszuanalysieren, jede ist aus ihnen gemischt, wie und weil auch jeder von ihnen eine grosse Anzahl sehr mannigfaltiger Elemente, und Beobachtungen in sich vereinigt.

Werden diese zusammenfassenden und deshalb gegen einander isolierten Begriffe aufgelöst, werden die einzelnen Elemente des sittlichen Lebens, nach seiner psychischen, historischen und sozialen Seite, und ihre realen Verbindungen aufgezeigt, so wird wahrscheinlich eine sehr viel entschiedenere Einheit des Gebietes hervortreten.

Denn einmal wird sich dann zeigen, dass die ihrem Eindrucke nach verschiedenartigsten Handlungen doch aus den gleichen Elementen kombiniert sind; und zweitens werden die begriff lieben Zusammen- Entgegensetzungen zwischen jenen ethischen Allgemeinheiten durch die zwischen ihren relativ einfachen Teilen herrschenden, jeden mit jedem (<426) verbindenden Gesetzlichkeiten psychologischer und soziologischer Art ersetzt werden - gerade wie man die Einheit und reale Verwandtschaft der organischen Welt erst erkannt hat, indem man die alten Artbegriffe beseitigte, deren jeder eine Anzahl von Lebewesen, unter unbilligem Übersehen ihrer Verschiedenheiten, vereinheitlichte, während die Arten selbst gegeneinander, unter unbilligem Übersehen ihrer Gleichheit, als Produkte gesonderter Schöpfungsakte isoliert wurden.

Und wie man diese Zersplitterung der natürlichen Welt dadurch zu versöhnen suchte, dass man in dem Begriff Gottes ihr eine ideelle Einheit überbaute, so hat man die Gegensätze und Isolierungen, die sich in der Bildung allgemeiner ethischer Begriffe ergaben, durch den Begriff des einheitlichen Endzwecks gutzumachen gesucht.

Diese Vereinheitlichung ist nicht weniger gewalttätig als jene Setzung getrennter Elemente.

Wie in praktisch-sozialen Verhältnissen sich ein umfassendes Ganzes erst dann aus den Sondergruppen primitiver Sozialisierung herstellt, wenn das Individuum, dein diese frühere Form Gewalt antat, zu vollem Recht und Ausbildung gelangt: so werden im ethischen Erkennen diejenigen allgemeinen Gesetze, die das sittliche, bez. das soziale und religiöse Leben der Menschheit vielleicht als eine zusammenhängende, umfassende Entwicklung aufzeigen können, sich jedenfalls erst herausstellen, wenn den einzelnen historischen Tatsachen der inneren und äusseren Sittlichkeit die speziellste und individualisierendste Untersuchung zu Teil geworden ist.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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