Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
presents: Georg Simmel Online

  Sociology in Switzerland   Georg Simmel Online G.Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft

 

Georg Simmel: Einleitung in die Moralwissenschaft
Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe

Cotta's Nachfolger, Stuttgart und Berlin 1892/93

Band 1: Viertes Kapitel: Die Glückseligkeit (S. 293-467)

Die Vermehrung der Glückssumme als tatsächlicher Zweck. Evolutionistische und psychologische Beweise. Die Unbewusstheit des Glückseligkeitsstrebens

Der Lustbegriff.- Die Vermehrung der Glückssumme als ethische Norm. Tatsächlichkeit des eudämonistischen Kriteriums.- Der praktische Utilitarismus. Begriff der praktischen Wissenschaft

Die Verteilung des Glücks und ihr Verhältnis zu seiner Maximisierung. Der Sozialismus als regulatives Prinzip. Absoluter und relativer Wert der Glücksmittel. - Die Ausgleichung zwischen Lust und Unlust. Wert der Schwingungsweite. Eudämonistische Differenzierung und Sozialisierung

Das Sozialprinzip der Kontinuität. Das Moralprinzip des Tätigkeitsmaximums. Analytischer Charakter des eudämonistischen Prinzips. - Sittlichkeit und Glückseligkeit

Die Forderung ihrer Harmonie. Sechs mögliche Behauptungen über die Verknüpfung zwischen ihnen. Das Gewissen. Strafe und Lohn in sozialethischer Beziehung

Der Pessimismus über das Verhältnis von Tugend und Glück. Ästhetische und religiöse Verknüpfung. Ausschluss jedes prinzipiellen Verhältnisses zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit

(<293) In dem Kapitel über das Sollen haben wir gesehen, in wie hohem Masse die Wirklichkeit der Dinge unseren Willen bestimmt, wie er, obgleich formal auf die Verwirklichung eines bis jetzt noch Unwirklichen gehend, doch an den Inhalt des Wirklichen sich anpasst und aus ihm seine Nahrung und Richtung zieht.

In gleicher Weise gibt die Tatsächlichkeit des Wollens die Richtung des Sollens an.

So wahr es sein mag, dass es für das Sollen gleichgültig ist, ob es vielleicht nie realisiert, d. h. definitiv gewollt wird, so unleugbar ist doch, (<294) dass wirkliche Willensakte ihm den Inhalt bestimmen.

Trotz des idealen Charakters, den das Sollen trägt, und der zu jenem Kantischen Ausspruch geführt hat, springt doch sein Inhalt nicht wie durch generatio aequivoca aus einer absolut anders gearteten Ordnung der Willen hervor, sondern es erhebt nur wirkliche Willensakte sozusagen in den sittlichen Adelsstand.

Daher das Bemühen so vieler Ethiker, die Strebungen, welche sie als die sittlich gesollten nennen, auch als die tatsächlich wirksamen nachzuweisen.

Und zwar können dem zweierlei meistens unbewusste Motive zu Grunde liegen.

Einmal die Vorstellung, dass wir sittlicher Weise nichts andres tun könnten als die Absichten der Andren zu fördern; wer den Willen der Andren zum Inhalt des eigenen macht, sei sittlich, und deshalb sei der sittliche Wille der, der mit dem tatsächlich konstatierbaren übereinstimmt.

Zweitens aber, von der Seite des Subjekts, sei es ein vergebliches Bemühen, den Willen auf andre Ziele zu richten, als sie ihm natürlich sind; haben wir erst einmal erkundet, was der tatsächliche Endzweck alles Wollens ist, so bleibt uns nichts zu tun, als diesem mit möglichster Vollständigkeit nachzugehen, und alles Sollen kann sich nur in einer gewissen Formung dieses inhaltlich Feststehenden, in seiner Vereinheitlichung und zweckmässigsten Durchführung bewegen.

Wird als Moralprinzip die Vermehrung der Glückssumme auf Erden ausgesprochen, so wird dies häufig durch den Nachweis eingeleitet, dass der tatsächliche Endzweck alles menschlichen Bestrebens die Maximisierung der Lust wäre.

Dies fällt mit dem Dogma des Egoismus nicht zusammen; denn der Egoismus ist, wie wir sahen, eine rein formale Bestimmung des Handelns, von der erst auszumachen ist, ob wirklich Lust oder irgend ein andrer Zustand des Handelnden ihren Inhalt bildet; nur dann, wenn der einzige Wert des Lebens neben der Lust im Aufgeben des Egoismus bestände, dann müsste aller Egoismus eudämonistisch sein.

Und andrerseits könnte der Nachweis versucht werden, dass das Streben nach Glück gar nicht oder (<295) nicht immer ein egoistisches zu sein braucht.

Nimmt man überhaupt an, dass es schlechthin objektive Willensziele gibt, d. h. solche, deren Verwirklichung als Wert empfunden wird, gleichviel wie sie auf das handelnde Subjekt wirken, so könnte man sich wohl denken, dass jemand die Erhöhung seines eigenen Glücksquantums als objektives Ziel vor sich sieht und zwar unter dem gleichen Gesichtswinkel, wie sonst die Herstellung äusserer Zustände gewollt oder gesollt wird; das psychologische Motiv des praktischen Eudämonismus würde dann kein schlechthin egoistisches, sondern ein objektives sein, das nur zum relativ zufälligen Inhalt eben das eigene Glück hätte.

In der buddhistischen Überlieferung findet sich eine derartige Übertragung der Pflichtvorstellung auf die Herstellung des eigenen Glücksmaximums.

Ich will dieselbe ausführlich hersetzen, weil sie die hier fragliche ethische Wertung mit jener grandiosen Einfachheit wiedergibt, die den Grundgedanken Buddha's überhaupt eigen ist und sie zum modernen Pessimismus ungefähr das Verhältnis gewinnen lässt, das die Antike zur Renaissance hat.

Buddha erzählt von einem Könige der Vorzeit, der ein grosses Opfer darbringen wollte; auf den Zuspruch eines Priesters hin aber unterlässt er es, bis er in seinem Reiche einen idealen Zustand von Glück, Zufriedenheit und Ruhe hergestellt habe, und dies bilde die Vollendung vom Opfer des Königs.

»Aber es gibt, fährt Buddha fort, noch ein andres Opfer, leichter dazubringen als jenes und doch höher und gesegneter: wenn man Gaben spendet an fromme Mönche, wenn man Wohnstätten baut für Buddha und seine Gemeinde.

Und noch höhere Opfer gibt es: wenn man gläubigen Sinnes seine Zuflucht nimmt beim Buddha, wenn man kein Wesen des Lebens beraubt, wenn man Lug und Trug von sich tut.

Und noch ein höheres Opfer gibt es: wenn man als Mönch von Freude und Leid lässt und sich hineinversenkt in heilige Ruhe.

Das höchste Opfer aber, das ein Mensch bringen kann, ist, wenn er die Erlösung erringt und die Gewissheit gewinnt: nicht mehr werde (<296) ich wieder zu dieser Welt zurückkehren. Das ist die höchste Vollendung alles Opfers.«

Das durchaus Charakteristische ist hierbei, dass nicht eine naive Verwechslung von dem, was aus egoistischen und dem, was aus sittlichen Gründen sein soll, vorliegt; sondern dass eine bewusste Drehung der moralischen Aufgabe vom altruistischen zum egoistischen Glücksstreben vor sich geht.

Dabei findet in der moralischen Würde der einzelnen angeführten Pflichten, die unter dem immer gleichen Bilde des Opfers gedacht wird, keine Wandlung statt, sondern eine nur quantitative Steigerung, so dass der Gewinn der eigenen Erlösung unter dem gleichen Gesichtswinkel erscheint, wie das Erfüllen der Regentenpflichten oder der kirchlichen Aufgaben; allen gegenüber gilt die gleiche objektive Moralforderung, nur am lautesten dem eigenen Seelenheil gegenüber.

Wir unterscheiden nun die Behauptung eines tatsächlichen Eudämonismus als die Lehre, dass Glücksmehrung das wirkliche Motiv alles Handelns wäre, von dem ethischen Eudämonismus, der dieselbe als Inhalt des Sollens aufstellt, und untersuchen zunächst die erstere.

Es ist kein Zweifel, dass es sich hier nur um die Entscheidung über ein Mehr oder Weniger, über ein Viel oder Ganz handeln kann; dass in einer sehr grossen Anzahl von Fällen die Erwartung einer Lust wirklich den Willen bestimmt, wird auch der entschlossenste Gegner des Eudämonismus nicht leugnen.

Nur ob das Viele auch das Ganze ist, kann gefragt werden, oder wenigstens, ob die Richtung der Entwicklung die ist, dass das Viele zum Ganzen werde, dass der eudämonistische Zweck mehr und mehr das Gebiet unserer Handlungen besetze.

Der Optimismus, der auf der Evolutionslehre fusst, scheint dies mit folgender Ausführung begründen zu können.

Wären die zum Leben erforderlichen Tätigkeits- und Verhaltungsweisen mit Schmerz statt mit Lust verbunden, so würde man sie so viel wie möglich vermeiden; deshalb würde ein Wesen, dem die Erhaltung des Lebens (<297) nur Schmerz brächte, sich nicht erhalten können.

Denn dies können nur solche Wesen, die die zum Leben erforderlichen Bedingungen in weitestem Umfange aufsuchen.

Folglich muss die Anpassung dahin wirken, dass die aufgesuchten Funktionen und Umstände, d.h. die lustversprechenden, zugleich die lebenerhaltenden und -fördernden sind.

Wo etwa eine zum Leben erforderliche Verhaltungsweise ursprünglich mit Unlust verbunden war, muss die evolutionistische Zweckmässigkeit eine Umänderung der Organisation zu Wege bringen, in Folge deren jenes Verhalten, weil es eben nützlich ist, mehr und mehr gesucht, d. h. mit Lust verbunden wird.

Ist dies die Richtung, die die Entwicklung der Gattung nimmt, so wird sie den Einzelnen durch Vererbung überliefert.

Ist erst einmal die Vorstellung - bewusst oder unbewusst - vorhanden, dass das Lebenerhaltende zugleich das Lustvolle ist, so fällt der Selbsterhaltungstrieb des Individuums mit dem Triebe nach Lust zusammen.

Und da wir den ersteren und seine Vervollkommnung mit aufsteigender Entwicklung überall voraussetzen dürfen, so ist damit zugleich die Annahme einer durchgängigen eudämonistischen Strebung gerechtfertigt.

Es scheint zwar, als ob diese Deduktion sich im Kreise drehte: denn sie setzt voraus, dass überhaupt nur dasjenige gesucht wird, was Lust bringt, um dann durch das Mittelglied der Lebenserhaltung hindurch daraus zu erweisen, dass die Lust allgemein gesucht wird.

Allein der entscheidende Punkt ist der, dass die von allen Parteien zugegebene Häufigkeit der Fälle, in denen die Lust Motivierungskraft besitzt, ein allgemeines Band für die Gattung zwischen ihr und dem überhaupt Begehrten knüpft, das nun dem Individuum einfach als Tatsache überliefert wird, und an das es auch dann gebunden ist, wenn aus seinen eigensten psychologischen Verhältnissen heraus jenes schwerlich entstehen würde.

Oder, das Entscheidende anders ausgedrückt: es kommt auf eine Umänderung der Organisation an, infolge deren nur noch das Lustvolle gesucht zu werden braucht, um in ihm zugleich das Nützliche zu haben; und (<298) wenn überhaupt steigende Anpassung angenommen wird, so scheint allerdings vieles für diese Richtung der organischen Entwicklung zu sprechen.

Wie es wohl vorkommt, dass feinere und unsinnlich angelegte Naturen Genüsse suchen, nicht um des Genusses willen, sondern weil es dessen zur Belebung ihrer Energie, zur Erweiterung ihrer Kenntnisse, kurz zu Zwecken bedarf, die weit über den Genusmoment hinausliegen: so mögen wohl auch in der Gattung gewisse lustbringende Funktionen gesucht werden, deren ursprünglicher Sinn und Zweck gar nicht die Lust, sondern die Lebenserhaltung und Lebensförderung ist.

Erst die fortschreitende Entwicklung hätte dann, um ihren Vollzug zu sichern, zweckmässiger Weise noch ein Lustgefühl mit ihnen verbunden und der Einzelne fände diese festgewordene Verbindung vor; oder umgekehrt, die Lust als solche ist ein für das Leben günstiger Prozess und ruft gleich allen andren derselben Art ein instinktives Streben danach hervor; nicht die spezifische Empfindung der Lust, nicht sie als rein subjektiver, mit ihrem Empfundenwerden völlig verklungener Vorgang, wie der reine Hedoniker sie sucht, - sondern ihre Nützlichkeitsfolge ist es, die sie zum Strebensziel macht, und mit wachsender Anpassung immer mehr machen muss.

Jenes alte: wir leben nicht um zu essen, sondern wir essen um zu leben, käme dann, auf den Genus überhaupt erweitert, zu einem sehr guten Sinn.

Und es ist nur eine leichte Modifikation dieses Gedankens, wenn wir sagen: Wir suchen die Lust nicht nur, weil sie zum Leben überhaupt nötig ist, sondern auch, weil wir während ihrer mehr leben.

Die Freude beschleunigt den Fluss unserer Vorstellungen und ermöglicht deshalb in der gleichen Zeit ein grösseres Mass von Lebensinhalt, während Furcht, Angst und Schmerz lähmend und verlangsamend wirken.

Ich habe schon in andrem Zusammenhänge erwähnt, dass Genussmenschen und Phantasten früh altern, weil sie in der gleichen Zeit mehr leben.

Wenn auch Sorge und Schmerz früh altern machen, so liegt dies gerade an der Lähmung der Lebensprozesse (<299) und daran, dass sie meistens mit Entbehrungen des zum Leben Nötigen verbunden sind.

Hat jener Optimismus Recht, nach dem alles, was das Leben fördert, Lust erzeugt, so ist das Streben nach ihr ein notwendiges und mit der vollkommeneren Organisation des Einzelnen immer gründlicheres.

Von allen Gründen, die der eudämonistische Optimismus für sich anführen kann, scheint mir dieser der einzig bedeutsame.

Wird das Leben immer zweckmässiger, so ist es allerdings wahrscheinlich, dass es deshalb geschieht, weil die Zweckmässigkeit gesucht und die Unzweckmässigkeit geflohen, wird; gesucht oder geflohen aber wird von den Wesen im allgemeinen nur das, was Lust oder Schmerz bereitet, so dass die vollkommene Zweckmässigkeit in der Tat vollkommene Lust bedeuten würde.

Allein wenn der Anpassung eine so unbedingte Macht zugetraut wird, so kann sie doch auch solche Funktionen ins Leben rufen und festigen, mit denen keine Lust verbunden ist, gegen die das Gefühlsleben sich ganz indifferent verhält.

Freilich wird die Ausübung einer Tätigkeit sicherer und leichter sein, wenn sie Lust verspricht; ist sie aber für die Lebenserhaltung nötig, so bemächtigt sich die Anpassung ihrer auch ohne dieses Lockmittel, ja selbst dann, wenn ein gewisser Schmerz mit ihr verbunden ist; es können sich dann eben nur diejenigen Wesen erhalten, die sich diesem Schmerz unterziehen.

Bei der Sozialisierung z. B., deren Steigerung sicher als Selektionssache betrachtet werden muss, ist ein gewisses Aufsichnehmen von Schmerz unentbehrlich. Wenn es nicht die Lust als bloss hedonistisches Empfindungsziel, sondern ihre günstige biologische Folge ist, die die Strebung nach ihr zu einer allgemeinen machen soll, so ist nicht abzusehen, weshalb dieselbe Folge sich nicht auch gelegentlich mit einer schmerzlichen Empfindung verbinden soll.

Indes bleibt als Regel wohl allerdings bestehen, dass die Lebensfunktionen, soweit sie von willensmässiger Zwecktätigkeit abhängig sind, nicht fest geworden wären,(<300) wenn sich nicht mit ihnen - wenigstens im allgemeinen - ein Gefühl der Lust verbände.

Die vollkommene Anpassung, der wir jener Theorie nach zustreben, und mit ihr das aus ihr spriessende Glück unterliegt übrigens, wie mir scheint, einem evolutionistischen Bedenken.

Wenn eine Tierspezies auf ein bestimmtes Gebiet angewiesen ist, so kann sie es dahin bringen, ihre Bedürfnisse den dort gebotenen Bedingungen völlig anzupassen.

Sie wird das, worauf sie zur Fristung des Lebens angewiesen ist, schliesslich mit Lust gemessen, und Begehrungen, die die Möglichkeit der Befriedigung überschreiten, werden aus Mangel an Nahrung absterben.

Insofern bedeutet vollkommene Anpassung auch vollkommene eudämonistische Befriedigung, und wir werden dasselbe Verhältnis auch für das Menschengeschlecht erwarten können, wo es sich um Anpassungen an bestimmte äussere Naturbedingungen handelt.

Anders liegt es aber da, wo die Kultur Bedürfnisse schafft, die ins Unendliche gehen, wo die Anpassung deshalb an keine Grenze kommen kann, weil es eine solche im objektiven Sinn überhaupt nicht gibt, sondern der Geist dieselbe stets über das tatsächlich Erreichte, wo dasselbe auch liege, hinausrückt.

Durch diese Schrankenlosigkeit im Setzen der Anpassungsziele wird nun eine ausserordentliche Ungleichmässigkeit der Anpassungen begünstigt.

Vielleicht ist der moderne Pessimismus eine Folge dieses Umstandes.

Unsere Art hat sich vielleicht zu schnell entwickelt, als dass eine gleichzeitige und vollkommene Zusammenstimmung der Wünsche und Bedürfnisse mit den Mitteln ihrer Befriedigung hätte stattfinden können; ein Anpassungsmass, mit dem man sich zu befriedigen gewohnt war, wird als ungenügend empfunden, sobald auf einem andren Gebiete eine viel höhere Anpassung erreicht ist.

Über den einzelnen Befriedigungen erhebt sich als wesentliches eudämonistisches Moment der Wunsch einer gewissen Gleichmässigkeit und Harmonie der erlangten Erfolge verschiedenster Gebiete - ein Wunsch, der mit wachsender Kultur immer lebhafter, (<301) aber immer schwerer erfüllbar wird.

Wie wir an Geistern, die ihrer Zeit weit vorangeeilt sind, häufig einen pessimistischen Anflug bemerken, der zweifellos das Resultat ihrer unvollkommenen Anpassung an das Gegebene bez. des Gegebenen an sie ist, so können wir vielleicht dieses Vorangeeiltsein auch ganzen Zeiten zusprechen.

Erlangte Anpassungen und Fortschritte geben den Hoffnungen, Bedürfnissen, Strebungen oft einen Schwung, der sie über das im Augenblick Erreichbare weit hinausführt und schliesslich als Pessimismus zurückschlägt.

Da das Mass des Glückes nicht von der Summe des Erreichten, sondern von dem Verhältnis derselben zu der Summe der Wünsche abhängt, so braucht das Wachsen der Anpassung noch keine eudämonistische Mehrung zu bedeuten, wenn die Forderungen der Anpassung in schnellerer Progression wachsen; und dies scheint mir überall der Fall zu sein, wo nicht Naturbedingungen, sondern die Anregungen des Geistes und der Phantasie durch höhere Kultur der Anpassung ihre Aufgaben stellen.

Indes scheint eine einfachere Überlegung als die eben kritisierte zu dem gleichen Resultat kommen zu können, dass wir zwar die Dinge nicht deshalb wollen, weil sie uns Lust gewähren, dass aber die Lust eine sekundäre Erscheinung ist, die mit unserem Willen in einer stetigen Verbindung steht; so dass wir schliesslich doch nur wollen, was Lust bringt, gleichviel von welcher Seite die Verbindung zwischen beiden ausgegangen ist.

Die Erfüllung jedes Willens nämlich befriedigt.

Seine Unerfülltheit erregt jedenfalls Leid, folglich will ich immer nur dasjenige, dessen Erreichung mir Lust bringt, das also zu meinem Glücke beiträgt.

Diese Deduktion hat unverkennbare Ähnlichkeit mit der des Pessimismus: Was ich will, das habe ich noch nicht; Nichthaben des Gewollten ist Leid; Leben ist Wollen; folglich ist Leben Leiden.

- Solchen, allgemeinste Verhältnisse zwischen höchsten Abstraktionen aussprechenden Sätzen gegenüber kann man nicht vorsichtig genug sein; es sind in der Regel nur Teilbedeutungen (<302) je zweier sehr umfassender Begriffe, bezüglich deren das fragliche Verhältnis Wahrheit besitzt, dessen Geltung nun aber für ihren ganzen Umfang und ihre sämtlichen Beziehungen ausgesagt wird.

Bei der Kontinuität, mit der Begriffe in einander übergehen, braucht man nur die Abstraktion genügend hoch zu treiben, um alle möglichen logischen Verbindungen zu stiften, die in demselben Masse schwer widerlegbar sind, in dem sie sich über den Boden der greifbaren Tatsächlichkeit erheben.

Jene Begründung des Eudämonismus verwechselt die Lust, welche aus der formalen Tatsache der Willensbefriedigung entspringt, mit denjenigen Gefühlen, die der materiale Inhalt dieses Willens erregt.

Das Gelingen rein als solches, das Durchsetzen dessen, was man sich einmal vorgesetzt hat, bringt ein Gefühl der Erweiterung der Persönlichkeit, die naturgemässe und wohltuende Lösung einer Spannung mit sich.

Allein daraus folgt zunächst nicht, dass dieses nach der Willenserfüllung eintretende Gefühl auch der Beweggrund des Willens sei.

Diese eigentümliche Form des Fehlschlusses: post hoc, ergo propter hoc ist ziemlich häufig zu beobachten.

Wie tatsächliche Erfolge oft für logische Folgen, so werden sie oft für psychologische Motive gehalten.

Und wie dies dem Individuum gegenüber zu einer ungerechten Beantwortung der Frage nach dem Dolus verführt, so fälscht es die Einsicht in die Willensursachen überhaupt.

Dass jener Lusterfolg an der blossen Durchsetzung des Willens vorhanden ist, darf nicht bezweifelt werden; man kann seine relative Grösse recht an eigensinnigen und halsstarrigen Naturen beobachten; solche sind immer irgendwie beschränkt, und das engere Bewußtsein wird von der kleinen Befriedigung ausgefüllt, ohne dass die grössere Unbefriedigung wenigstens für den ersten Augenblick darin Platz findet.

Vielen Menschen kommt es in der Tat in vielen Fällen nur darauf an, ihren einmal ausgesprochenen Willen durchzusetzen, selbst wenn sie inzwischen eingesehen haben, dass seine Erfüllung ihnen materiell nur Leid und Nachtheil bereitet.

Und wir können (<303) wohl mit Recht annehmen, dass dieses Befriedigungsgefühl sich in irgend einem Mass mit jeder Erreichung eines Willensobjektes verbindet.

Es verhält sich mit dem Willen nicht anders als mit der Erkenntnis: das Erkennen der Wahrheit, die Übereinstimmung unseres Vorstellens mit der Wirklichkeit erregt als formale Tatsache Freude und Befriedigung, während der Inhalt dieses Erkennens lustfremd oder sogar unerfreulich sein kann; wie die Lust an der erlangten Erkenntnis als solcher von der über den Inhalt derselben unabhängig ist, lässt sich besonders klar an einem aufrichtigen und warmherzigen pessimistischen Forscher darlegen.

Es macht hierin keinen Unterschied, dass diese formale Befriedigung sowohl am durchgesetzten Erkennen wie am durchgesetzten Wollen ihren Ursprung wohl der Tatsache zu danken hat, dass meistens allerdings der erreichte Inhalt des Willensaktes lustbringend und die erreichte Erkenntnis förderlich wirkt, wodurch sich als induktives Resultat die psychologische Befriedigungsempfindung allmählich der Willenserfüllung und der Erkenntnis als solcher assoziierte.

Die Ausübung einer Funktion wird allerdings erst dann lustvoll werden, wenn ihr materieller Erfolg oft genug Lust gebracht hat; allein ist dieses nun geschehen, so hat eben die Lust aus den formalen Bedingungen genug Selbständigkeit gewonnen, um auch bei kontrastierenden materiellen Erfolgen des Tuns sich geltend zu machen.

Nimmermehr aber kann man annehmen, dass nun im allgemeinen dies Gefühl bei der formalen Ausübung einer Funktion und Vollendung eines Gewollten stark genug sei, um dem Inhalt des Tuns und Wollens die Motivierungskraft zu nehmen.

Aus der Tatsache also, dass jeder erreichte Willenszweck Lust gewährt, ergibt sich die Folgerung, dass wir nur das Lust Gewährende wollen, nur durch das Emporschrauben eines allerdings unzweifelhaften Nebenerfolges zu dem allein Ausschlag gebenden Erfolg.

Einen verwandten Fehler begeht eine Begründung des (<304) Eudämonismus, die gern den absoluten Egoismus und die falsche Psychologie jener Form vermeiden möchte, nach der die Erwartung einer Lust das Motiv des Wollens bildet.

Wir hören nämlich folgende Wendung: die Vorstellung einer Handlung sei als aktueller Bewusstseinsinhalt lustvoll oder leidvoll; und unmittelbar hierdurch entscheide sich Vollbringen oder Unterlassen; nicht die erwartete Lust sei das Motiv, sondern diejenige, weiche wir in dem Augenblick empfinden, wo die Tat und die Möglichkeit sie zu vollbringen in unser Bewusstsein tritt; ein Arnold von Winkelried empfinde bei dem Gedanken, der Freiheit eine Gasse zu machen, eine Lust, die die Lust der Selbsterhaltung überwiegt, und unmittelbar aus ihr gehe die Handlung hervor.

Es ist nun wirklich nicht zu leugnen, dass der Augenblick der Konzeption einer sittlichen Handlung, die für uns mit den grössten Opfern und Leiden verbunden sein mag, eine Erhöhung des Selbstgefühles, eine mutvolle Begeisterung, kurz eine Lustempfindung mit sich bringt, die aus der sachlichen Vorstellung des Zieles selbst verbannt bleibt, dessen schliessliche Erreichtheit für mich persönlich mehr Leiden als Freuden enthalten mag.

Und umgekehrt; der Gedanke an gewisse mögliche Ziele rein als solche mag uns lustvoll sein; allein der Gedanke, dass wir die für sie erforderliche Tat vollbringen sollen, was nur mit der Aufopferung andrer Interessen möglich wäre, erfüllt uns mit einem unmittelbaren Unlustgefühl.

Beim blossen Gedanken der bösen oder Unlust bringenden Tat empfinden wir einen Abscheu, bei dem Gedanken der sittlichen Handlungsweise oder überhaupt derjenigen, die wir dann wirklich ergreifen, eine entschiedene Lust; und da das entsprechende Unterlassen oder die entsprechende Tat diesem Gefühle folgt, so liegt es nahe, es als Ursache jener anzusprechen.

Allein auch dies scheint nur durch einen allzu raschen Schluss des propter hoc aus dem post hoc möglich.

Denn wenn schon die Vorstellung der Tat uns mit Lust erfüllt und zwar mit entschiedenerer und entscheidenderer als (<305) wir sie aus der vollbrachten Tat erwarten, so kann ich hierin noch keinen Grund erblicken, nun zur Handlung selbst vorzuschreiten.

Das Gefühl soll zugleich mit dieser bestimmten Vorstellung gegeben sein; wenn es noch weiter antreibend wirken soll, so muss noch etwas Weiteres dazu kommen, denn als Gefühl ist es ja abgeschlossen und kein Gesetz sonst bekannter Wirkungen führt von ihm zur Handlung.

Erst dann würde dies der Fall sein, wenn jene Lust an der Vorstellung nur der Vorgeschmack der Lust an ihrer Realisierung wäre, und hierdurch zu dieser antriebe - aber dies soll ja gerade nach der Voraussetzung ausgeschlossen sein.

Und diese negative Voraussetzung wird für die einzelnen Bewusstseinsakte auch vielfach zutreffen; im übrigen dürfte es, wenn man zu den tieferen psychologischen Quellen hinabsteigt, zweifelhaft sein, ob nicht alle Lust einer Willensvorstellung die Antizipation der Lust aus ihrer Realisierung ist, die freilich sich so weit verselbständigt hat, dass sie auch dann den Willen begleitet, wenn anderweitige Momente seine wirkliche Ausführung zu einer unlustvollen machen.

Die Lust, in einem freien Vaterlande zu leben, ist durch die Geschichte der Gattung und des Individuums so fest geworden, dass sie sich für Arnold von Winkelried schon an das blosse Wollen einer darauf gerichteten Tat heftet, unabhängig davon, ob in dem augenblicklichen Falle er den Erfolg derselben gemessen wird.

Es ist eben der schon oft hervorgehobene Prozess hier wirksam, der den Wert und die Gefühlsfolge des Endgliedes der teleologischen Reihe auf das frühere überträgt.

Wollte man weiter sagen: Nicht die blosse Idee der sittlichen Tat sei es, die das Lustgefühl erregt, sondern der Vorsatz sie auszuführen, so dass die Lust von diesem Vorsatz abhängig, nicht ohne ihn möglich sei, so macht man das, was die Ursache des Entschlusses sein sollte, zu seiner Folge.

Wir brauchten dann entweder doch noch ein anderes Motiv ausser dem eudämonistischen zum Herbeiführen des Entschlusses, der dann seinerseits erst die Lust als sekundären Erfolg hervorriefe; (<306) oder wenn wir dies andere Motiv vermeiden wollen, so bleibt als einzig sichtbares nur die Erwartung der Lust, welche sich an den Entschluss knüpfen soll; dann haben wir natürlich den blossen Egoismus, weil es in ethischer Hinsicht gleichgültig ist, ob ich die Lust vom Ziel oder vom Wege zu ihm erwarte; dann wird eben der Weg selbst zum Ziel.

Wenn sich das Glücksgefühl nur mit jenem wirklichen Entschlusse verbindet, der schon das innere Korrelat der äusseren Tat ist, zwischen welchem und dieser es keines weiteren Gliedes bedürfe, so ist es eben nicht Lust und Leid, was meinen Willen bewegt, da das Bewegende doch vorangehen muss.

Undenkbar wäre es immerhin nicht, dass das Glück, das Arnold von Winkelried empfindet, die ratio cognoscendi seiner Tat, wenn auch nicht ihre ratio fiendi wäre.

Wir vollbrächten dann unsere Taten nur, wenn mit ihrer Vorstellung sich ein grösseres Lustquantum verbände als mit der ihres Gegenteils.

Allein diese Lust wäre nicht der Beweggrund der Handlung, sondern nur ihre obligate Begleitung.

Hier hätten wir Indessen eine prästabilierte Harmonie, da nicht einzusehen wäre, weshalb die psychischen Kräfte, welche einen Willensakt erzeugen, immer eine Lust, deren Grösse eine Funktion ihrer wäre, mit sich führen sollen.

Der tatsächliche Eudämonismus könnte nun in zweierlei Form auftreten: entweder als bewusste Strebung oder als unbewusstes, aber unsere Handlung dennoch leitendes Ziel.

Indessen werden auch die Verteidiger des ersteren nicht behaupten wollen, dass das Bewusstsein, der Zweck der einzelnen Handlung sei eine Lust, uns immer oder auch nur meistens beherrsche; dies wäre denn doch eine gar zu offenkundige Fälschung der Tatsachen, die man selbst dem entschiedensten Hedoniker nicht zutrauen darf.

Nur dies kann jener Eudämonismus behaupten, dass jeder einzelne Zustand, den ein menschliches Handeln erstrebt, unter die Empfindungskategorie »Lust« gehöre.

Die Vorstellung desselben braucht sich noch nicht so weit differenziert zu haben, um einerseits den bloss sachlichen (<307) Inhalt des erstrebten Zieles, andrerseits das Bewusstsein, dass dieser Lust errege und eben deshalb erstrebt werde, zu enthalten; für den Geist auf seinem gewöhnlichen Klarheitsgrade ist vielmehr der objektive Inhalt und der subjektive Reflex des Zieles ungeschieden Eins.

Lust taucht als Begriff, als gesonderter Bewusstseinsinhalt erst auf, nachdem ihre realen Ausgestaltungen tausendfach das Zweckhandeln beherrscht und nachdem gerade die Fülle und Verschiedenheit dieser dazu angeregt hat, unter gegenseitiger Verdunklung jenes Verschiedenen dem Gemeinsamen davon eine besondere Beleuchtung zu verleihen.

Auch sonst treten ja die Motive des schliesslichen Wollens häufig in einer Verschmelzung auf, die ihnen den Anschein der Einheitlichkeit für das Bewusstsein verleiht.

Diese Einheit erhält ihre besondere Färbung von einem der zusammenwirkenden Motive, das gerade durch irgend ein Interesse sich in das Bewusstsein vordrängt, ohne in Wirklichkeit das führende sein zu brauchen.

So könnte man die Lust als ein überall mitwirkendes und vielleicht das hauptsächliche Motiv alles Strebens ansehen, das vielleicht nur deshalb so selten bewusst wird, weil es viel zweckmässiger ist, wenn der Geist in der Sache selbst seinen Endzweck sieht und nicht durch das Bewusstsein eines von diesem nun erst zu erwartenden subjektiven Reflexes von der energischen Konzentration auf das zunächst zu Erreichende abgelenkt wird.

Was mich zur Erreichung des Objekts bewegt, soll nach alledem freilich ganz oder teilweise das in ihm enthaltene Lustmoment sein.

Allein wenn dies auch in jedem Augenblick ins Bewusstsein erhoben werden kann, so ist das letztere doch tatsächlich nur auf die Sache gerichtet.

Hiervon unterscheidet sich noch durch eine feine Nuancierung die Möglichkeit eines wirklich unbewussten Eudämonismus.

Wir müssen nämlich, wie mir scheint, zwei verschiedene Formen von Unbewusstheit in unserem Triebleben auseinander halten.

Die eine ist die der teleologischen Motive; Gründe, die uns zu einer Handlung bewogen, können für uns ins Unbewusste (<308) sinken, aber dennoch die motivierende Kraft beibehalten.

Wenn sie jetzt noch wirken, so geschieht es aus dem gleichen psychologischen Grund, der sie wirken liess, als sie noch Bewusstseinsform hatten.

Oder die Motivierung kann auch gewissermassen per analogiam stattfinden, indem sie in , einem Fall bewusst ist und nun in einem ähnlichen keiner Wiederholung im Bewusstsein bedarf, sondern in einer Art von Induktion auf das gleiche Motiv hin verläuft.

Oder endlich kann dieser Prozess auch gattungsmässig stattfinden, so dass Motive, welche eine gewisse Zeit lang das Bewusstsein der Gattung beherrschten, so fest werden, dass sie dem Einzelnen einfach als organische Prädisposition vererbt werden, ohne in ihm selbst eines Bewusstseins zu bedürfen.

Immerhin aber ist es der vernünftige Sinn, die rationelle Zweckmässigkeit, die ihnen den Vorzug sichert.

Anderer Art aber sind die blossen Ursachen von Bewegungen, die ohne Mitwirkung eines auch nur vorangegangenen oder abgeleiteten Willens wirken, blosse Naturkräfte, nach deren vernunftmässigem Zweck und Sinn man so wenig fragen kann wie nach dem eines Blitzes oder eines Stromes.

Es lässt sich nun denken, dass die natürlichen Ursachen, aus denen unser Handeln quillt und die in die letztgenannte Kategorie gehören, auf den Lusterfolg hingerichtet sind.

Nicht der Zwang, mit dem schliesslich aus der Abwägung der Motive das eine als Sieger hervorgeht, indem es, wie unbewusst auch immer, seine Kraft aus seinem vernunftbegründeten Werte anderen gegenüber zieht, würde dann unser Handeln dem Glückszweck zuwenden; sondern eine Naturkraft, der vergleichbar, die den fallenden Stein zur Erde zieht.

Wenn auch der vernunftmässigste Grund, um überhaupt eine Handlung zu bestimmen, zur realen Kraft werden muss oder vielleicht gar nur die Erscheinung einer solchen ist, so unterscheiden wir ihn doch wenigstens der Erscheinung nach von einer Kraft, die nicht aus Gründen der Vernunft, des nach Werten entscheidenden Willens, sondern aus blindem Mechanismus heraus wirkt.

Allein auch in dieser äussersten (<309) Form der Unbewusstheit ist der Glückstrieb wenigstens empirisch nicht zu erweisen.

Es wäre die wunderbarste prästabilierte Harmonie, wenn die höchst mannigfaltigen, aus den verschiedensten Impulsen zusammengewebten Kraftkomplexe, die schliesslich das menschliche Handeln aus sich hervorgehen lassen, von vornherein die Richtung auf einen bestimmten Zustand hielten.

Man wird auch die Lust nur als den Erfolg eines relativ zufälligen Zusammentreffens sehr verschiedenartiger Kausalmomente ansehen können.

Man müsste anderenfalls eine über ihnen schwebende Macht annehmen, die ihren Verlauf auf diesen Endpunkt hin richtete, weil nach dem sich selbst überlassenen Gang der Natur nicht einzusehen wäre, weshalb sie immer in diesem für unser subjektives Empfinden freilich einheitlichen, seinen auf den verschiedensten Gebieten liegenden Ursachen nach aber sehr wenig einheitlichen Effekt münden sollten.

Mögen wir als die Kräfte, die unser Handeln bestimmen, physiologische oder psychologische annehmen: nirgends haben wir das Recht, eine solche Einheitlichkeit a parte ante für sie anzunehmen, wie sie im Ideal eines reinen Vernunftorganismus konstruiert ist; das ist eben formal ausgeschlossen, gleichviel welches der materielle Inhalt dieses Ideals sei.

Es ist eine ebenso einseitige und methodologisch ebenso unhaltbare Teleologie, die das psychologische Getriebe des Menschen durchgängig auf Lust gerichtet sein lässt, wie jene war, die das Weltgetriebe um des Wohles des Menschen willen sich abspielen liess.

Wie wir Indes die Teleologie früherer Zeiten so zu ersetzen gelernt haben, dass wir keine ideale Macht des Zwecks über die Mittel annehmen, sondern die realen Kräfte erkennen, die unter einer Reihe ansetzender Ursachen der zweckmässigsten die Möglichkeit der Entwicklung und des Sichdurchsetzens verschafften, und mit dieser zulänglicheren Methode schliesslich doch oft an dem gleichen Erklärungsziele münden: so können wir vielleicht auch hier statt einer unmittelbaren und an den Anfang der Entwicklung gesetzten Verbindung von (<310) Willen und Lust eine ex post erfolgende auffinden.

Trotz der gegenseitigen Unabhängigkeit beider nämlich ist doch selbstverständlich die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass unter den sehr verschiedenartigen Vorgängen, die uns Lustgefühle erregen, sich auch dieser oder Jener Willensakt befände; es gibt gar kein Gebiet körperlich-geistiger Vorgänge, das uns nicht unter Umständen eine Lustquelle eröffnete, und so könnte auch der Wille, ohne jede prinzipielle Vereinigung mit der Lust, gelegentlich die Bedingungen für sie darbieten.

Hierdurch würden derartige Willensakte sowohl für ihre gegenwärtige Dauer wie für ihre künftige psychologische Reproduktion eine bedeutende Verstärkung empfangen.

Wie Vorstellungen, mit denen starke Gefühle verbunden waren, vom psychologischen Mechanismus besonders häufig wieder über die Bewusstseinsschwelle gehoben werden, auch ohne dass sich der Wille besonders auf ihr Vorstellen richtete, so werden auch Willensakte besonders häufig wieder auftauchen, bei denen jene relativ zufällige Assoziation mit Lustempfindungen stattgefunden hat.

Der Einwand, dass die Neigung zur Reproduktion danach ebenso für solche Willensakte Platz greifen müsse, die mit schmerzlichen Empfindungen assoziiert waren, ist dadurch ungültig, dass derartige Willensakte, so sicher sie stattgefunden haben, doch nicht zu einer bedeutenderen Entwicklung gelangt sein werden.

Es fände demnach eine Art Auslese unter den Willensakten statt.

Wie es ein zufälliges Zusammentreffen war, dass ein Organismus sich durch besonders gut angepasste Eigenschaften auszeichnete, diese Zufälligkeit es ihm aber ermöglichte, sich zu erhalten und in Nachkommen zu reproduzieren: so mag eine Verbindung von Willensakten und Lustgefühlen, die weder aus rationalistischer Notwendigkeit, noch aus prästabilierter Harmonie hervorging, jenen Willensakten mehr psychologische Kraft gegeben haben, als indifferente sie besassen, und so die Ursache zu einem allmählichen Verdrängen der Letzteren geworden sein.

Die Lust wäre ein Verstärkungsmoment für die Willensakte, nicht (<311) anders als es etwa die Gewohnheit oder die Schärfe hinzutretender sinnlicher Eindrücke oder ähnliches ist.

Es ist ja kein Zweifel, dass die Wollungen eines unausgebildeteren Gehirns so sinn- und planlos sind wie seine Vorstellungen überhaupt, und dass erst durch Unterscheiden und Verbinden, Unterdrückung und Emporhebung innerhalb der rein zufällig sich zusammenfindenden Elemente ein bestimmt charakterisiertes Seelenleben entsteht; und da ist es leicht möglich, dass die zuerst rein zufällige Verbindung von Willenszielen und Willensakten mit Lustgefühlen zu einem Mittel der Auslese und der Koordination beider geworden sei; die reale psychologische Kraft, welche der Wille durch diese Verbindung für seine Fixierung und Wiederholung erhielt, liesse dann den tatsächlichen Eudämonismus zwar nicht mehr als eine der Entwicklung unseres Handelns a priori zu Grunde liegende Tatsache, wohl aber als einen durch die psychologischen Verhältnisse immer näher rückenden Endpunkt dieser Entwicklung erscheinen.

Angenommen übrigens, der tatsächliche Eudämonismus besässe statt des relativen Bezirkes, den wir ihm zusprechen können, die absolute Herrschaft, sei es nun in der Form, dass die Erwartung einer Lust der definitive Inhalt jedes Wollens sei oder dass von den verschiedenen möglichen Willensakten stets der mit dem grössten Lustquantum verbundene das Bewusstsein für sich gewinne: so würde damit wenig für die Erklärung unseres Handelns erreicht.

Denn die dem Bewusstsein auffindbaren Motive der menschlichen Handlungen sind so entgegengesetzte, die sachlichen Zustände, in denen sie münden, so mannigfaltige, dass jener höchste Zweckbegriff, der sie sämtlich umfassen soll, nur den allerschematischsten und leersten Charakter tragen kann.

Wenn die mühevollste Hingabe an wissenschaftliche oder sonstige objektive Ziele und das leichtsinnigste Genussleben, wenn das Märtyrertum für politische und religiöse Überzeugungen und die feigste Bosheit und Hinterlist, wenn die grenzenloseste Hingebung und der grenzenloseste Egoismus doch alle zusammen nur ein (<312) einziges letztes Ziel der Lust verfolgen sollen, dann ist diese etwas so Abstraktes, muss, um das gleiche Verhältnis zu all diesem Entgegengesetzten zu haben, sich so hoch über das Einzelne erheben, dass ein spezifischer Inhalt sich kaum noch für sie angeben lässt.

Es ist gar keine eindeutig bestimmte Vorstellung von Glück aufzufinden, deren Inhalt man als das Ziel aller menschlichen Handlungen nachweisen könnte; und aller Eudämonismus kommt schliesslich nur darauf hinaus, die tatsächlichen Ziele der Handlungen, die er aus der Erfahrung kennen lernt, als Glück zu bezeichnen.

Statt eines synthetischen Satzes erhalten wir einen analytischen und statt einer unter die Oberfläche der Motive heruntergehenden Erklärung nur eine Namengebung für die schon sonst bekannte Gesamtheit der Erscheinungen.

Alle diese Einschränkungen der psychologischen Lehre, die die Steigerung der Lust als wirkliches Ziel des individuellen Willens hinstellt, treffen noch nicht die ethische Behauptung, für welche jene freilich oft den Baugrund bildet: dass die Steigerung des Glücks auf Erden ethische Aufgabe sei; gleichviel, ob der Einzelne nach seinem Glücke oder nach dem Anderer strebe oder nicht: er solle jedenfalls das grösstmögliche Glück der grösstmöglichen Anzahl sich zum Ziele setzen.

Dies ist der kategorische Imperativ des Utilitarismus, dessen ethischer Eudämonismus in keiner Weise von der Wahrheit oder Falschheit des tatsächlichen Eudämonismus berührt wird.

Indessen muss immerhin auch noch hier eine Tatsachenfrage von der Frage der blossen Norm geschieden werden.

Es lässt sich zunächst behaupten, dass die Lustmehrung der tatsächliche Sinn aller Moralvorschriften und der tatsächliche Zweck aller der Handlungen sei, die wir sittlich nennen; und man könnte weiterhin unabhängig von der Bejahung oder Verneinung dieser Frage die Steigerung (<313) des allgemeinen Glücks als Moralgesetz aussprechen, das eben schlechthin sein soll, und damit als moralischer Gesetzgeber, aber nicht als Erforscher vorhandener Moral auftreten.

Der ersteren Behauptung zufolge wäre alle Verschiedenheit, die uns in den moralischen Urteilen populärer und wissenschaftlicher Art entgegentritt, nur eine Erscheinung auf der Oberfläche des Bewusstseins, die sich auf verschiedenen Wegen mit der Einheit jenes tatsächlichen sittlichen Endzwecks vereinigen lässt.

Man könnte annehmen, das grösste Glück der grössten Allgemeinheit sei immer und überall das bewusste oder unbewusste Kriterium der moralischen Urteile, der sittlich genannten Bestrebungen gewesen, und alle Verschiedenheit der einzelnen sittlichen Bewusstseine stamme nur aus der Verschiedenheit der Mittel, die als passend oder notwendig für jenen höchsten Zweck beurteilt werden.

Denn zunächst spiele der Irrtum hier eine wesentliche Rolle; die Aufgabe, alle Glücksfolgen einer bestimmten Handlungsweise zu übersehen, sei nur mit den höchsten Mitteln des Wissens und Denkens zu lösen; die Unvollständigkeit der erkannten Kausalreihen, die Befangenheit in Vorurteilen, kurz die intellektuellen Mängel, die, nach Mass und Art unendlich verschieden, allen menschlichen Wesen anhaften, machten selbst bei vollkommener Gleichheit und Einheit des letzten sittlichen Zwecks die unendliche Verschiedenheit aller materialen Pflichtgebote und ethischen Beurteilungen begreiflich.

Indessen bedarf es dazu nicht einmal des Irrtums; die Mannigfaltigkeit der realen Verhältnisse, die zu jenem höchsten Zweck hin zu gestalten sind, reicht zu der Erklärung der Fülle und Verschiedenartigkeit sittlich genannter Handlungen vollkommen hin.

Das höchste Moralprinzip bildet doch immer nur eine Prämisse, zu der als Untersatz die konkrete Lage der Verhältnisse gehört, um die sittlich notwendige Handlung als Schlusssatz hervorgehen zu lassen.

Bei vollkommener Identität der ersteren kann der letztere den allerverschiedensten Inhalt zeigen wenn die zweite so wechselvoll (<314) und ungleichartig ist, wie e tatsächlich der Fall ist.

Wenn die Spartaner ein schwächliche Kind töteten und moderne Eltern ein solches mit doppelte Sorgfalt aufziehen; wenn in sehr rohen Kulturzuständen Lüge, Gewalttätigkeit, Hinterlist als ehrenvolle Eigenschaften des tüchtigen Mannes gepriesen werden und in zivilisierteren gerade die entgegengesetzten das gleiche Lob erlangen wenn selbst bei gleichen Kulturbedingungen etwa unter de Tugend des Kriegers etwas völlig anderes verstanden wird als unter der des Priesters: so vereinigt sich das alles mit dem gleichen höchsten Kriterium der Maximisirung des Glücks, da andere Verhältnisse eben andere Mittel brauchen, um zu dem gleichen Zwecke beizutragen.

Wie die Wege, die den Einzelnen zum egoistischen Glück führen, so verschiedene sind, dass dem einen oft scheint, als führe der Weg des anderen gerade zum Gegenteil des Glücks, so sind auch die Mittel, die zum Glück der Gesamtheit führen und eben dadurch zu moralischen Geboten werden, die denkbar verschiedensten, und deshalb brauchte die Differenz der einzelnen Moralvorschriften daran nicht irre zu machen, dass ihr letztes und höchstes Kriterium ein einheitliches, die Steigerung der Glückssumme, ist.

Aus der Mangelhaftigkeit des Erkennens einerseits, aus der unberechenbaren Komplikation der Umstände andrerseits, die unser Tun so oft in ganz unbeabsichtigte Erfolge auslaufen lassen, erklärte sich dann weiter, dass die sittlich genannten Handlungen so oft die Glückssumme eher vermindern als vermehren.

Dies beweist aber keineswegs, dass diese nicht der Absicht und der Beurteilungsmaxime nach das Endziel solcher Handlungen sei.

Und endlich kann die Täuschung nicht nur das Verhältnis der Mittel zum Zweck, sondern diesen selbst betreffen.

Die Handlungen, eigene und fremde, welche zur Glückssteigerung führen, können ein gewisses Gefühl in uns hervorbringen, in Folge dessen wir sie mit dem Ausdruck sittlich belegen - vielleicht auf Grund der organischen Einrichtung, die (<315) durch die lange Erfahrung unserer Gattung über die jenem Zwecke dienenden Mittel fest geworden ist.

Darum ist aber noch lange nicht gesagt, dass dem Einzelnen, welcher danach handelt oder danach urteilt, dies Kriterium in irgend einer Weise bewusst ist oder auch nur nach seinen psychologischen Verhältnissen bewusst werden kann.

Die mittleren Kausalglieder zwischen einem Reiz und der Reaktion auf ihn sind uns im Unorganischen wie im Organischen und im Psychologischen überhaupt vielfach unbekannt, und so könnte das eigenartige Gefühl der Billigung, das wir bei den sittlich genannten Handlungen empfinden, seine Zwischenursache in der durch sie geschehenden Förderung des allgemeinen Glücks haben, ohne dass wir im allgemeinen diese Vermittelung erkannten.

Da wir nun aber doch nach einer Ursache für ihren Zusammenhang suchen, so entstehen die allerverschiedensten Morallehren, deren jede beweisen will, dass die Richtung auf ihr Ziel das Gemeinsame an allen als sittlich beurteilten Handlungen sei.

Während also nach der früheren Möglichkeit die Glückssteigerung psychologischer Endzweck war, und nur seine Realisierung durch mangelhafte Erkenntnisse und Verschiedenheit der vorgefundenen Verhältnisse zu der Divergenz und gelegentlichen Unzweckmässigkeit der als sittlich bewussten und beurteilten Handlungen führte, gehen hier umgekehrt diese letzteren in Wirklichkeit sämtlich auf jenen Zweck und erregen dadurch auch ein gleiches gefühlsmässiges Bewusstsein, das zur gleichen Benennung für sie führte; alle Gegensätzlichkeit in den bewussten sittlichen Maximen und Kriterien beruht dann nur auf der Falschheit der Deutung jenes Gefühls, auf dem Verkennen derjenigen Eigenschaft der Handlungen, die eigentlich jenes hervorruft.

Auf beiderlei Weise lässt sich die Einheitlichkeit des letzten eudämonistischen Zieles mit der Verschiedenartigkeit der moralischen Beurteilung und Normierung vereinigen.

Diese Möglichkeiten scheinen mir keine inneren Widersprüche zu besitzen; allein es sind blosse Möglichkeiten, die (<316) erhobene Einwände wohl beseitigen, aber keinen positiven Beweis für den Eudämonismus in der tatsächlich vorhandenen Moral beibringen, vielmehr dem Nachweise jedes anderen höchsten Moralprinzips ebenso dienstbar gemacht werden können.

Mit demselben geringen Aufwand von Scharfsinn, mit dem man das wirkliche Handeln der Menschen auf Vermehrung des eigenen Glücks als Endzweck bringen kann, lässt sich auch der Inhalt ihres wirklich empfundenen und ,ausgeführten Sollens als Vermehrung des allgemeinen Glücks verstehen; das sind Gedankengebäude, die ebenso oft aufgebaut wie niedergerissen werden und vermöge des rein hypothetischen Charakters solcher Vereinheitlichungen wie der Unvollständigkeit des Materials zu jeder beliebigen Spitze aufgegipfelt werden können.

Mit positiverer Wendung sucht sich der Utilitarismus so zu beweisen.

Die Handlung A wird von einem sittlichen Menschen deshalb getan, weil sie eine Vermehrung des Glücks der Allgemeinheit hervorbringt; denn brächte sie statt dessen eine Vermehrung der Leiden hervor, so würde man sie unterlassen, also -.

Dieser Schluss steht auf gleicher logischer Höhe mit dem folgenden: man geht in das Theater, weil es dort warm ist.

Denn wäre es dort eisig kalt, so würde man nicht hingehen, also -.

Es ist die vollkommenste Verwechselung zwischen conditio sine qua non und wirkender Ursache.

Wenn man mit einer Handlung, deren Wert aus einer der Lust ganz fremden Beziehung stammen mag, eine ganz extreme Unlust verknüpft, so ist natürlich das Gesamtresultat eine Zurückweisung der Handlung.

Es gibt schliesslich keinen Wert unter mehreren in eine Abwägung eintretenden, der nicht überwogen werden könnte, wenn ein anderer extrem gesteigert und mit negativem Vorzeichen versehen wird.

Wenn die politische Freiheit, die ein Volk erwirbt, mit dem höchsten Unglück für jedes Individuum desselben verbunden wäre, so wäre sie freilich nicht zu wünschen.

Ist sie aber etwa mit Opfern von persönlichem Wohlbehagen, die (<317) innerhalb gewisser Grenzen bleiben, zu erkaufen, so werden diese durch den anderweitigen Wert, den die Selbstbestimmung hat, ausgeglichen und diese letztere ist trotz des negativ eudämonistischen Erfolges sittlich erwünscht.

Freilich darf nicht vergessen werden, dass die Lust unter allen Umständen ein Wert ist.

Die Lustempfindung als subjektiver Zustand ist unmittelbar gut; ihre Ursachen wie ihre Folgen können böse sein, gerade wie auch der beste Wille oft das Böse schafft; so wenig wie die Sinne für sich irren, so wenig können sie für sich böse sein; nur durch eine Beziehung zwischen der Sinnlichkeit und den höheren Funktionen kann das theoretisch wie praktisch Unrichtige entstehen.

Gerade die Idee des höchsten Gutes, wie Kant sie ausgebildet hat, zeigt, dass die Lust an sich ein Gut ist.

Wenn Kant statt dessen sagt, der gute Wille wäre das Einzige in der Welt, was schlechthin gut genannt werden dürfte, und wenn man allerdings darauf hinweisen könnte, dass man eine gehabte Lust bereuen kann, eine gute Absicht aber niemals, so ist es doch nur das Gute in der Absicht, was nicht zu bereuen ist.

Die Absicht selbst kann in materieller Hinsicht sehr grossen Schaden angerichtet haben und deshalb sehr bereut werden; so kann man auch nicht das Lustgefühl als solches bereuen, sondern nur die Opfer, die man darum gebracht hat und die Folgen, die es hat.

Alle Askese, die die Lust verdammt, tut dies ursprünglich nur wegen solcher Begleiterscheinungen der Lust und gewinnt erst durch allmähliche Verdunkelung dieses Motives die Möglichkeit, sie überhaupt zu verwerfen.

Die Lust ist allerdings ein absoluter Wert, der an und für sich nie gleich Null werden kann, wohl aber durch andere zu überwiegen ist.

Und ebenso ist die Unlust ein absoluter negativer Wert, der nie schlechthin ausgelöscht, sondern nur in der Totalwirkung einer Tat von positiven Momenten balanciert werden kann; man braucht ihn aber nur genügend gross zu setzen, damit er seinerseits jedes dieser letzteren überwiege.

Aber daraus lässt sich höchstens schliessen, dass das eudämonistische Wertmoment prinzipiell (<318) allen anderen koordiniert sei, aber nicht, dass neben ihm keine anderen existieren.

Der Utilitarismus stimmt nichts desto weniger ebenso wie der Egoismus und überhaupt die Mehrzahl der aufgestellten Moralprinzipien mit dem tatsächlichen ethischen Bewusstsein in den Resultaten vielfach überein und kann zu einer Ableitung sehr vieler sittlicher Handlungen durchaus konsequent aus seinem Prinzip heraus gelangen, wie etwa Goethe aus seiner Farbentheorie heraus zu einer ganzen Reihe von optischen Erscheinungen folgerichtig kam, wie die geozentrische Astronomie die Mondfinsternisse sehr exakt berechnen konnte und wie die Hegel'sche Konstruktion des Weltgeschehens den wirklichen Sachverhalt manchmal treffend nachbildet.

Derartige Lehren würden überhaupt nicht entstehen können, wenn sie nicht sozusagen als Grundkapital eine Reihe von Übereinstimmungen mit der Wirklichkeit besässen, entspräche dies auch nur der streckenweisen Parallelität zweier Wege, die dabei von ganz verschiedenen Ausgangspunkten zu ganz verschiedenen Zielen laufen.

Dies alles sind wissenschaftliche Versuche, die nur historisch und psychologisch nachweisen wollen, dass das Sollen sich tatsächlich mit dem Streben der Glücksmehrung erfüllt; sie fällen aber kein Urteil über die Richtigkeit dieser Erfüllung und unterscheiden sich von den Morallehren selbst, die mit der Aufstellung des grösstmöglichen Glücks der grösstmöglichen Allgemeinheit als Prinzips praktisch wirken wollen, die nicht nur behaupten: die Sittlichkeit hat bisher diesen Zweck, sondern: sie soll ihn auch künftighin haben.

Während der wissenschaftliche Utilitarismus nur ein Wirkliches feststellen kann, gleichviel, ob es gut oder schlecht ist, will der praktische Utilitarismus ein Werdendes zum Guten gestalten, gleichviel wie die bisherige Wirklichkeit sich dazu verhält.

Dass diese beiden Bestrebungen überhaupt nicht in ihrer begrifflichen Verschiedenheit scharf genug auseinandergehalten (<319) werden, ist eine Eigentümlichkeit der Ethik, die eine nähere Beleuchtung fordert.

Auch das abstrakteste Forschen, das überhaupt möglich ist, entspringt schliesslich einem praktischen Interesse.

Wenn keinem anderen, so dem Interesse am Wissen, das ebenso ein praktisches Motiv genannt werden kann, wie alle anderen, die auf Befriedigung eines innerlichen Bedürfnisses gehen.

Mit offenbarem Rechte aber trennen wir diejenigen Denkprozesse, an die sich das Interesse, um dessentwillen sie vor sich gehen, unmittelbar knüpft, von denjenigen, die als Mittel zu einem weiteren praktischen Zweck vollzogen werden; und wie sehr auch im letzten Grunde beides zusammenhängen mag, so beruht doch aller höhere Fortschritt darauf, dass das Wissen zunächst bloss um des Wissens willen und mit völliger Beiseitesetzung aller darüber hinausgehenden Ziele gepflegt werde.

Welche Verwendung man dann mit dem so gewonnenen Wissen vornehmen will, ob man die Fortschritte der Psychologie zu pädagogischen, die der Physiologie zu medizinischen, die der Chemie zu Zwecken der Kochkunst ausnutzen will, das ist keine Angelegenheit der Wissenschaft mehr, der nur die Feststellung, aber nicht die Lenkung der Tatsachen obliegt.

Darum ruhen alle sogenannten praktischen Wissenschaften als solche auf einer in ihnen selbst nichtbegründeten Bedingung.

Die Pädagogik sagt nicht: Erzieht eure Kinder zu so und so beschaffenen Menschen, sondern sie beantwortet die rein theoretische Frage: Wenn man Kinder zu solchen Menschen erziehen will, welche Kausalprozesse führen zu diesem Erfolg? Die Medizin sagt nicht: Macht die Kranken gesund, sondern: Wenn ihr sie gesund machen wollt, so müsst ihr so und so vorgehen; und so ist es auch eine mangelhafte Einsicht, wenn man meint, die Logik enthielte die Normen, nach denen wir denken sollen; sie zeigt uns vielmehr nur, wie wir denken müssen, wenn unser Denken mit der sinnlich erfahrbaren Wirklichkeit der Dinge übereinstimmen will.

Es kann genug Fälle geben, wo dieser Wille nicht vorhanden ist, wo im eigenen (<320) eudämonistischen Interesse oder um den Zwecken Anderer zu dienen, unserm Denken die Illusion zuträglicher ist als die Wahrheit.

Dann fällt jenes Sollen fort, weil es eben davon abhängig ist, ob die Wahrheit Zweck ist.

Wie verhält sich nun die Wissenschaft der Ethik in dieser Hinsicht? Mir ist kein Zweifel, dass, wenn sie eine praktische Wissenschaft im Sinne der vorgenannten sein will, sie dies gleichfalls nur dadurch kann, dass sie einen in ihr als Wissenschaft nicht liegenden Zweck voraussetzt, diesen Zweck nach logischen und sonst gültigen Gesichtspunkten untersucht und dasjenige Geschehen nachweist, das von einem gegebenen Zustand aus zu der Verwirklichung jenes Zweckes leitet.

Ob wir ihn aber uns setzen, ist eine Frage, die die Wissenschaft höchstens historisch-empirisch beantworten kann, während es vollkommen ausserhalb ihrer Rechtssphäre liegt auszumachen, ob wir ihn uns setzen sollen, so gut wie es nicht innerhalb des Bereiches der Mathematik liegt, uns zu befehlen: Konstruiert ein gleichseitiges Dreieck, sondern nur dies: Wenn ihr eines konstruieren wollt, so müsst ihr so und so dazu verfahren.

Jede Wissenschaft, deren Ziel die Erkenntnis von Gesetzen ist, spricht schliesslich nur Beziehungen aus, deren Realisierung von dem realen Gegebensein der Prämissen abhängt.

Ihre Wahrheit ist vollkommen gleichgültig dagegen, ob dies Gegebensein einmal oder tausendmal stattgefunden hat, ja die Mathematik zeigt uns Wahrheiten, für die es eine absolut exakte Darstellung in der Welt der Wirklichkeit nie gegeben hat.

Wenn also die Wissenschaft, aus dieser rein idealen Existenz heraustretend, praktisch werden soll, so kann sie dies nur, indem sie ihre Operationen an Faktoren vornimmt, die ihr die Erfahrung als vorhanden zeigt.

So wenig eine rein realistische Wissenschaft das ihr entsprechende Objekt erschafft, wie sie dies vielmehr als eine in ihr selbst nicht begründete Tatsache vorfinden muss, so bedarf die normative und teleologische Wissenschaft eines als Tatsache vorgefundenen Zwecks, den sie als Wissenschaft (<321) nicht setzen kann.

Deshalb wäre es besser, wenn der ganze Dualismus von normativen und erklärenden Wissenschaften aus der Terminologie ausschiede, weil er Folge wie Ursache höchst unklarer Vorstellungen ist.

Er beruht auf der Verwechslung des Inhalts von Vorstellungen mit den Vorstellungen selbst; denn insofern ich ein Sollen vorstelle, ist diese Vorstellung allerdings als solche eine Tatsache, die und deren Verwirklichung Objekt der psychologischen, logischen etc. Untersuchung sein kann.

Aber ihr Inhalt wird in seiner über das Psychologische hinausgehenden Bedeutung nicht durch ein Wissen, sondern durch ein Wollen festgestellt.

Was man normative Wissenschaft nennt, ist tatsächlich nur Wissenschaft vom Normativen.

Sie selbst normiert nichts, sondern sie erklärt nur Normen und ihre Zusammenhänge, denn Wissenschaft fragt stets nur kausal, nicht teleologisch, und Normen und Zwecke können wohl so gut wie alles andere den Gegenstand ihrer Untersuchung, aber nicht ihr eigenes Wesen bilden.

Es ist demnach ein vollkommenes Missverständnis, wenn man aus der Ethik als Wissenschaft ein neues Sollen meint gewinnen zu können.

Sie kann wohl ein gegebenes Sollen mit anderen gleichfalls empfundenen Antrieben zusammenhalten und uns nachweisen, dass wir logischer Weise nur dem einen oder dem anderen nachleben können, aber die Wahl zwischen beiden, die Bestimmung des Wertes, den das eine und das andere für uns hat, kann sie nicht treffen; sie kann so wenig wie die Pädagogik Zwecke setzen, was immer Sache des Willens ist, sondern nur die Mittel zum Erreichen gesetzter Zwecke, oder, von ihrem Standpunkt aus richtiger, die Ursachen, deren Wirkungen die gewünschten Zustände sind, erforschen, was eben Sache der Theorie ist.

Deshalb kann auch alle Prüfung ethischer Normen nur entweder eine immanente sein, die ihre Bestandteile auf ihr logisches Verhältnis untersucht, oder sie muss irgend ein sonstiges Prinzip a priori als wertvoll, als Endzweck setzen und nun bloss feststellen, inwiefern jene Norm ein zureichendes (<322) Mittel zur Realisierung dieses ist.

Aller Beweis und alle Prüfung eines neu aufgestellten ethischen Grundsatzes kann deshalb nur zwei Kriterien anrufen: entweder wird gefragt, ob er mit den bisherigen ethischen Vorstellungen übereinstimmt, eine hinreichende Zusammenfassung derselben bildet, wie Kant es von seinem kategorischen Imperativ beanspruchte, der auch nur die Bedeutung einer neuen Formel, aber nicht einer neuen Sittlichkeit haben sollte; oder es werden irgend welche Endzwecke alles Handelns vorausgesetzt und nun gefragt, ob das neue Prinzip ein geeignetes Mittel für sie ist.

Ausserhalb des wissenschaftlichen Problems entsteht im ersteren Fall die Frage, ob die tatsächliche Sittlichkeit auch zu Rechte besteht; wir haben einfach mit der Tatsache ihres psychologischen Vorhandenseins zu rechnen und die Aufgabe ist sozusagen historisch.

Im zweiten Fall ist das Wesentliche dies, dass gewisse Zwecke und Zustände vorausgesetzt werden, und nun gefragt wird, ob das neue Moralprinzip sie fördert oder ihnen wenigstens nicht widerspricht.

Woran sollte ein solches, das nicht bloss Formulierung vorhandener Sittenregeln, sondern eine wirkliche Normierung des Handelns enthält, wohl geprüft werden, als an Vorstellungsinhalten, die entweder als Willensziele oder als Wirklichkeiten vorausgesetzt werden? Nicht durch sich selbst, sondern nur durch Beziehung zu anderen ist ein Prinzip zu beweisen oder zu prüfen; ob dies andere sich in der realen Welt findet, ist eine weitere Frage, aber nur eine historische.

Das rein ideale wissenschaftliche Problem ist: Wenn diese Zwecke und Zustände gegeben sind, was müssen wir tun, um die ersteren unter Berücksichtigung der letzteren zu realisieren? Nur der moralische Gesetzgeber, der praktische Revolutionär in sittlichen Dingen kann, letzte Ziele dogmatisch aufstellend, schlechthin sagen: Dies soll so sein! - indem er auf Beweise verzichtet, und weil die schliessliche Wertsetzung eine Tatsache ist, die jede Kritik abschneidet.

Deshalb sind es immer nur hypothetische Imperative im Kantischen Sinne, die die Ethik aufstellen kann,(<323) wenn sie den Namen einer praktischen Wissenschaft wahren will; absolute Imperative kann sie nur historisch aufweisen, aber nicht selbst schaffen.

Da die Aufstellung letzter ethischer Zwecke, wenn sie rein praktisch-imperativisch ist, sich aller Prüfung entzieht, so kann auch das Gebot: Handle so, dass dein Handeln das grösstmögliche Glück der grösstmöglichen Anzahl hervorbringe, als blosses Gebot, wenn es ein absolutes sein soll, nicht weiter geprüft werden.

Denn könnte man selbst beweisen: die Handlungen, welche wir tatsächlich als sittlich empfinden, dienen nicht immer der Glückssteigerung, so antwortet der praktische Utilitarier: dann muss eben das sittliche Bewusstsein dahin umgebildet werden, dass es nur so qualifizierte Handlungen als sittliche vorstellt.

Dem gegenüber gibt es natürlich keine Widerlegung, so wenig wie es einen Beweis dafür gibt.

Das ist das Schicksal alles Letzten und Höchsten in der Theorie wie in der Praxis; das höchste Kriterium, von dem alles Handeln seine Dignität entlehnt, kann seinem Begriffe nach nicht selbst nach einer Begründung seiner Dignität gefragt werden.

Wenn wir trotzdem dem utilitarischen Prinzip gegenüber auf diese Frage nicht verzichten, so ist das nur möglich, indem wir, seine absolute Stellung zunächst verneinend, gewisse tatsächliche Zwecke und tatsächliche Zustände voraussetzen, gegen die ein ethisches Prinzip nicht verstossen, die es nicht ignorieren darf.

Die Formel, dass das grösstmögliche Glück der grosstmöglichen Anzahl zu erstreben sei, erscheint zunächst als Tautologie.

Soll überhaupt die grösstmögliche Summe von Glücksempfindung erstrebt werden, so versteht es sich von selbst, dass die Gesamtsumme der Individuen glücklich gemacht werden muss, da Alle jedenfalls mehr Glück empfinden können als Einige.

Diese auf der Hand liegende logische Bemerkung diene hier nur als Ausgangspunkt sachlicher Bedenken.

Dem konsequenten Eudämonisten kann es nur darauf ankommen, dass möglichst viel Glück in der Welt sei; wie sich dies verteilt, ist ihm prinzipiell gleichgültig; wenn er (<324) die Wahl zwischen den beiden Erfolgen seines Handelns hat, entweder einer Person ein Glücksquantum gleich 10 oder zweien ein solches je gleich 4 zu verschaffen, so wird er die erstere Möglichkeit vorziehen und als die sittlichere erklären müssen.

Kann er statt dessen zweien je ein Glück gleich 5 zuteilen, so wird er diesen Fall als dem ersten äquivalent und die Entscheidung als ein Adiaphoron betrachten.

Mit dem Versuch, ausser dem reinen Quantum der Lust auch noch die Art ihrer Verteilung als Gegenstand eines besonderen und für sich bestehenden Wertes anzusehen, durchbricht der Utilitarismus das eudämonistische Prinzip und nimmt sich den kategorischen Charakter ebenso, als wenn er verschiedene Qualitäten von Lust anerkennt, falls dies zur Folge haben würde, dass ein kleines Quantum der einen Lust so viel wert wäre wie ein grösseres einer anderen.

Dies alles sind Inkonsequenzen, die aus einer gewissen Feigheit gegenüber hergebrachten ethischen Ansichten entspringen.

Die Verteilung der Lust hat der Utilitarismus nur insofern in Betracht zu ziehen, als sie auf die Erreichung eines bestimmten Lustquantums von Einfluss ist, die Art der Lust nur zu dem gleichen Zwecke; edle und gemeine Lust scheiden sich ihm nur insofern, als jene in ihrem schliesslichen Erfolge auch grössere und dauerndere Lust ist oder solche zur Folge hat, während diese durch nachfolgende Unlust sich im Grossen und Ganzen der Bilanz als von geringerem oder negativem eudämonistischem Werte herausstellt.

Das letztere, um dies vorwegzunehmen, würde vielleicht keinen Widerspruch hervorrufen.

Wir können uns freilich den Unterschied zwischen hoher und niederer Art der Lust und die demnach verschiedene Wertschätzung des scheinbar gleichen Quantums nicht nehmen lassen, und jedes Moralprinzip, das ihn leugnete, würde von vornherein zurückgewiesen werden.

Allein es ist nicht unmöglich, diesen qualitativen Vorzug so zu deuten, dass er schliesslich, alle Folgen zweiter und dritter Ordnung eingerechnet, in einen quantitativen ausmündet; dadurch, dass die sogenannten edlen Freuden die reueloseren sind, dass sie (<325) eine Kräftigung des Organismus zurücklassen, dass sie andere Personen miteinzuschliessen und sie eudämonistisch zu fördern geeignet sind - dadurch unterscheiden sie sich allerdings von der gemeinen Lust, die, so sehr ihr augenblickliches Quantum auch jene übertreffen mag, doch alles in allem vielleicht eudämonistisch hinter ihnen zurücksteht.

Dem sittlichen Bewusstsein von Unterschieden der Lust, dem ein kategorischer Imperativ unter keinen Umständen widersprechen dürfte, genügt der Utilitarier, wenn er den entscheidenden eudämonistischen Zustand nur weit genug herausrückt, um alle Unterschiede der Lust als Unterschiede der Mittel zu begreifen, die jenen definitiven Zustand grösser oder kleiner werden lassen.

Bedenklicher als die Frage nach der Qualität des Glücks liegt die nach seiner Verteilung.

Sie kommt freilich nicht in Betracht, solange man nur das absolute Ideal des Utilitarismus im Auge hat.

Denn dieses enthält die Steigerung des Lustgefühls in jedem Individuum bis zur Grenze seines Empfindungsvermögens, so dass, da jeder ein Maximum besitzt, von einer Verteilung nicht mehr die Rede zu sein braucht, sondern vollkommene Gleichmässigkeit stattfindet; dies schliesst auch die Aufgabe ein, die jetzt noch verschiedene Empfindungsfähigkeit der Einzelnen zu einem Maximum, das also für alle gleich wäre, umzugestalten.

Und ebenso könnte man sich mit jener Frage abfinden, wenn man die Verteilung in derselben Weise wie die Qualität des Glücks nur als ein vorläufiges Mittel fasst, das seine verschiedene Wertung aus der Verschiedenheit seiner quantitativ eudämonistischen Folgen zieht.

Kein Moralprinzip, dem wir anhängen sollen, darf es für gleichgültig erklären, ob eine bestimmte Glückssumme einem allein zu gute kommt oder auf viele gleichmässig verteilt wird; und der Utilitarier kann der Verteilungsart des Glücks jedenfalls eine Bedeutung als vorläufiges Mittel beilegen, insofern die jetzige Verteilung einer gegebenen Glückssumme, wenn auch an sich betrachtet utilitarisch gleichgültig, doch (<326) von grossem Einfluss auf das Quantum des künftigen Glücks auf Erden ist.

Mag sich dies nun wahrscheinlich machen lassen oder nicht, so reicht es in jedem Falle nur dann zu, wenn der letzte noch konkret zu erstrebende Zustand schon jene absolute Glückseligkeit Aller ist, bei dem die Verteilungsfrage überhaupt hinfällig wird.

Da dies aber nicht der Fall ist, da vielmehr alle vernünftigen sittlichen Ziele bestimmte Verteilungszustände des Glücks enthalten, so können wir uns nicht damit abfinden lassen, dass die Frage nach diesen und ihr Wert etwas bloss Vorläufiges sei.

Die prinzipielle Gleichgültigkeit gegen diese Frage setzt sich in einen Gegensatz zu dem allgemeinen sittlichen Gefühl, der ein Moralprinzip unhaltbar macht, wenn es nicht, wie schon ausgeführt, revolutionär auftritt und mit vollkommener Ignorierung alles bisher für sittlich Gehaltenen einfach dekretiert, dass von nun an dieses Neue sittlich sein soll.

Für den absoluten ethischen Eudämonismus ist es nicht nur gleichgültig, ob die Glückssumme 9 sich unter 3 Personen so verteilt, dass A = 3, B = 3, C = 3 oder ob A = 7, B = 1, C = 1 erhält; sondern sogar die Verteilung A = 11 , B = - 1, C = - 1 (d. h. Leid) muss ihm gleichwertig sein.

Es sei freilich gleich hier bemerkt, was später noch ausführlich dargestellt werden muss, dass die gleiche Verteilung der Glücksquanta nicht etwa eine Forderung ist, die aus logischen Gründen bewilligt werden müsste, wie es der Sozialismus gern darstellt.

Die Gleichheit der Rechte ist hier wie überall der Inhalt eines vielleicht nicht weiter begründbaren Willens, dessen Anerkennung aber durchaus nicht rational, etwa aus dem Begriff des Menschen heraus, folgte.

Dass das gleich verteilte Glück einen wertvolleren Zustand begründet als das ungleich verteilte, kann man niemandem beweisen, es sei denn, dass man es als Mittel zu einem höher liegenden Endzweck aufwiese, auf dem dann seinerseits die Unerklärlichkeit seines Wertes haftet.

Wenn sich eine Morallehre gegen das Interesse an der gleichen Verteilung des Glücks ablehnend verhält, so kann man nur die psychologische Erfahrung von dem, was die Menschen tatsächlich (<327) für wertvoll halten, aber keine logischen Gründe dagegen ins Feld führen.

Auch die psychologischen Folgen allgemeiner Annahme einer solchen Moraltheorie - obgleich zuzugeben ist, dass ihre objektive Richtigkeit von solchen nicht berührt wird - würden ungünstige sein.

Wo Lust und Schmerz einfach als Grössen mit entgegengesetzten Vorzeichen gegen einander aufgerechnet werden und es nur auf ihre Summe, gleichviel in welcher Verteilung, ankommt, da wird gar zu leicht der Einzelne sich das Recht zusprechen, vielen Anderen Leiden zuzufügen, unter dem Vorwand, dass das Glück, das er daraus gewinnt, selbst nach Abzug des Leides jener noch grösser wäre, als es ohne die ganze Handlungsweise sein würde.

a, der Fall ist durchaus denkbar, dass jemand am Martern anderer Menschen eine so rasende Wollust findet, wie manche historische Erzählung sie uns glaubhaft macht, dass sie grosser ist als der Schmerz Jener.

Dann wäre eine solche Handlung utilitarisch gerechtfertigt.

Hier kann sich der Utilitarismus auf die Alleinheitslehre stützen, der zufolge zwischen der eignen und der fremden Lust oder Unlust kein wesentlicher Unterschied besteht, weil im letzten Grunde alle Wesen in absoluter Einheit zusammenhängen; Freude oder Schmerz eines Einzelnen ist deshalb Freude oder Schmerz jedes Einzelnen und nur die Erscheinungen von Raum und Zeit, die die Einheit alles Seienden in täuschende Vereinzelung auseinanderreissen, können uns bewegen, das individuelle eigne Glück in einen Gegensatz zu dem des Anderen oder als Korrelat seines Unglücks vorzustellen.

Hiervon aber scheint mir die notwendige Folge, wie sie sich uns schon gelegentlich des Egoismusprinzips ergab, dass ich gar keine Veranlassung habe, mein Glück für das des Anderen hinzugeben.

Gehören wir einheitlich zusammen, ist der metaphysischen Realität nach mein Glück zugleich das seine, so ist es eben gleichgültig, wer von uns beiden es besitzt, und wenn ich für mich ein hohes Glück um den Preis erwerben kann, dem Anderen (<328) einen nur etwas niedrigeren Schmerz anzutun, so muss diese Metaphysik es billigen, weil bei aufgehobener Individualität es nur auf die für die absolute Substanz anzustellende Bilanz ankommt, die in dem genannten Fall zu einem eudämonistischen Plus führte.

Hier also begegnen sich der Utilitarismus und der metaphysische Monismus.

Jede Lehre, die den sittlichen Endzweck in das Gesamtquantum von eudämonistischen Gefühlen setzt, muss es für sittlich gleichgültig erklären, ob ich für mein eignes Glück oder das des Anderen sorge, wenn nur die Summe des Glücks in beiden Fällen die gleiche ist.

Auch der Zusatz, dass das grösstmögliche Glück der grösstmöglichen Anzahl das Strebensziel sei, kann hier weder Versöhnung noch Klärung bringen.

Denn der Fall der Wahl, ob ein kleineres Glück an die grösstmögliche Anzahl gleichmässig verteilt oder ein grösseres einem Einzelnen zugewendet werden soll - eine Alternative, in die uns das praktische Leben auf engeren Gebieten oft genug versetzt - ist nach jenem Prinzip nicht zu entscheiden und wird anders ausgehen, je nachdem das grösstmögliche Glück oder die grösstmögliche Anzahl betont wird.

Wenn das utilitarische Prinzip auf dem Boden der Gesetzgebung und der öffentlichen Massregeln in hervorzuhebendem Masse Anwendung und Anerkennung finden konnte, so liegt der Grund darin, dass hier von vornherein die grösstmögliche Anzahl der Gegenstand der Bestrebung ist.

Die Fortschritte, die gegenüber der auf dem Boden des Feudalismus und teilweise auch des Kapitalismus stehenden Gesetzgebung gemacht werden, beruhen auf der energischen Betonung der grossen Zahl deren Wohlfahrt zu fördern ist.

Für den sozialisierenden Geist, in dem sich die gesetzgeberischen Ausgestaltungen des Greatest-Happiness Prinzips bewegen, ist das Glück der grösstmöglichen Anzahl von vornherein nicht von der grösstmöglichen Gesamtsumme des Glücks geschieden.

Auch hat die praktische Gesetzgebung überhaupt nicht, wie die ethische Reflexion, danach zu fragen, was herauskommen würde, wenn ein augenblicklich mit (<329) Vorteil befolgtes Prinzip in absoluter Reinheit und ohne Beziehung zu schon vorgefundenem, anders charakterisiertem Material wirkte.

Vielleicht unterscheiden sich die Kulturepochen dadurch, welche Verteilung der Glücksmittel unter den gegebenen Umständen das Maximum von Gesamtglück hervorbringt.

Wenn also für den Augenblick die Tendenz auf die Wohlfahrt der grossen Zahl das Mittel ist, um auch die Gesamtsumme des Glücks zu erhöhen, so ist es der gesetzgeberischen Praxis gleichgültig, ob diese Tendenz bei absoluter Durchgeführtheit und wenn keine Reste anders gerichteter Zustände mehr zu überwinden sind, noch immer in Harmonie mit dem Glücksmaximum überhaupt stehen würde oder nicht.

Es kommt folgendes hinzu: die Massregeln einer modernen Gesetzgebung sind so allgemeiner Natur, betreffen so sehr nur die oberflächlichsten Verhältnisse zwischen Mensch und Mensch, dass es für sie relativ leicht ist, sowohl die absolute Summe wie die möglichst gleichmässige Verteilung eudämonistischer Verhältnisse zu berücksichtigen; je mehr die Gesetzgebung darauf verzichtet, das Einzelne solcher Verhältnisse regeln zu wollen, je mehr sie nur die unentbehrliche Grundlage schafft, auf der derartige Fragen sich überhaupt erst erheben können, desto weniger wird die Doppeldeutigkeit des utilitaristischen Prinzips seine Brauchbarkeit für sie verbieten.

Die praktische Anwendung des Utilitarismus in der Gesetzgebung verhindert also nicht, dass er nur die Wahl hat: entweder sich gegen die Verteilungsfrage gegenüber der Maximisierungsfrage gleichgültig zu verhalten und damit eine unbezweifelbare Seite des moralischen Bewusstseins direkt zu verleugnen, oder die Verteilung des Glücks als einen besonderen, von der Frage nach dessen Quantum unabhängigen Wert anzuerkennen, und damit die Einheitlichkeit seines eudämonistischen Prinzips zu durchbrechen.

Es ist aber nicht nur die Forderung einer gewissen Gleichmässigkeit der Verteilung, für die unser Sittlichkeitsbewusstsein eintritt, sondern eben dasselbe fordert auch eine gewisse (<330) Ungleichmässigkeit derselben nach Prinzipien, für die der Utilitarismus gleichfalls nicht den Platz hat, den wenigstens , das allgemeine Bewusstsein fordert.

Es ist ihm nämlich im letzten Grunde gleichgültig, wer das zu maximisirende Glück empfindet.

Mit Leichtigkeit kann er freilich darauf hinweisen, dass die Austeilung des Glücks an Unsittliche, d.h. an solche, die das Glücksmass der Menschheit schädigen, sehr bald dahin führen würde, dass kein Mensch mehr sittlich wäre; die Folge würde also eine rasche Erniedrigung des eudämonistischen Niveaus sein, während umgekehrt, wenn dafür gesorgt wird, dass auf denjenigen, der auf das Glück Anderer denkt, auch selbst möglichst viel Glück komme, dies ein Sporn für solche Bemühung ist; so dass die Austeilung des Glücks im Verhältnis des sittlichen Verdienstes sich durchaus als utilitarische Massregel bewährt - aber eben doch nur als eine Massregel, nicht als ein für sich bestehender Wert.

Ist die Lust der einzige und absolute Wert, so ist das Glück des Schurken, abgesehen von jener sekundären Folge, in demselben Masse sittlich zu erstreben, wie das des grössten Ehrenmannes.

Ja, der Utilitarismus wird sich der Konsequenz nicht entziehen können, dass das Glück der Tiere denselben ethischen Wert habe.

Wird nun, um dies zu rechtfertigen, hervorgehoben, dass ja auch der reine Eudämonismus die Verteilung des Glücks in dem gewöhnlich verlangten Sinne betone und dass der Unterschied nur der sei, dass das allgemeine Bewusstsein diese Verteilung als absoluten Wert, er aber nur als Durchgangspunkt der Glückssteigerung beanspruche: so ist gerade dieser Unterschied ebenso in psychologischer Hinsicht wie da, wo es sich um die Feststellung der Prinzipien handelt, von grosser Wichtigkeit.

Denn mag selbst der Ursprung der Verteilungsforderung jenes Zweckmässigkeitsmoment sein, aus dem heraus der Eudämonismus ihr den absoluten Wert abstreitet; sie hat sich doch längst von jenem gelöst und zu diesem erhoben.

Es kommt noch eins hinzu.

Ich habe anderwärts (<331) ausgeführt, dass die Übertragung des psychologischen Zweckcharakters auf die blossen Mittel höchst zweckmässig ist, insofern die letzte Stufe der teleologischen Leiter um so sicherer erreicht wird, je mehr die Kraft zunächst auf die zunächst vorliegenden Motive konzentriert wird.

Ist dieses Nächste nun erreicht, so tritt oft genug sein provisorischer Charakter hervor, und was als Erstrebtes vollkommene Befriedigung verhiess, ist als Erreichtes eine an sich gleichgültige, über sich selbst hinausweisende Vorstufe.

Allein diese nachträgliche Korrektur unserer Willensrichtung findet keineswegs immer statt.

Wo die Anpassung des Willens an den vorläufigen Zweck kräftig und dauernd genug war, da gewährt die Erreichung desselben auch eine definitive Befriedigung; nicht nur der vorblickende Wille, sondern auch das zurückblickende Gefühl schliessen oft genug mit einer Stufe ab, die der überblickende Verstand als eine bloss vorläufige erkennen müsste.

Ich führe ein Beispiel für diese doppelte Möglichkeit an.

Das Geld hat denjenigen Wert, um dessentwillen es gesucht wird, nur als Tauschmittel, d. h. als Mittel zum Zwecke der Erlangung an sich wünschenswerter Gegenstände.

Trotzdem ist es für das Bewusstsein so vieler moderner Menschen derart zum Selbstzweck ausgewachsen, dass sein blosser Besitz schon als das Erwünschteste und Beseeligendste erscheint, ohne dass darüber hinaus an diejenigen definitiven Zwecke gedacht würde, um derentwillen allein es vernünftiger Weise erstrebt werden kann.

Die fast durchgehende Nötigung des modernen Lebens, den Gewinn von Geld als nächstes Strebeziel vor Augen zu haben, lässt nicht nur den Glauben entstehen, dass alle definitive Befriedigung des Lebens mit dem Besitz einer gewissen Geldsumme verbunden wäre, sondern bewahrheitet ihn schliesslich auch.

Der Geldgierige und der Geizhals schliessen ihre teleologische Reihe mit dem Geldbesitz ab.

Im Bewusstsein dieses beharrt ihnen das selige Gefühl, das Höchste, was man überhaupt wollen kann, erreicht zu haben.

Ist aber der Zweckcharakter des Geldes unterhalb dieses Krystallisationspunktes stehen (<332) geblieben, so tritt die Erscheinung tödlicher Enttäuschung ein, die häufig an Geschäftsleuten zu beobachten ist, wenn sie sich nach Ersparung einer gewissen Summe in ein Rentierleben zurückgezogen haben.

Sie wissen mit dem blossen Geldbesitz nun nichts anzufangen und das Geld enthüllt sich nach Wegfall der Umstände, die das Wertbewusstsein sich darauf konzentrieren liessen, in seinem wahren Charakter als blosses Mittel, das unnütz und unbefriedigend wird, sobald das Leben darauf allein angewiesen ist.

So verschieden wie sich hier der egoistische Wille verhält, kann sich natürlich auch der sittliche verhalten, und der Einwurf, dass die zu sittlichen Selbstzwecken ausgewachsenen Mittel zu dem logisch letzten Sittlichkeitsziele nur so lange als moralische Endzustände erscheinen, als sie unerreicht sind, dann aber doch das Gefühl der wirklichen sittlichen Befriedigung müssten vermissen lassen - dieser Einwurf ist psychologisch nicht stichhaltig; es bedarf erst des besonderen Beweises, dass der Charakter eines für sich bestehenden und für sich befriedigenden Zustandes, den die gerechte Verteilung des Glücks augenblicklich unbestritten besitzt, einmal durch die Erkenntnis verloren gehen könnte, dass sie nur der Maximisirung desselben irgend welche Dienste leiste.

Vorläufig dürfen wir behaupten, dass eine Lehre, die in ihrer letzten Konsequenz nicht nach der Verteilung, sondern nur nach der Steigerung des Glücks fragt, einfach dem vorhandenen sittlichen Bewusstsein widerstreitet, und zwar derart, dass dasselbe, wie ich glaube, vom Standpunkt des ethischen Ideals aus eine geringe Glückssumme, gerecht verteilt, einer viel grösseren aber ungerecht verteilten vorziehen würde - wobei es gleichgültig ist, dass die, wenn auch nur ideale Durchführung dieser Gerechtigkeit vielerlei Schwierigkeiten findet, von denen der nächste Abschnitt zu sprechen hat.

Das Verhältnis zwischen Zweck und Mittel kann hier sogar soweit den Inhalt tauschen, dass die Glücksvermehrung bloss deshalb erstrebenswert scheinen könnte, um die gleichmässige Verteilung, die das Endziel bildet, zu ermöglichen.

Dass der Sozialismus zu (<333) seinen Zwecken mit einer ausserordentlichen Vermehrung der Genussmittel rechnet, - worüber bald zu handeln ist - liegt ganz in dieser Richtung.

So lange noch irgend welche Knappheit der Glücksbedingungen vorhanden ist, ist es unwahrscheinlich, dass die Konkurrenz um sie, und damit die durch das Übergewicht des Stärkeren bedingte Ungleichheit verschwinden wird.

Die gleiche Verteilung des Glücks könnte so als absoluter Wert, die Steigerung seiner Summe als ein relativer empfunden werden, der seine Bedeutung nur als Mittel zur Realisierung jenes besässe.

Die Relativität aller Faktoren eines empirischen Verhältnisses scheint immer auf irgend ein Absolutes als Grund des Ganzen hinzuweisen und verführt dazu, einem von ihnen auf Kosten des anderen eine absolute Stellung zuzusprechen - was ihm dieser andere dann mit gleichem Masse vergilt.

Die teleologische Schwierigkeit dieses Falles ist die gleiche, wie sie in rein kausaler Beziehung das Verhältnis von Geist und Materie beherrscht.

Könnte uns nämlich der Materialismus selbst einleuchtend machen, dass das Vorstellen nichts anderes als ein materieller Vorgang ist, so würde diese Erkenntnis ihren definitiven Charakter sofort durch die Überlegung einbüssen, dass doch auch die Materie nur als Vorstellung für uns existiert.

Und ebenso umgekehrt: wenn die ganze Aussenwelt auch als ein Produkt des vorstellenden Geistes begriffen wird, so ist doch dieser Geist selbst ein Produkt der materiellen Weltentwicklung, die von der glühenden Planetenmasse sich durch allmähliche, aber immer materielle Umformungen zu ihm aufgegipfelt hat.

Sobald also eines von diesen Elementen sich verabsolutieren und das andere zur Vorbedingung seiner herabdrücken will, geschieht ihm durch direkte Umdrehung des Prozesses das Gleiche.

Für die Kategorie von Zweck und Mittel gilt dasselbe, was für die von Ursache und Wirkung längst hervorgehoben ist: dass ihr Ursprung aus einzelnen, alltäglichen Durchschnittserfahrungen stets zu Antinomien führen muss, wenn sie auf das Absolute, Letzte und schlechthin Allgemeine angewendet (<334) wird oder ein solches in den von ihr beherrschten Verhältnissen gesucht wird.

Indes leidet das Moralprinzip der höchstmöglichen Glückssteigerung vielleicht nicht nur durch die psychologische Konkurrenz, die das Prinzip der Glücksverteilung ihr macht; ein noch viel schwereres Bedenken würde jener Norm aus dem Nachweise entgegentreten, dass die Steigerung der Glückssumme eine immer wachsende Ungleichmässigkeit in ihrer Verteilung zur Voraussetzung hätte.

Haben wir nämlich ein System von Wesen, deren Totalglück wir M nennen und heisst das Glück zweier einzelner Mitglieder a und b, so ist durchaus nicht sicher, dass M dann ein Maximum wird, wenn a und b diejenigen Maxima erreichen, welche sie unter der Bedingung des Nebeneinanderbestehens überhaupt erreichen können; es ist vielmehr sehr leicht möglich, dass a eine bestimmte Grösse q nur unter der Bedingung erreicht, dass b = r wird, wobei r einen sehr kleinen oder negativen Wert ausmachen mag; und dass dann q + r (= M) eine grössere Summe darstellt als bei jedem anderen realisierbaren, widerspruchsfreien Verhältnis von a und b erreicht werden kann.

Innerhalb des Einzelwesens, das wir hier wohl zur Vergleichung heranziehen können, verhalten sich die einzelnen Glücksmomente ähnlich.

Die verschiedenen Seiten eines Individuums bilden Ideale und Glücksforderungen aus sich heraus, deren gleichzeitige Realisierung, derart, dass jedes das ihm überhaupt mögliche Maximum erreiche, oder dass nur eine Maximalsumme der Realisierung herauskomme, wenn jedes einzelne das bei dem Zusammenbestehen mögliche Maximum erreicht, sehr unwahrscheinlich ist.

Innerhalb einer Allgemeinheit erleben wir es sehr häufig, dass A ein gewisses Glücksmaximum nur in dem Fall erreicht, dass B unterhalb einer Glücksgrenze bleibt, die er ohne die Konkurrenz von A erreichen könnte, und dass, wenn man beiden in gleicher Weise ein Gut zu Teil werden lassen will, keiner etwas davon hat.

Sehr wohl lässt sich dies Verhältnis so verallgemeinern und quantitativ so bestimmt (<335) denken, dass das Glück eines gewissen Bruchteils der Gesellschaft das Leiden ihrer übrigen Mitglieder zur Bedingung hätte und dass das Gesamtglück der Gruppe in diesem Fall ein grösseres als bei seiner gleichmässigen Verteilung wäre.

Das grösstmögliche Glück der grösstmöglichen Anzahl wäre dann eine widerspruchsvolle Aufgabe, das maximale Glück der Allgemeinheit würde die maximale Allgemeinheit des Glücks ausschliessen.

Was gegen die Wirklichkeit dieser Möglichkeit zu sprechen scheint, ist folgendes.

Sobald überhaupt irgend welche Unterschiede in den Glücksquanten mehrerer Subjekte bestehen, so wird ein ferneres, zur Verteilung kommendes Quantum von Glücksmitteln einen höheren eudämonistischen Erfolg haben, wenn es den Bedürftigeren und Unglücklicheren, als wenn es den schon Besitzenden und also Abgestumpfteren zu Teil wird.

Infolgedessen bringt die Tendenz, zu einem Maximum von Glück überhaupt zu kommen, es mit sich, dass der weniger Glückliche mehr als der schon Bevorzugte bei der Austeilung berücksichtigt werden müsste, was schliesslich zu einer Ausgleichung der Glücksverhältnisse, zu einem überall gleichen eudämonistischen Zustand führen würde.

Es liesse sich höchstens dagegen bemerken, dass nicht nur das Glück und der Besitz, sondern auch Unglück und Entbehrung gegen neu auftretende Glücksmomente abstumpfen.

Die Gewöhnung an das Glück mag in einem hohen Grade freilich unempfindlich machen, ist dagegen in einem niedrigeren Grade durchaus erforderlich, um namentlich die feineren und höheren Freuden des Lebens völlig zu würdigen.

Indes verhinderte dies nicht, dass das Prinzip des grösstmöglichen Glücks praktisch doch nur durch möglichst gleichmässige Austeilung desselben zu verwirklichen, dass das grösstmögliche Glück der grösstmöglichen Anzahl nicht nur ein widerspruchsloser, sondern sogar ein analytischer Ausdruck wäre.

Allein diese scheinbar einfache Folgerung aus unserer Unterschiedsempfindlichkeit ruht noch auf mehreren stillschweigenden (<336) Voraussetzungen von durchaus fragwürdiger Natur.

Die Lustempfindung tritt gemäss jenem Charakter unseres Empfindens nur auf, indem sie sich über das sonstige Empfindungsniveau erhebt.

Nur wenn sie einen Unterschied gegen den vorigen Zustand bildet, wird sie fühlbar.

Allein dieser Unterschied wird nicht nur für das Nacheinander der subjektiven Zustände erfordert, sondern auch für das Nebeneinander der Subjekte.

Die Glücksempfindung, insbesondere die dauerndere und über den ganzen Umfang der Interessen verbreitete, die der Eudämonismus im Auge hat, herrscht im Bewusstsein des Einzelnen nur dann, wenn er sich in einem Unterschied gegen seine Umgebung fühlt; selbstverständlich braucht dies nicht die nächste Umgebung zu betreffen, deren Glück vielmehr oft das eigene steigert, sondern es kann die weitere, es kann das allgemeine Menschenlos sein, über dessen Niveau man sich erhebt, wenn man sich als glücklich empfindet.

Wie es das Leid mildert, wenn man Gefährten in ihm hat oder sich bewusst ist, dass man nur das allgemeine Schicksal erduldet, dem keiner entgehen kann, so stumpft es auch die Wirkung glücksfördernder Momente ab, wenn sie jedem Anderen in der gleichen Weise zuteil werden.

Es ist hierbei an den Parallelismus zu denken, der zwischen den Verhältnissen innerhalb der sozialen Gruppe und denen der Einzelseele besteht.

Wenn die erstere sozialistisches Nivellement aufweist, so muss sich dies in der seelischen Verfassung der Individuen spiegeln, weil die unzähligen Reize zu Gefühls- und Gedankenreaktionen fortfallen, die uns jetzt aus den krassen Unterschieden wechselnder Eindrücke aus der umgebenden Menschenwelt quellen.

Dieses innere Nivellement würde aber den Ausschluss entschiedener Glücksempfindungen bedeuten.

Die sozialistischen Utopien pflegen nicht zu bedenken, dass die politische Allgleichheit ihr Gegenbild in einer psychologischen finden muss und dadurch Unterschiedswesen, wie die Menschen sind, die Bedingung für jenes bewusste Glücksgefühl entzieht, das ihnen die äussere Gleichheit gerade schaffen soll.

An jedes allgemein (<337) erreichte Niveau von Glückseligkeit, das sich durch gleiche Austeilung der Mittel zum Glück erreichen liesse, würde sich in kurzem die Empfindungsfähigkeit anpassen, von ihm aus dieselbe Steigerung suchen, die sie von dem früheren aus suchte, und sie nur in dem Masse zu finden meinen, in dem sie sich über denjenigen Teilstrich der Skala erhebt, den sie ringsum als den selbstverständlichen erreicht sieht.

Hält man so die Tatsache, dass die Austeilung der Glücksmittel an die Bedürftigen ein höheres Glücksquantum mit sich bringt und insoweit sittlich wünschenswert ist, neben die andere, dass die dadurch schliesslich erreichte Ausgleichung wieder eine Verringerung, ja ein Auslöschen aller spezifischen Glücksempfindungen bewirken, also nicht wünschenswert sein würde, so gehört die Ausgleichung der Glücksbedingungen offenbar zu jenem Typus von Idealen, die mit ihrer Erreichtheit einen ganz anderen Charakter annehmen, als das Streben zu ihnen trägt.

Ich erinnere an die bekannte Auffassung vom Werte der Wahrheit, nach der zu streben beglückend und erforderlich ist, deren Vollbesitze aber nur sehr zweifelhafte Glücksfolgen zugeschrieben werden; an die Arbeit, der ein Zustand von Ruhe und unbewegter Sicherheit als Endziel vorschwebt, dessen Erreichtheit aber in der Regel enttäuscht und auf die Zeit des Strebens und Mühens als auf die eigentlich wert- und genussvolle zurückweist; an die sittlichen Kämpfe gegen das Böse und die Versuchung, bei denen die Heiligkeit und die Ausgelöschtheit jedes unsittlichen Triebes als Ideal gilt, während das eigentliche Verdienst, alle Kraft und Tiefe der Seele nur an jenem Ringen, aber nicht an der kühlen Unverführbarkeit schliesslich erreichter Heiligung haftet.

Eine Analogie dazu auf theoretischem Gebiet, unter entsprechender Abänderung, finden wir in dem von Kant aufgestellten Gegensatz von regulativen und konstitutiven Prinzipien: unser Denken habe gewisse Zielpunkte, denen es zustrebe, und auf dem Wege zu denen es seine Ergebnisse erlange, während es doch sicher sei, jenen (<338) Endpunkt nie erreichen zu können, und zwar oft, weil seine Erreichung einen inneren Widerspruch einschliesse.

So kämen wir zu unseren wissenschaftlichen Einsichten in die organischen Vorgänge dadurch, dass wir sie als mechanische zu begreifen suchten, während doch die Erfüllung dieses Strebens, ihre völlige Auflösung in den Mechanismus, unmöglich, weil der Natur unseres Erkenntnisvermögens widersprechend wäre, usw.

Diese Entgegengesetztheit zwischen Ziel und Weg erscheint völlig unlogisch und weist angesichts ihres typischen Charakters auf einen tieferen psychologischen Grund hin.

Wenn wir irgend ein Tun oder Sein als Station des Weges zu einem bestimmten Ziel bezeichnen, so betrachten wir es insoweit nicht in der reinen gegebenen Wirklichkeit seines Inhaltes, sondern haben das noch nicht wirkliche Ziel in Gedanken, von dem das jetzige Objekt eine in ihm selbst unmittelbar noch nicht liegende Färbung erhält.

Die Kategorie von Zweck und Mittel ist eben eine ganz subjektive und rückt selbst menschlich-praktische Zustände, die ohne die psychologische Wirklichkeit dieser Kategorie gar nicht verwirklicht wären, aus den Grenzen hinaus, die ihr objektiver Inhalt, ihre realen Eigenschaften bestimmen.

Nun kommt die Setzung des Endzwecks aber oft so zustande, dass einzelne Mittel und Stationen als Selbstzwecke oder wegen ihrer unmittelbaren Folgen erstrebt werden; ausschließlich die Gewohnheit, überall nach Endzwecken zu suchen, über jeden erreichten Punkt hinaus sich nach einem höher gelegenen zu sehnen, malt uns ein definitives Ziel, so dass es am Ende scheint, als entlehnten jene Zustände erst von diesem, erst dadurch, dass sie Mittel zu ihm sind, ihren Charakter und ihren Wert.

Ein solches Endziel entsteht, indem gewisse Seiten der näher gelegenen und positiv wünschenswerten Zustände gesteigert und verabsolutiert werden, wie es das hier nicht weiter auseinanderzusetzende Wesen jeder Idealbildung ist.

Dadurch nun erscheinen diese Zustände als Produkte zweier Faktoren: einer unvollkommenen Realisierung des idealen (<339) Endzustandes und eines Komplexes von Momenten, die ausserhalb liegen und die volle Verwirklichung des Ideals hindern.

So entsteht eine Spiegelung, in der die Reihenfolge der Werte eine direkte Umkehrung erfährt.

Aus dem wünschenswerten Zustande werden einige Fäden weiter hinausgesponnen und ein Ideal aus ihnen gewebt, das dann psychologisch oder wenigstens in der ideellen Ordnung der Dinge vorherzugehen und jene näheren Werte vermöge eines gewissen Abzugs, den es sich gefallen lassen muss, zustande zu bringen scheint.

Hierdurch wird nun jene eigentümliche logische Antinomie zwischen Mittel und Zweck, Weg und Ziel erklärlich.

Wäre, wie für die gewöhnliche Vorstellung, der Zweck und das Ziel ideell und psychologisch das erste und leitende, so würden die früheren Staffeln nur dadurch Wert besitzen, dass sie sich jenem absoluten Werte nähern; sind diese Zwischenstufen aber schon an sich bedeutsam, sind sie erstrebt und erreicht, weil sie dessen auch ohne den Gedanken einer Weiterentwicklung durch ihren eigenen Inhalt wert sind, so lässt sich begreifen, dass ein erst nachträglich aus ihnen konstruiertes Ideal sich plötzlich als von ganz anderen Folgen zeigt, weil bei seiner Konstruktion aus jenen irgend eine einseitige Qualität ihrer zu Grunde gelegt und ins Absolute gesteigert worden ist; dabei kann eben eines der Elemente vernachlässigt worden sein, dessen Zusammenwirken mit dem allein ins Auge gefassten zu dem vorliegenden guten Erfolge erforderlich war.

Von diesem Gesichtspunkte kann man die Verteilung der Glücksmittel und den Widerspruch unter den Folgen ihrer verschiedenen Masse beurteilen.

Eine gewisse Verringerung des Unterschiedes in den Glücksquanten mag einem unterschiedenen Zustand gegenüber eine Vermehrung der eudämonistischen Gesamtsumme bewirken; ein weiterer, in demselben Sinne fortgeschrittener Zustand mag noch stärker eben dahin wirken - so wird sehr leicht aus den betrachteten Gesamtzuständen das sozialistische Moment herausgelöst und an und für sich zu einem Ideal verabsolutiert, dessen grössere (<340) oder geringere Verwirklichung allein das Mass des vorhandenen Glücks anzeigte.

Es ist aber ein völlig unberechtigter Schluss: weil in den verschiedenen Zuständen des öffentlichen Wesens der gewachsene Zusatz von Sozialisierung zu den übrigen, individualistischen Verhältnissen ein gewachsenes Wohl bedeutet, darum ist der reine Sozialismus das Endziel, dem die Entwicklung zum Glücksmaximum zuzustreben hat.

Einem blutarmen Körper ist ein gewisser Zusatz von Eisen zur Nahrung nützlich; ein grösseres Quantum desselben mag ihm noch nützlicher sein; aber kann man damit schliessen, dass es nun das Beste sei, ihn ausschliesslich mit Eisenpräparaten zu nähren? Statt dass jeder Zustand als das Produkt seiner sämtlichen Faktoren, seine Folgen als die Folgen eben dieser angesehen werden, verführt die monistisch-teleologische Neigung dazu, auf die Steigerungen eines Faktors hin ihn als den allein günstig wirksamen herauszupräparieren und nun scheinbar rein logisch zu behaupten, dass seine alleinige und absolute Herrschaft das Maximum von Glück bereiten müsste.

Durch diese subjektive und einseitige Genesis des sozialistischen Ideals ist es verständlich, dass die Kritik an dem Bilde seiner vollständigen Realisierung einen völlig anderen und weniger glücklichen Charakter entdeckt, als diejenigen Stufen besitzen, auf denen er in niedrigerem Grade, aber mit anderen Faktoren zusammen wirkte.

Der Sozialismus selbst bedient sich gern einer Behauptung, die ganz in diesem methodischen Sinne ist.

Wenn man ihm die erfahrungsmässigen Nachteile der Regiewirtschaft entgegenhält, so erwidert er: nur dadurch, dass die Regie bisher überall in eine sonst ganz individualistische Wirtschaft hineingesetzt wurde, seien ihre Nachteile entstanden und sie würden verschwinden, wenn die Regie einheitliches ökonomisches Prinzip wäre.

Offenbar kann man mit genau derselben Wahrscheinlichkeit und methodischen Berechtigung behaupten: alle zweifellosen Segnungen sozialisierender Einrichtungen sind nur dadurch entstanden, dass sie in eine im Übrigen individualistische Gesellschaftsordnung (<341) hineingesetzt sind, und würden verschwinden, wenn sie alleiniges Prinzip würden.

Und angesichts der zweifellos dann eintretenden Glücksvermehrung, wenn bei vorhandener Ungleichheit ein neu aufzuteilendes Glücksmittel an die schlechter Situierten kommt, und der ebenso sicheren Abstumpfung gegen Glück überhaupt, wenn dieser Prozess zu einer wirklichen genauen Ausgleichung der Lagen gelangte - ist der Sozialismus eher für ein regulatives Prinzip zu halten, dessen Steigerung im Zusammenwirken mit vorgefundenen individualistischen Ordnungen vorläufig noch die Gesamtglückssumme vermehrt, ohne dass darum seine Kreierung als absolutes Ideal objektiv gerechtfertigt wäre.

Gegen die traurige Konsequenz, die die Empfindung des Glücks überhaupt und also auch seine Steigerung von einer noch bleibenden Ungleichheit seiner Verteilung abhängig macht, kann sich mit Erfolg nur die pessimistische Weltanschauung wehren.

Ist nämlich die Erreichung eines positiven Glückszustandes überhaupt unmöglich und kann alle eudämonistische Bestrebung sich nur auf Verminderung des Leidens richten, so dass Empfindungslosigkeit das eudämonistische Ideal ist: dann wird freilich die möglichst gleichmässige Verteilung aller Ursachen des Glücks dieses am meisten realisieren; denn wenn die Beseitigung aller Unterschiede das Glück annulliert, so löscht sie freilich auch im gleichen Masse das Unglück aus.

Wenn man statt des grösstmöglichen Glücks das kleinstmögliche Unglück in jene Formel einsetzt, so ist sie in der Tat analytisch, da der Nullpunkt auf der Skala des allgemeinen Glücks am sichersten durch ein möglichst gleichmässiges Teilhaben der möglichst grossen Anzahl an den eudämonistischen Ursachen erreicht wird; denn hierdurch verschwindet die Anregung zu spezifischen Empfindungen überhaupt, mögen sie nun die Färbung des Glücks oder des Unglücks haben.

Der Pessimismus mündet hier in den Sozialismus ein, was der Utilitarismus nur dann tut, wenn das positive Glück, das eine Reihe von (<342) Individuen durch ihr eudämonistisches Hervorragen über den Durchschnitt empfinden, nicht die Summe des Leidens übertrifft, das den anderen durch ihr Zurückbleiben hinter jenem bereitet wird.

Während im Allgemeinen der Sozialismus auf optimistischen Voraussetzungen ruht, da er bei aller Entrüstung über die Gegenwart doch schliesslich an der Güte der menschlichen Natur und an der Möglichkeit vollkommener Zustände festhält, zeigt der russische Nihilismus sozialistische Tendenzen auf pessimistischer Grundlage.

Vielleicht ist diese eigentümliche Vereinigung durch den obigen Gedanken zu verstehen, dass der Sozialismus die Empfindungslosigkeit befördert, die das pessimistische Ideal ist.

Treffend hat man das Ziel des extremen Nihilismus als »Allgestaltlosigkeit« bezeichnet; und dieser nähert sich der Kommunismus, jenem Urbrei, in dem alle spezifischen Unterschiede verschwinden sollen, die uns allein zu spezifischen Empfindungen in Lust und Leid anregen.

Zieht man dazu eine gewisse, dem russischen Volksgeist nachgesagte Verschwommenheit und Indolenz in Betracht, so wird es noch durchsichtiger, wieso er die in der Gestalt- und Empfindungslosigkeit liegende Möglichkeit fand, Sozialismus und Pessimismus zu verknüpfen.

Fassen wir diese hin- und hergehenden Erwägungen zusammen, so ergibt sich an diesem Punkte folgendes Bild.

Das Problem ist, ob die Maximisirung des Glücks eine Gleichmässigkeit seiner Verteilung fordert.

Dem stellt sich die Möglichkeit entgegen, dass das Leiden gewisser Mitglieder der Gesellschaft die unumgängliche Bedingung zum Glück der anderen ist, und dass, jenes gegen dieses aufgerechnet, doch noch ein günstigeres Gesamtresultat herauskommt, als bei gleichmassiger Verteilung.

Dagegen aber erhob sich die Tatsache, dass die Glücksempfindlichkeit eine grössere bei dem weniger Glücklichen ist, so dass das gleiche Glücksquantum, diesem zugeteilt, einen grösseren Erfolg hat und dass dieserhalb das Maximisirungsbestreben, weil es die bisher Unglücklicheren zu Objekten machen muss, zu einer schliesslichen (<343) Ausgleichung Aller unter einander führt.

Und dieses Resultat bleibt das gleiche, wenn auch anerkannt werden muss, dass der Einfluss der Verteilung nicht das wirkliche Quantum des Glücks, sondern nur das der Mittel zum Glück betreffen kann.

Der Utilitarismus würde also zum Sozialismus führen, wenn sich dem nicht wieder der Gedanke entgegenstellte, dass bei allgemeiner Ausgleichung des Gefühlsniveaus es überhaupt zu einer positiven Glücksempfindung nicht kommen würde.

Gerade weil wir in unserem Empfinden auf den Unterschied angewiesen sind, würde die vollkommene Ausgleichung eine Anpassung an jenes selbstverständliche Niveau hervorrufen, bei der alle spezifische Empfindung aufhörte.

Dieser Zustand aber kann als eudämonistisches Ideal, als grosstmögliches Glück der grösstmöglichen Zahl nur für den Pessimismus gelten, weil es diesem nicht auf positives Glück, sondern nur auf Verminderung des Unglücks ankommt.

Die weitere Voraussetzung für unser obiges Resultat, nach dem der Utilitarismus im Sozialismus endigt, ist der Satz, dass die gleich ausgeteilten Mittel zum Glück auch das gleiche Glück hervorbringen, der freilich rein selbstverständlich scheint.

Denn angenommen, sie hätten, äusserlich und objektiv gleich erscheinend, verschiedene Glücksquanta zur Folge, so müssten sie eben soweit unter sich abgeändert werden, um die gleichen subjektiven Folgen zu haben und wären dann erst die gleichen Mittel zum Glück.

Denn nur in Bezug auf diese Wirkung sollen sie ja gleich sein; wenn ein eudämonistisches Mittel r im Gesamtquantum = 10 an A und B gleich verteilt werden soll, während die Empfänglichkeit dieser so verschieden ist, dass A durch 3 r ebenso beglückt wird, wie B durch 7, so kann man unter gleicher Austeilung nur verstehen, dass A 3 und B 7 r erhält, weil die gleichen Mittel zum Glück nur den Sinn der Mittel zu gleichem Glück haben können.

Allein der Verwirklichung dieses Ideals stellt sich etwas entgegen, was man eine psychologische Antinomie nennen könnte.

Neben die Tatsache nämlich, dass die Empfänglichkeit für das gleiche (<344) Mass von Glücksmitteln eine verschiedene ist, tritt die andere, dass innerhalb einer Gruppe die vollkommne eudämonistische Befriedigung so lange ausbleibt, als die Glücksmittel an sich und äusserlich betrachtet verschieden ausgeteilt sind.

Es ist ein sehr erklärlicher und natürlicher Vorgang, dass jeder sein Glück unter dem des Anderen stehend glaubt, wenn die äusseren Bedingungen bei ihm die quantitativ geringeren sind.

Die Abhängigkeit des Glücksmasses von Geld und Gut, von Ehre und Stellung, von Besitz und äusseren Ursachen jeder Art ist mit Recht oder Unrecht im Bewusstsein der Menschen zu fest geworden, als dass nicht der weniger Besitzende mit seiner Lage unzufrieden sein sollte, selbst wenn seine Empfänglichkeit derart ist, dass er bei geringeren Reizen schon das gleiche Glück wie der über ihm Stehende empfindet, oder bei Steigerung derselben dennoch keine Steigerung seines Glücks erfahren würde; wir kennen das Mass unserer eignen Empfänglichkeit viel zu wenig, können es zu wenig mit dem Anderer vergleichen und sind dem Neide viel zu sehr zugänglich, um nicht erstens jeden Mangel an Glück durch den Vergleich mit anderen scheinbar Glücklicheren zu verschärfen und um nicht zweitens die Ursache dieses Unterschiedes so viel wie möglich auf die verschiedene Austeilung äusserer Glücksbedingungen zu schieben.

Nur der Glücklichere wird leicht geneigt sein, sich auch noch selbst das Verdienst an seinem höheren Glück Anderen gegenüber zuzuschreiben und sein Selbstgefühl durch den Glauben zu erhöhen, nicht das Plus äusserer Bedingungen, sondern seine bescheideneren Ansprüche und feinere Empfänglichkeit gewahrten ihm diesen Vorzug.

Dagegen fällt es uns umgekehrt selten ein, ein Minus an Glück auf einen Mangel an Empfänglichkeit unsererseits zu schieben; wir verschärfen das Leid nicht gern durch diese Annahme, um so weniger, als sie in jedem Falle nur ein Schluss von der Folge auf die Ursache ist, zu dem wir nicht logisch gezwungen werden können.

Die Antinomie wird also dadurch hervorgerufen, dass jedes Glücksmittel zwei Werte hat: einen für sich bestehenden, der (<445) durch unmittelbaren Vergleich mit anderen sein Quantum bestimmt, und einen, der in seiner Glückswirkung auf das Subjekt besteht und dessen Grösse sich nach der Empfänglichkeit dieses richtet, der aber sein reines Quantum nur dann entfaltet, wenn kein Subjekt von dem anderen etwas weiss.

Von der Seite des Wertes an und für sich, des Objektes, angesehen, ist der erste Wert der absolute, der zweite ein relativer, von der Seite des empfindenden Subjekts ist umgekehrt der erste relativ, der zweite absolut.

Beide Werte sind in hohem Masse von einander unabhängig.

Da nun aber die wirkliche Beglückung von dem letzteren, die Zufriedenheit mit dem Grade derselben aber aus dem angeführten Grunde von dem ersteren abhängt, so liegt auf der Hand, dass durch keinerlei Verteilung der äusseren Güter ein allgemein befriedigender eudämonistischer Zustand erreicht werden kann.

Eine Macht, die über die Gesamtheit menschlicher Verhältnisse zu verfügen hätte, würde vor die Wahl gestellt sein: entweder die Glücksbedingungen nach dem Schema äusserer Gleichmässigkeit der Rationen auszuteilen, wobei dem Neide und der Unzufriedenheit freilich kein Raum mehr bliebe, aber auf Grund der verschiedengradigen Empfänglichkeit eine höchst ungleichmässige Glückseligkeit herauskäme; oder auf diese Rücksicht nehmend, das verfügbare Quantum so auszuteilen, dass jeder genau so viel daraus resultierendes Glück empfände wie der andere - was denn durch die äusserlich erscheinende Ungleichmässigkeit der Teile wieder allen Neid, alle Eifersucht und damit unzählige Leiden zweiter Ordnung entfesseln würde.

Eine andere Antinomie des Gerechtigkeitsbegriffes liefert eine genaue Analogie hierzu; die Frage nämlich, ob eine völlig gleiche und voraussetzungslose Verteilung der Genussmittel, wie das sozialistische Ideal sie sich vorsetzt, den Sinn haben dürfe, dass jeder genau so viel bekommt wie der Andere oder genau so viel, wie es seiner Leistung für die Allgemeinheit entspricht.

Es ist sofort klar, was hier nur beiläufig bemerkt werden soll, wie die ganze Verteilungsfrage durch diese (<346) Schwierigkeit eine Komplikation erleidet, die von der Seite des sozialen Interesses her dieselbe Frage wiederholt, die eben nach der Richtung des subjektiven Interesses gestellt war.

Unserer Schwierigkeit könnte man nun auf doppelte Weise begegnen.

In den Glückswert bestimmter äusserer Bedingungen könnte man gleich jene sekundäre Unlust einrechnen, gewissermassen als die Unkosten derselben.

Gehörte zu dergleichen unmittelbaren Lustgrösse, die A und B empfinden sollen, für A die Bedingung n, für B wegen seiner geringeren Reizbarkeit n + m, so würde, wenn 2 n + m zur Verteilung stünden, A etwa n + m/x , B aber nur n + mx-m/x erhalten, um so die Unlust auszugleichen, welche für A aus seiner scheinbaren Benachteiligung entsteht.

Allein dieses Verfahren ist nur gültig, wenn A noch über n hinaus empfänglich ist.

Ist die Grenze seiner Reizbarkeit mit n erreicht, so gleitet das ihm zugedachte m/x eindruckslos von ihm ab, während sein aus dem Mehrbesitz von B quellender Neid bestehen bleibt.

Derartige Fälle, deren Schematisierung freilich von einer sehr wirklichkeitsfremden Formelhaftigkeit zu sein scheint, kommen z.B. in der Pädagogik häufig zur Überlegung, wenn neben der Austeilung einer direkt fühlbaren Belohnung oder Strafe noch die Folgen für das Lust- und Ehrgefühl zu berechnen sind, die aus der Verschiedenheit der Austeilung hervorgehen; wobei denn häufig zu bemerken ist, dass das Kind, das sich gegen andere zurückgesetzt glaubt, sich gegen eine Vermehrung des ihm zukommenden Quantums von Angenehmem oder eine Verminderung der Strafe gleichgültig verhält, während das Bewusstsein auf der Tatsache der noch bleibenden Differenz zwischen ihm und den anderen beharrt.

Dieses Übel lässt sich nun aber, zweitens, dadurch an seiner Wurzel greifen, dass man eine Anpassung der Empfindungsfähigkeit an die darzubietende Gleichheit der Glücksbedingungen betont.

Wenn der Sozialismus sein Glück der grösstmöglichen Zahl (<347) mit dem grösstmöglichen Quantum des Gesamtglücks vereinigen will und dazu der gleichen Empfindungsfähigkeit Aller bedarf, so kann er sich darauf berufen, dass der Mensch, wenn er nicht bekommt, was er begehrt, schliesslich lernt, nur dasjenige zu begehren, was er bekommt.

Würde deshalb statt des grösstmöglichen Glücks zunächst die grösstmögliche Anzahl, d. h. die Gleichheit der Verteilung in den Vordergrund gestellt, so würden sich allmählich die niedrigeren Wünsche auf dieses allgemeine Niveau erhöhen, die höheren sich so weit erniedrigen und dadurch ein Maximum von Befriedigung und Glück hergestellt werden.

Die Anpassung an das vorhandene Mass von Gleichheit der Austeilung bewirkt eine relative Zufriedenheit mit dieser, welche sich in demselben Grade steigert, in dem die Gleichheit zunimmt.

So hat z. B. die Abschaffung der Adelsvorrechte zu Gunsten der Gleichheit vor dem Gesetze zunächst wohl eher eine Erniedrigung des durchschnittlichen eudämonistischen Niveaus mit sich gebracht, da der Verlust derselben für den Adel eine akute Unlust bedeutete, während die Segnungen derselben für die Allgemeinheit sich erst im Laufe der Zeit fühlbar machen konnten.

Allein schliesslich bewirkte doch die Anpassung an das neu geschaffene Niveau eine fast allseitige Zufriedenheit und zweifellose Steigerung der eudämonistischen Gesamtsumme; und nach dieser Analogie könnte der, Sozialismus behaupten, dass die Aufhebung der Privatkapitalien zunächst vielleicht eine überwiegende Unlust hervorrufen werde, weil die individuellen Reaktionen auf die nun gleich verteilten Glücksbedingungen noch sehr verschieden sein dürften.

Allein dies würde mittels der Eigenschaft der menschlichen Natur, sich mit dem abzufinden, was man eben haben kann, die Glückssteigerung durch die Besitzgleichheit schliesslich doch hervortreten lassen.

Hierdurch würde die Auflösung des Zirkels vermittelt, nach dem es eines vorhandenen Glücksmaximums bedürfe, um die Gleichheit einzuführen, die ihrerseits schon die Bedingung (<348) jenes sei.

Dies Verhalten des Sozialismus zur Glücksfrage entspricht demjenigen, das er zur Sittlichkeitsfrage einnimmt.

Ich finde nämlich in allen sozialistischen Darstellungen den scheinbaren Zirkel, dass sie behaupten, nur in sozialistischen Zuständen könne der Mensch vollkommen sittlich sein, während diese selbst offenbar nur bei vollkommener Sittlichkeit möglich sind; denn nur diese oder der unerträglichste Zwang kann den Menschen zu den das Ganze erhaltenden Betätigungen bringen, zu denen ihn jetzt der Eigennutz und die Not bewegen.

Und endlich findet sich ein Gedankenprozess von gleicher Form in Bezug auf die äusserliche Möglichkeit des sozialistischen Zukunftsbildes.

Da nämlich das jetzt vorhandene Quantum sehr vieler Genussmittel ein so beschränktes ist, dass ihre gleiche Verteilung sinnlos wäre, so muss man, um sie zum Allgemeingut machen zu können, eine ungeheure und für den Augenblick nicht recht ausdenkbare Steigerung der wirtschaftlichen Kultur voraussetzen.

Mit dieser operiert auch der Sozialismus stets, während er doch andrerseits betont, dass ganz allein erst die von ihm gewünschte wirtschaftliche Verfassung die Kräfte zu einer erheblich gesteigerten Produktion freimachen könne; denn die Konkurrenz, die jetzt die besten Kräfte verzehre, werde erst aufhören, wenn keinem mehr Genussmittel versagt wären, die ein anderer besässe.

Er setzt also die Realisierung seiner Ideale schon voraus, um denjenigen Zustand zu schaffen, in dem sie realisierbar sind.

Allein diese Zirkel entstehen wie so viele nur dadurch, dass wir ein in sich einheitliches Geschehen begrifflich in seine Momente spalten und diese nun in Verhältnissen des Nacheinander vorstellen.

Es wäre eine Gegenseitigkeit de Wirkung wenigstens denkbar, so dass jede Einrichtung, die uns dem Sozialismus näher brächte, uns zugleich versittlichte und technisch vervollkommnete, und dass jeder Fortschritt der Sittlichkeit und der technischen Kultur zugleich ein Schritt zum Sozialismus wäre.

Die grösstmögliche Sittlichkeit ebenso wie das grösstmögliche Glück und die grösstmögliche Kultur würden sich zu (<349)der Frage der grösstmöglichen Gleichheit so verhalten, dass die allmähliche Steigerung der einen Seite auch eine solche der anderen zur Folge hätte und so der Zirkel vermieden würde, nach dem es einer bestimmten Höhe der einen bedarf, um die andere überhaupt hervorzurufen, eine gleiche Höhe dieser anderen aber wieder zur Erzielung jener erforderlich wäre.

Für die Glücksfrage würde dies durch die erwähnte Anpassung ihrer Wünsche an das Mass ihrer Gewährung vermittelt werden.

Wir können uns aber nicht verhehlen, dass das Anpassungsprinzip ein so weites und schematisches ist, dass man es für den einzelnen Fall nur dann gelten lassen darf, wenn man seine Wirksamkeit empirisch nachweisen kann.

Es gibt keine Schwierigkeit biologischer Entwicklung, die man nicht mit Hülfe des Anpassungsprinzips theoretisch und praktisch überwinden könnte; da aber die einzelnen realen Vorgänge, die wir unter diesem Namen ihres Erfolges zusammenfassen, so gut wie unerkannt sind, so können wir im einzelnen Fall absolut nicht wissen, ob die Bedingungen für die Anpassung gegeben sind, bevor wir sie wirklich eintreten sehen.

Angesichts der Bedeutung, die die evolutionistischen Prinzipien für die Moralwissenschaft haben, gehe ich hierauf noch mit einigen Worten ein.

Man kann die Anpassung eines Einzelorganismus an die gebotenen Lebensbedingungen ansehen als einen innerhalb seiner sich abspielenden indirekten Kampf ums Dasein.

Wie von verschiedenen Individuen, die mit verschiedenen Eigenschaften und Bedürfnissen an die gleiche Nahrung gewiesen sind, dasjenige seine Konkurrenten überleben und sein Geschlecht ausbreiten wird, dem diese Nahrung am meisten zusagt, mit dessen Bedürfnissen sie sich am weitgehendsten deckt: so wird von den verschiedenen Bedürfnissen und Trieben innerhalb des Individuums derjenige die grösste Chance haben, alle anderen zu überdauern, sich zu vervollkommnen und auszubreiten, der durch die dargebotenen Lebensbedingungen am meisten befriedigt, am besten genährt wird.

Diese Selbsterhaltung der (<350) einzelnen Funktion oder Tendenz durch ihr individuell günstiges Verhältnis zu den äusseren Bedingungen wird nun durch dasjenige Schicksal gekreuzt, das sie als Glied des ganzen Körpers erfährt.

Wie das Nützlichkeitsprinzip den Einzelnen, der sich für sich ihm gemäss sehr wohl erhalten könnte, dennoch vernichtet, wenn sein Untergang für seine soziale Gruppe nützlich ist, ebenso -und bei der Enge der organischen Verbindung noch viel mehr - wird ein Trieb, dem an und für sich alle Bedingungen seiner Erfüllung und Beharrung gegeben sind, ausgerottet werden, wenn sein Bestehen den ganzen Organismus in ein ungünstiges Verhältnis zu der Gesamtheit seiner Lebensbedingungen setzt.

Die verschiedenen Anwendungen des Nützlichkeits- und Anpassungsprinzips geraten so mit einander in Konkurrenz.

Die Anpassung hat immer nach zwei Seiten zugleich zu wirken: für das individuelle Wesen in seinem für sich seienden Bestande und für eben dasselbe als Glied eines Ganzen, dessen Erhaltung ihm oft ganz andere Bedingungen auferlegen mag, als es für sich allein zu erfüllen brauchte.

Mit dieser Schwierigkeit hängt eine zweite zusammen, die das Prinzip der Auslese ganz im Allgemeinen betrifft.

Die Möglichkeit nämlich, durch eine besonders günstige Eigenschaft den Gegner zu überdauern und zu überwinden, kann nur dann eintreten, wenn dieser Vorteil völlig - oder mindestens -ceteris paribus auftritt.

Nur wenn, von ihm abgesehen, die Lebenschancen zweier Wesen absolut gleich stehen, wird sein Dazutreten das entscheidende Gewicht in die Waagschale werfen.

Aus dieser selbstverständlichen Überlegung wird die ausserordentliche Schwierigkeit davon klar, durch das zufällige Vorkommen einer zweckmässigeren Eigenschaft an eine einzelnen Wesen dessen Übergewicht über alle anderen, und nun durch die Vererbung die generelle Verbreitung eben dieser Eigenschaft zu erklären.

Denn einerseits wird sie in de allermeisten Fällen zunächst nur in einem sehr geringen Quantum aufgetreten sein; Darwin selbst betont, dass er für die Zuchtwahlstheorie (<351) nur ein sehr geringfügiges erstes Herausragen eines Exemplars über die andern voraussetze.

Haben wir dazu andrerseits die nach allen Seiten sich erstreckende Variabilität der Organismen und die Zufälligkeit mannigfaltigster äusserer Bedingungen für die Betätigung der Eigenschaften im Auge: so ergibt sich nach den Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung die ausserordentliche Seltenheit des Zusammentreffens aller der Bedingungen, deren es für das Überleben des Begünstigten bedarf.

Damit eine vorteilhafte Eigenschaft durch natürliche Auslese gezüchtet werde, darf das Wesen, an dem sich die erste Spur derselben zeigt, nicht nach irgend einer anderen Seite hin den geringsten Nachtheil anderen gegenüber haben.

Diese Bedingung des ceteris paribus wird sich demnach um so eher erfüllt finden, je einfacher und qualitätenloser die Wesen sind; mit je weniger Eigenschaften sie in den Kampf ums Dasein eintreten, desto grösser ist die Chance, dass die besondere Angepasstheit der einen nicht durch irgend welche Ungünstigkeit einer anderen desselben Wesens unwirksam gemacht werde.

Nur bei den allereinfachsten Wesen wird ein einseitiges Herausragen sich dem Herausragen schlechthin nähern.

Bei sehr komplizierten Wesen und Verhältnissen wird die Züchtung einer Eigenschaft auf Grund ihrer Nützlichkeit nur dann eintreten, wenn diese Eigenschaft von zweifelloser und entscheidender, nicht leicht durch irgend eine andere zu paralysierender Wichtigkeit ist, wie man es z. B. vom Willen zum Leben mit seinen nächsten Ablegern, den Trieben zur Nahrung, zur Verteidigung, zum Geschlecht, zur Vergesellschaftung behaupten kann.

Sobald wir aber in höhere Verhältnisse aufsteigen, in denen sich der einen Wichtigkeit hundert andere Wichtigkeiten entgegenstellen, wird die Züchtung durch das Überleben des mit der einen ausgestatteten Wesens sofort in der beschriebenen Weise unwahrscheinlich.

Es ist ein eigentümliches Verhängnis, das an dem Prinzip der Anpassung durch Auslese haftet: es schlägt zweifellos die erste Brücke zu einem Verständnis der organischen (<352) Zweckmässigkeit, kein anderer Erklärungsversuch vermindert auch nur in annäherndem Masse das Wunder derselben; zugleich aber entfernt es sich so wenig aus seiner abstrakten Allgemeinheit, dass man behufs seiner Anwendung im einzelnen Fall auf den blossen Wahrscheinlichkeitskalkül angewiesen ist, der zu sehr ungünstigen Ergebnissen kommen muss.

Von zwei einander ausschliessenden Eigenschaften würde man mit Hülfe des Ausleseprinzips nur in den seltensten und einfachsten Fällen sagen können, welche denn die siegreiche sein muss; denn wir können uns wohl von jeder eine Nützlichkeit konstruieren, nicht aber die Korrelationen und anderweitigen Beziehungen des mit ihr begabten Wesens, die erst darüber entscheiden, ob seine partielle Bevorzugung ihm auch wirklich zum Besiegen des Konkurrenten verhilft.

In unsrem Fall kann man die Anpassung an die dargebotenen Befriedigungen zwar durchaus als ein Resultat der Auslese ansehen; andrerseits aber ist es ebenso plausibel, die Unzufriedenheit mit den vorhandenen Zuständen als eine nützliche Eigenschaft anzusehen, deren Erhaltung im Kampf ums Dasein zu immer besseren Zuständen führt.

Welche von beiden Tendenzen im einzelnen Falle siegreich über die organische Modifikation entscheidet, hängt eben von ausserhalb ihrer gelegenen Umständen ab und lässt sich aus der isolierten Betrachtung ihrer Nützlichkeit nicht erkennen.

So liegen die Überlegungen, die das positive oder negative Verhältnis der gleichen Verteilung des Glücks zu seiner Maximisirung betreffen, gewissermassen schichtenförmig übereinandergelagert, und wenn man eine Anzahl derselben durchgegangen ist, von denen die folgende stets die frühere widerlegte, hat man doch nicht das Recht zu der Behauptung, die letzte, zu der man gedrungen, sei nun die entscheidende, ihr Resultat sei das Urteil letzter Instanz, das alle früheren zu reformieren oder zu bestätigen die Kraft hätte.

Denn Niemand kann sich anmassen, die logische Analyse oder die Betrachtung der realen Verhältnisse zu der überhaupt erreichbaren (<353) Vollständigkeit geführt zu haben.

Insbesondere sind die letzteren von einer so unübersehbaren Mannigfaltigkeit und stehen so wenig in durchgängig gleichem Verhältnis zu unseren abstrakten Begriffen, dass man mit Leichtigkeit zu jedem Verhalten derselben, das eine bestimmte Behauptung sehr allgemeiner Art beweisen soll, ein anderes aufweisen kann, welches dieselbe widerlegt.

Und so erscheint denn nicht eine solche Anordnung der einander entgegengesetzten Momente als die richtige, nach der das später aufgeführte, das sich über das frühere widerlegend erhebt, dies so hinfällig machte wie das Urteil höherer Instanzen das der niederen, während es selbst wieder sein Schicksal von dem folgenden erwartete: sondern dies verschiedenartige Für und Wider erscheint nur mehr koordiniert, gleichsam als zwei Heerlager, zwischen denen es zu keiner Entscheidungsschlacht kommen kann, sondern nur zu Geplänkeln zwischen einzelnen Truppenteilen, deren Sieg oder Niederlage im einzelnen keineswegs eine Entscheidung über das Ganze enthält.

Die Begriffe der Glückseligkeit und der Gleichheit sind hinreichend unbestimmt und enthalten eine hinreichende Anzahl von Einzelheiten, um den mannigfaltigsten Kombinationen harmonischer oder dissonierender Natur Raum zu geben.

In jedem Fall ist klar geworden, dass die Zusammenstellung der grösstmöglichen Glückssumme mit der grösstmöglichen Anzahl der Glück geniessenden Individuen keineswegs so leicht zu realisieren ist, wie es nach der harmlosen Fassung des utilitarischen Prinzips scheint.

Es ist weder selbstverständlich noch unbestritten, dass die eine Forderung sich mit der anderen verträgt, geschweige denn, dass sie solidarisch mit einander verbunden seien.

Endlich gibt es einen dritten Gesichtspunkt, der selbst bei eudämonistischen Grundsätzen neben die blosse Mehrung des Glücks noch ein anderes zu berücksichtigendes Ideal setzt, (<354) den ich aber deshalb in Sonderung von den vorigen erwäge, weil er über die Kritik des Utilitarismus hinaus zu einer solchen des Eudämonismus überhaupt gehört.

Jede eudämonistische Überlegung zu praktischen wie zu theoretischen Zwecken hat zur Voraussetzung, dass ein gewisses Mass von Lust durch ein gewisses Mass von Unlust aufgewogen würde, dass es für die positiv und die negativ eudämonistischen Werte einen gemeinsamen Massstab gäbe, an dem sich entschiede, ob eine Tat, die Folgen von beiderlei Art hat, im ganzen eudämonistisch günstig oder ungünstig sei.

Die menschlichen Verhältnisse sind viel zu kompliziert, als dass eine Tat ganz ausschliesslich glückmehrend wirken sollte.

In roheren Zeiten hat das undifferenzierte Ineinander aller Verhältnisse, in kultivierten die Mannigfaltigkeit derselben den gleichen Erfolg, der einzelnen Tat eine erhebliche Anzahl von Folgen zu verschaffen, die, sehr viele und verschiedenartige Interessen kreuzend, nur durch den merkwürdigsten Zufall auf alle diese positiv eudämonistisch wirken könnten.

Viel eher lässt es sich denken, dass eine Tat ausschliesslich von Unlustfolgen begleitet wäre; denn das Gefühl des Glücks ist nur bei harmonischem Zusammenstimmen einer grossen Anzahl von Faktoren möglich, während das Fehlen eines einzigen derselben genügt, um es in Unglück zu verwandeln.

Wie zur Schönheit eines Gesichts sehr viele Züge und sehr mannigfaltige Verhältnisse derselben nötig sind, um aber das schönste zu entstellen ein einziger Zug oder ein einziges Mal genügt; wie eine Maschine oder ein Kunstwerk nur auf sehr wenige oder auf eine einzige Art hergestellt, auf tausenderlei Arten aber zerstört werden kann: so ist es auch ausserordentlich viel leichter, Glück zu zerstören, als es zu schaffen und daher wird die Wahrscheinlichkeit immer dafür sprechen, dass unsere Handlungen eher einmal Unlust ohne Lust als Lust ohne Unlust wirken, und vor allem dafür, dass ihre weiter verzweigten Folgen, von denen ein grosser Teil immer ausserhalb des eigentlich Bezweckten liegt, auf ihren nicht mehr teleologisch (<355) gelenkten Wegen jedenfalls neben der Lust auch immer noch Unlust hervorrufen.

Und dies gilt nicht nur für die Folgen der Tat, sondern auch für ihre Vorbedingungen.

Was wir tun müssen, um ein bestimmtes Glück zu erreichen, ist in der Regel nicht selbst schon ein Glück, sondern pflegt eine Aufopferung, einen Preis in irgend einem Sinn fordern.

Wir sind deshalb fast bei jeder Handlung des Lebens in der Lage, überlegen zu müssen, ob ihre Folgen an Lust, sei es für uns, sei es für Andere, ihre unlustvollen Vorbedingungen oder Folgen übertreffen; und wenn diese Überlegung nur bei selteneren und wichtigeren Angelegenheiten in unser Bewusstsein tritt, so geschieht dies nur deshalb, weil die Gattungserfahrung oder die sehr angehäufte individuelle schon den Prozess jener Abwägung vollzogen und uns das Resultat, ob die Handlung zu tun oder zu lassen sei, als ein fertiges vorgelegt hat, ohne dass es im einzelnen Falle einer neuen bewussten Abschätzung der verschiedenen Folgen bedürfte.

Es gibt also eine Ausgleichung zwischen Lust und Unlust, durch welche ein Grad der einen durch einen Grad der anderen derart aufgehoben werden kann, dass z. B. bei gegebenen Unlustfolgen einer Tat sich entscheiden lässt, welche Quanta von Lust erforderlich sind, um sie dennoch eudämonistisch günstig oder gleichgültig oder ungünstig zu gestalten.

Ob für die Grenzpunkte des Empfindens diese Ausgleichung möglich ist, steht dahin; die Lust, welche etwa religiöse Märtyrer in der Hoffnung jenseitiger Seligkeit oder in der Verschmelzung mit ihrem Gott finden, scheint so gross zu sein, dass kein ihnen angetanes Leid sie aufzuwiegen imstande ist; andrerseits gibt es offenbar Schmerzen, die die überwiegende Zahl aller Menschen nicht auf sich nehmen würde, auch wenn alle Lust der Welt sich ihnen als Äquivalent böte.

Wahrscheinlich erfüllen derartige extreme Empfindungen das Bewusstsein so völlig, dass für die entgegengesetzten kein Platz mehr darin vorhanden ist, und zwar um so weniger, als diese, um jene aufzuwiegen, von gleich extremer Grösse sein müssten.

Von (<356) solchen Ausnahmefällen indes abgesehen, beruht unser praktisches Leben auf der möglichen Ausgleichung von Lust und Schmerz, Preis und Erwerbung, Opfer und Gewinn.

Wird deshalb der Wert des Lebens rein nach seinem Glücksquantum berechnet, ist das Endresultat der Bilanz zwischen Lust und Unlust das Entscheidende für ihn, so ist dasjenige Leben, welches wenig Lust, aber auch nur wenig Leid erfahren hat, in gleichem Masse wertvoll wie eines, das viel Lust, aber auch entsprechend viel Leid aufweist.

Verhalten sich Glück und Unglück wie Grössen mit positivem und negativem Vorzeichen, und bestimmt sich der Wert der einzelnen Tat oder des Lebens überhaupt nach dem Resultat der Aufrechnung von beiden gegen einander, so ist eine weltgeschichtliche Tat, die unendliches Elend, aber auch unendlichen Segen über die Menschheit bringt, von dem gleichen ethischen Werte wie irgend ein alltägliches Tun, das weder Lust noch Leid in nennenswertem Masse zur Folge hat und so von vornherein den Nullpunkt auf der eudämonistischen Skala einnimmt, den jene durch gegenseitiges Aufwiegen ihrer verschiedenartigen Folgen erreicht; und ferner ist das Leben eines hochgebildeten Geistes, der alle Freuden des Daseins, aber auch seinen ganzen Jammer durchgekostet hat, nicht wertvoller als das des eingeschränkten Philisters, der aus der Balancierung seiner Miniaturfreuden und -leiden ebenso das Resultat gleich Null gewinnen mag, wie der erstere aus an sich unvergleichlich höheren Faktoren.

Und endlich ist bei jenen Voraussetzungen das Niveau des Lebenswerkes für eine Gesamtheit das gleiche, wenn ihre sämtlichen Mitglieder ein gleiches Mass von Glück oder Unglück gemessen, wie wenn eine Anzahl derselben sich hoch darüber erhebt, während eine andere ebenso tief darunter hinabsinkt.

Das Entscheidende bleibt immer das Endergebnis der Aufrechnung, die relative Grösse der Faktoren, während ihre absolute gleichgültig ist.

Allein mit dieser Konsequenz scheint der Eudämonismus (<357) einer zweifellos vorhandenen Empfindung gerade der edleren Geister zu widerstreiten.

Ein reichbewegtes Leben, das jede Art und jeden Grad von Schmerz und Lust empfunden hat, dem nichts Menschliches, sei es in Höhen oder in Tiefen, fern geblieben ist, erregt uns die Vorstellung eines höheren objektiven Wertes als ein stabileres, das das mittlere Empfindungsniveau nie wesentlich überschritten hat.

Und zwar so sehr, dass diese Höherbewertung nicht nur bei Gleichheit des eudämonistischen Endresultats beider Lebensläufe, sondern sogar dann stattfindet, wenn schliesslich das bewegtere Leben eine ungünstigere Bilanz zeigt als das ruhigere.

Auch subjektiv wird ein Mensch, der die Welt der Empfindungen von einem Pole zum anderen durchmessen und alle Reiche der Lust und des Schmerzes kennen gelernt hat, nicht mit einem stumpferen Wesen tauschen wollen, das vielleicht etwas weniger Freuden, aber jedenfalls unvergleichlich viel weniger Schmerzen erfährt.

Es liegt nahe, hier zu bemerken, dass ein solches Schicksal ein Gefühl von Bedeutsamkeit und Erweiterung der eigenen Persönlichkeit verschafft, welches für den, der es einmal gekostet, so wertvoll, so schwer entbehrlich ist, dass alle einzelnen Leiden, die seinen Preis bilden, dagegen nicht ins Gewicht fallen.

Dies sei aber eben ein Gefühl von Glück, und so sei es denn schliesslich doch wieder ein solches und sein Quantum anderen eudämonistischen Gefühlen gegenüber, das über den Wert des Lebens entscheidet.

Das ist freilich eine mögliche Deutung.

Ebenso möglich aber ist es, dass die Glückssumme einer solchen Persönlichkeit, selbst dieses Gefühl aus der Vergleichung ihres Loses mit dem Anderer mit eingerechnet, die kleinere sei und zwar sowohl objektiv wie für ihr persönliches Bewusstsein, und dass sie dennoch ihr Schicksal als das wertvollere empfindet, In der Weite des Empfindungsbereiches kann sehr wohl ein Wert liegen, der von dem Resultat der Aufrechnung der einzelnen Faktoren unabhängig ist; es ist eine zwar durch allerhand Analogien naheliegende, aber keineswegs bewiesene Behauptung, dass (<358) Freuden und Schmerzen sich derart wie positive und negative Grössen verhalten, dass über den Wert des Lebens nicht diese selbst, sondern nur der Rest entschiede, der nach Abrechnung der kleineren von der grösseren übrig bliebe.

Psychologisch hängt diese Vorstellung einigermassen mit dem populären Glauben zusammen, dass über den Wert eines Lebens seine letzten Momente entscheiden, der sich in den Worten verfestigt hat, dass niemand vor seinem Ende glücklich zu preisen sei; so dass ein Leben, das nach grossen Leiden doch noch glücklich schliesst, im allgemeinen eudämonistisch viel höher gestellt wird als eines, welches die genau gleichen Bestandteile nur in umgekehrter Reihenfolge aufzeigt.

Und wie der eudämonistische soll sich der sittlich-religiöse Wert des Lebens verhalten: mit der Busse und Rückkehr zu Gott in der Sterbestunde wird der ärgste Sünder zur ewigen Seligkeit zugelassen, während man ein ganzes Leben lang fromm und sittlich gewesen sein kann und um eines letzten ungesühnten Vergehens willen für ewig von Gottes Angesicht verstossen wird.

Es muss dem die dunkle Vorstellung zu Grunde liegen, als zöge der Schluss des Lebens die Bilanz seines gesamten Inhaltes und als würde deshalb durch jenen erst festgestellt, was das Ganze eigentlich wert sei - die gleiche psychologische Spiegelung, durch die man sich mit einem Menschen gewissermassen abgefunden, das Gefühlsverhältnis zu ihm als befriedigend empfindet, wenn man zwar ein halbes Leben mit ihm in erbitterter Feindschaft und gegenseitiger Kränkung gelebt, aber sich auf seinem Totenbette mit ihm versöhnt hat.

Der letzte erreichte Punkt, das letzte zu ziehende Fazit strahlt auf alles Vergangene und Einzelne zurück und gibt ihm seinen Charakter.

Allein ob ein grosser Teil unserer Wertforderungen so nicht schliesslich unbefriedigt bleibt, ist mir insbesondere für unsere engere Frage noch zweifelhaft.

Im Kapitel über Schuld und Verdienst habe ich ausgeführt, dass die Höhe des sittlichen Verdienstes nicht davon abhängt, welches Mass von (<359) Sittlichkeit schliesslich am letzten Punkte der Willensentwicklung zu Tage tritt, sondern von der Grösse der überwundenen unsittlichen und der überwindenden sittlichen Antriebe, die vorher zur Entscheidung unter einander gekommen sind; die sittliche Tat kann der definitiven Erscheinung nach eine sehr geringfügige sein und doch aus einer ausserordentlich hohen Sittlichkeit hervorgegangen sein, wenn der vorangehende Kampf mit der unsittlichen Versuchung ein schwerer war, der auf beiden Seiten die ganze Kraft der Impulse aufgeboten hat.

Und wie zwei Geschäfte, deren Jahresbilanzen mit der gleichen Summe im Gewinnkonto abschliessen, doch an Bedeutung äusserst verschieden sein können, je nachdem jene sich aus einem niedrigen oder aus einem hohen Betrag der Aktiva und Passiva ergibt, so scheint ein Leben wertvoll sein zu können, auch wenn die schliesslich sich ergebende Summe von Glück, die es sich selbst und Anderen bereitet, eine ganz unbedeutende ist, sobald nur die Faktoren, aus denen sie sich ergibt, einen weiten Schwingungsradius aufweisen.

Weshalb diese Weite der inneren Bewegung, der Reichtum des Empfindungslebens ganz abgesehen von dem Resultat seiner Bilanz als Wert gefühlt wird, ist schwer zu sagen, wenn auch die Tatsache selbst wohl von keinem feineren und unbefangenen Empfinden geleugnet wird.

Man kann vielleicht annehmen, dass die bedeutenden, führenden Naturen, zu denen die Menge aufzusehen gewohnt ist, sich durch einen weiten Rahmen der Schicksale und der mit ihnen verbundenen Gefühle auszeichnen, wobei ja keineswegs stets ein Glücksüberschuss solcher Persönlichkeiten vorausgesetzt wird; und dass dadurch die Vorstellung der Bedeutsamkeit und eines ungewöhnlicheren Wertes an die Grösse des Empfindungsschicksals angeknüpft worden sei.

In jedem Fall ist es eine höhere Entwicklungsstufe, die sich in einem weiteren Abstand der empfundenen Lust- und Leidmaxima äussert.

Wie die Sonderung und Ausbildung der verschiedenen Sinnesempfindungen und die Grösse ihrer (<360) Skala das höhere Wesen vom niederen unterscheidet, so wird man es wohl auch als eine fortgeschrittene Bildung ansehen können, wenn die eudämonistischen Gefühle sich nach beiden Seiten hin entschiedener sondern, zu immer schärferer Differenzierung der Bestandteile gelangen, die das eudämonistische Niveau bilden.

Diesem Resultat nähert sich die Entwicklung von zwei Seiten her: sowohl subjektiv, insofern die feinere Differenzierung des Nervensystems uns für Freuden und Leiden empfindlicher macht, als auch objektiv durch die steigende Mannigfaltigkeit und Komplikation der Umstände, in denen wir leben und die uns mit dem Auftauchen jedes neuen Interesses, mit dem Knüpfen jeder neuen Verbindung mit anderen Menschen auch eine neue Gelegenheit zu Lust und Leid schaffen; in demselben Masse, in dem die Differenzierung unserer Tätigkeiten, unserer Verhältnisse, unserer theoretischen Auffassung der Welt zunimmt, muss auch die unserer Gefühlsreaktionen wachsen.

Immer weniger erscheint es möglich, unser Gefühlsschicksal aus relativ gleichartigen Bestandteilen aufzubauen, immer unvermeidlicher, selbst bei Losen von ganz normaler Endsumme, eine Reihe wilder Schwankungen in den Kauf zu nehmen; schon die Entwicklung der wirtschaftlichen Verhältnisse bringt dies mit sich, insofern der Einzelne sich einem immer länger dauernden und schärferen Kampf um die Existenz, einer immer wechselvolleren Jagd nach dem Glück widmen muss, ehe er zu einer relativ ruhigen Lebensgestaltung kommt, die der Chance, alles zu verlieren, ebensofern ist wie der, alles zu gewinnen.

Und die gleiche Gestaltung wie das Nacheinander des Einzelschicksals zeigt das Nebeneinander der sozialen Gruppe.

Wo wir die Entwicklung von Kulturen verfolgen können, zeigt sie uns stets die Tendenz auf Vergrösserung der Kluft zwischen Reich und Arm, Hoch und Niedrig, Glück und Elend.

Dass der Kulturfortschritt die Sklaverei beseitigt, dass er einen sozialen Unterschied wie zwischen dem Feudalherrn und dem Leibeigenen nicht mehr gestattet, dass er die Abgründe der (<361) Kastenunterschiede überbrückt - dies alles sind nur scheinbare Gründe gegen die Richtung der Entwicklung auf eudämonistische Differenzierung.

Denn freilich wirken auch noch andersgeartete Kräfte in der Geschichte, und diese schaffen gelegentlich neue Grundlagen der Kultur, die die alten Formen der Differenzierung zerstören.

Aber von diesen neuen Grundlagen aus beginnt dann die letztere von neuem ihr nach dem Prinzip: Wer viel hat, dem wird gegeben; wer wenig hat, dem wird genommen - fortschreitendes Werk.

Die furchtbare Kluft zwischen dem Herrn und dem Sklaven oder Leibeigenen und zwischen den Angehörigen verschiedener Kasten ist gerade das Resultat sehr langer und hochgebildeter Kulturen und findet sich in der krassen Form, in der sie uns vor Augen steht, keineswegs an den Anfängen von Kulturperioden, als deren spätes Ergebnis vielmehr sie erst auftritt; in primitiven Epochen ist der Unterschied der Lebenshaltung zwischen dem Herrn und dem Sklaven oft ein recht geringer.

Das eudämonistische Schicksal der Gesamtheiten zeigt wie das der Einzelnen mit steigender Entwicklung einen immer anwachsenden Schwingungsradius zwischen seinen Extremen.

Hier hätten wir also ein Wertmoment, das zwar auch nur mit den Faktoren Lust und Leid rechnet, aber sich doch jedem Eudämonismus entgegenstellt, der, sei er egoistisch oder altruistisch, den Wert jedes Tuns und jedes Schicksals nach dem Quantum von Lust oder Leid bemisst, das übrig bleibt, nachdem das zugleich hervorgerufene Gegenteil davon abgezogen ist; so dass dasjenige Quantum, das beiden gemeinsam ist und in dem sie sich gegenseitig aufwiegen, in seiner Grösse ganz gleichgültig ist.

Allein mir scheint eine starke Empfindung in uns gerade einen Wert auf das absolute Mass des Fühlens, auf die Grösse der im Gesamtresultat vielleicht einander ausgleichenden Faktoren zu legen -, einen Wert, vor dem umgekehrt das Fazit der Aufrechnung relativ gleichgültig ist und in Bezug auf den wenigstens gesagt werden kann, dass die entwickeltsten Individuen und Gesamtheiten gerade ihn (<362) , gerade die grösste Schwingungsweite zwischen den Faktoren ihres eudämonistischen Schicksals aufzuweisen pflegen.

Der Utilitarismus kann freilich gegen diese Wertgebung einwenden, dass jene Schwingungsweite dieselbe sei zwischen kleinem Glück und grossem Leid wie zwischen grossem Glück und kleinem Leid und dass, wenn sie über den Wert des Lebens entscheiden solle, der letztere Fall dem erstere gleichwertig wäre, was offenbar ungereimt ist.

Allein hiermit beginge er nur den schon vorhin betonten Fehler, die Gültigkeit eines bestimmten Wertes dadurch widerlegen zu wollen dass eine extreme Unlust gegen ihn in die Waagschale geworfen wird, die freilich ihn wie jeden beliebigen Wert überhaupt annullieren kann.

Jener Wert ist natürlich nicht de einzige des Lebens, sondern besteht nur neben den anderen und wird überwogen, wenn ein negativer Wert wie die Unlust in sehr grossern Quantum mit ihm verbunden wird.

Da durch also wird die psychologische Tatsache, dass ausser de eudämonistischen Endsumme auch noch die absolute Grösse der sie zusammensetzenden Faktoren einen Wert des Lebens ausmacht, in keiner Weise geändert.

Ob nun die Verwirklichung dieses Wertes rationeller Weise unter die sittlichen Ziele aufzunehmen sei, ist eine Frage, gegen deren Bejahung insbesondere die sozialen Übel zu sprechen scheinen, die sich aus einer starken Differenzierung zwischen den Wohlhabenden und den Enterbten ergeben, wie sie in den soeben angeführten Beispielen stattfand.

Das sittliche Bemühen soll doch dahin gehen, diese Kluft zu verengern, statt sie zu verbreitern.

Doch gibt dies folgender Überlegung Raum.

Schon dasjenige Mass von Kultur, auf das selbst eine weitgehende Gleichheitsschwärmerei nicht verzichten möchte, hat eine soziale Differenzierung zwischen Hoch und Niedrig, zwischen bequemem Wohlstand und harter Arbeit zur geschichtlichen Voraussetzung.

Ist dieser Unterschied einmal geschaffen, so verbreitert und vertieft er sich vermöge jener Schwerkraft, die soziale Tendenzen so oft über denjenigen (<363) Grad hinaustreibt, dessen es zur Erreichung der eigentlichen Zwecke Jener Tendenz bedurfte; oder auch die Verhältnisse ändern sich so, dass die ursprünglich notwendige Differenzierung überflüssig wird und nun als eine zu weitgehende erscheint, wie z. B. die Sklaverei in primitiven Zeiten die unumgängliche Bedingung wirtschaftlicher und geistiger Kultur ist, nach Erreichung eines gewissen Grades dieser aber ihre Berechtigung verliert.

Kurz, die eudämonistische Differenzierung bringt Missstände mit sich, deren Abschaffung indes nicht in dem Augenblick ihres ersten Bewusstwerdens zu erfolgen pflegt.

Vielmehr muss die Differenzierung erst weit über den Grad hinausgetrieben werden, in dem sie zuerst ihre Unzweckmässigkeit zeigte, um alle Kräfte zu ihrer Ausgleichung wach zu rufen.

Weder die antike Sklaverei noch der Feudalismus des vorrevolutionistischen Frankreichs noch die russische Leibeigenschaft wurden abgeschafft, als sie ihre Kulturdienste geleistet hatten, sondern die sozialen Unterschiede, die sie setzten, mussten noch weiter und weiter gesteigert werden, ehe die Gegensätze eine Ausgleichung fanden.

Gerade ihrer extremen Ausgestaltung bedurfte es, damit mit dem alten Differenzierungsprinzip gründlich gebrochen und das Fundament für ein neues gelegt werden konnte, welches den Wert der Differenzierung - der Schwingungsweite zwischen den vorhandenen Gegensätzen - und den der eudämonistischen Endsumme aus ihrer Aufrechnung zweckmässiger vereinigte, d. h. so, dass der Gesamtwert ein höherer wurde.

So weit also der bewusste sittliche Wille in diese Entwicklungen überhaupt einzugreifen hat, wird er der eudämonistischen Differenzierung vielfach freies Feld zu schaffen suchen, damit sie, ihren eigentümlichen Wert entfaltend, zugleich an die Grenze gelangen kann, die sie erreichen muss, um aus dem vollen Sichausleben der Gegensätze die Bedingungen für einen neuen Kalkül unter den Lebenswerten überhaupt zu schaffen.

Wir finden Ähnliches auf Gebieten, die mit dem eudämonistischen nur in indirekten Beziehungen stehen.

Die oft beklagte (<364) Heftigkeit und der extreme Charakter des Parteilebens und zwar keineswegs nur des politischen, ist dennoch sowohl Ursache wie Anzeichen vorgeschrittener Kulturzustände.

Offenbar aus diesem Grunde: unser Verstand zieht aus den unendlich komplizierten Erscheinungen eine Reihe von Begriffen, Kategorien, Idealen, deren jedes für sich einseitig ist und zwischen denen, mehr oder weniger um die Mitte herumspielend, die Wahrheit liegt.

Mit der klaren Herausarbeitung der Begriffe aber macht sich jede Persönlichkeit mehr und mehr zum Träger und Vertreter eines derselben.

Je vollkommener dieses nach beiden Seiten hin geschieht, desto grösser ist die Wahrscheinlichkeit, dass jedes mögliche Moment für die Entscheidung in Wirksamkeit trete, desto reifer und vollkommener wird das schliessliche Ergebnis sein.

Gerade die schärfste und extremste Ausbildung entgegengesetzter Richtungen gewährleistet die grösste Vollkommenheit des Ganzen, das sie einschliesst.

Über die Frage hinaus, ob die Standpunkte objektiv berechtigt sind, und namentlich, ob das Mass der Behauptung des Richtigen ein angemessenes ist, können wir den Wert nicht verkennen, den die möglichst weitgehende Verwirklichung entgegengesetzter Potenzen sowohl an und für sich wie in ihren Ergebnissen besitzt, wenngleich dieser Wert durch anderweitige Folgen der so entstehenden Zerklüftung eingeschränkt werden kann.

Wenn Faust den Inhalt seiner Persönlichkeit über die Eingeengtheit seines Studirstubenlebens erweitern will, so verlangt er mit Recht der Erde Weh neben dem Glück der Erde zu erfahren, weil die vollkommene Entwicklung der Empfindungsfähigkeit nach ihren Extremen hin sowohl für das Individuum wie für die Gesamtheit einen Wert besitzt, der sich neben den der einzelnen Inhalte des Empfindens und ihrer gegenseitigen Aufrechnung stellt.

Da dieser Wert, den wir auf die Weite des Empfindungsschicksals legen, nicht mit Sicherheit weiter zu begründen ist, so kann man ihn freilich ebenso in Abrede stellen, und jedenfalls ist die Unbedingtheit, mit der das (<365) Moralprinzip des Kulturfortschritts ihn obenan stellt, durchaus nicht unanfechtbar.

In den Kreisen freilich, die ihre geistige und vielfach auch ihre materielle Lebenssubstanz aus den höchsten Aufgipfelungen der Kultur ziehen, genügt der Nachweis, dass diese bei dem sozialistischen Nivellement zurückgehen müsste, um den Sozialismus zu verwerfen, ohne eine Appellation zuzulassen; nicht so, als ob die Ausgleichung jener Differenzierungen, die Aufhebung jener Ausdehnung der Persönlichkeiten Zustände schaffte, die verwerflich wären; sondern an und für sich seien die kulturellen Differenzierungen wertvoll, nicht erst wegen ihrer Folgen; und dass ihr Gegenteil zu perhorreszieren sei, ist ein ebenso analytischer Satz, wie dass es unsittlich sei, die Gesamtheit zu schädigen.

Es ist indes die Frage, ob diese ganze Vorstellung objektiver Kulturwerte, die von der Frage nach der allgemeinen Glücksverteilung unabhängig sind, ja, die vielleicht den letzten objektiven Endzweck alles sittlichen Tuns bildeten, zu dem die ganzen eudämonistischen Angelegenheiten nur ein Mittel wären - ob diese Vorstellung nicht ein blosses Ideal der oberen Zehntausend ist, das aus sehr naheliegenden und sehr subjektiven Gründen kreiert und zu einer objektiven Würde gesteigert worden ist; die oberen Stände haben eben die geistige und soziale Macht, das für sie Nützliche und Angenehme in den Adelstand des objektiven Wertes zu erheben.

Auf den entschiedensten Ausdruck gebracht, ist die Angelegenheit die: soll die Kultur samt der Ausbildung differenzierter Persönlichkeiten als Endzweck gelten, zu dem die Verteilung des Glücks nur Mittel ist; oder ist eine gleichmässige Verteilung des Glücks der absolute sittliche Endzweck, zu dem Kultur und Persönlichkeitssteigerung ein Mittel ist? Hierüber ist keine Entscheidung nach objektiven Normen und von einer über den Parteien stehenden sittlichen Instanz zu erwarten.

Wird die Frage so als scharfes Entweder-Oder gestellt, so kann nur der subjektive Wille die Entscheidung, nur die subjektive Macht die Verwirklichung der Entscheidung geben.

(<366) Das Übergewicht, das in der üblichen Diskussion ethischer Fragen die eine Seite der Alternative hat, verdankt sie der Gewöhnung, einen Wert ganz fraglos als den hauptsächlichen vorauszusetzen, nach dessen Berechtigung eben gefragt wird.

Sucht man für diese in ihrer begrifflichen Schärfe unversöhnbaren Gegensätze nach einer praktischen Vermittlung, so kann man neben das Ideal der Gleichmässigkeit des Glücks und das der individuellen Höhe desselben noch das der Kontinuität und der Skala der Verteilungen aufstellen.

Wenn es einmal ein Höchstes und ein Niedrigstes geben muss, so wird es sich im Rahmen einer Einheit und Ganzheit vielleicht miteinander vertragen, wenn nur genügende Zwischenstufen da sind, so dass der Nächste, zu dem jeder heraufsieht, ihm nicht allzuviel Neid, der Nächste, zu dem er herabsieht, nicht allzuviel Überhebung einflösst.

Wenn der Wert des Mittelstandes vielfach betont wird, so liegt darin eine Anerkennung dieses Prinzips; freilich nur eine sehr partielle, indem schon der Begriff des »Standes« einerseits den Zusammenschluss Gleicher, andrerseits ihren Abschluss den anderen.

Ständen gegenüber bedeutet und sich so der Kontinuität entgegensetzt; auch erfolgt die Schätzung des Mittelstandes meistens von anderen Gesichtspunkten aus als diesem psychologischen, der den Wert und die Grösse der Unterschiede beibehalten, aber ihre Schärfe für das Bewusstsein dadurch mildern will, dass sich der Begriff derer, die es besser haben, zunächst nur mit solchen erfüllt, die es nur sehr wenig besser haben.

Das tatsächliche Leiden der Enterbten heftet sich nicht an die Ungleichheit überhaupt, wie es freilich nachher die begriffliche Fixierung und die Agitation darstellt, sondern an eine gewisse Grösse der Ungleichheit, und wird um so weniger entstehen, wenn Ungleichheit nicht sofort fundamentale Ungleichheit bedeutet.

Es kommt dazu, dass bei einer Glückseligkeitsskala mit sehr kleinen Stufen der eine, wenn er im Ganzen die Stufe unterhalb eines anderen einnimmt, doch nicht immer und in (<367) jeder Beziehung unter ihm stehen, sondern bei der Mannigfaltigkeit und dem Fluktuieren der eudämonistischen Verhältnisse sich in mancher Hinsicht noch ihm gleich oder überlegen empfinden wird.

Bei einer solchen kontinuierlich aufbauenden Verfassung, deren Glieder wie die Ringe einer Kette ineinandergreifen, würde also der Nächsthöhere, gegen den man sich in Opposition befindet, doch wieder nach so vielen Seiten hin einem gleich stehen, dass die Opposition nicht allzu stark werden kann.

Dies würde auch einem Einwand begegnen, der aus der Natur der Menschen als Unterschiedswesen hervorgeht: dass nämlich selbst bei der Durchführung allmählichster eudämonistischer Unterschiede jeder Einzelne immer mehr geneigt sein wird, dasjenige zu bemerken, was ihm noch von dem Anderen trennt, als was ihn diesem gleichstellt.

Die Notwendigkeit steten Kampfes, in die uns die natürliche wie die soziale Lage versetzt, hat uns diesen Trieb insbesondere nach der Seite des Argwohns, des Neides, der Überhebung eingepflanzt.

Dies wird eben nur durch den einen Umstand gemildert, wenn auch nicht geheilt, dass die menschlichen Verhältnisse jene Unbestimmtheit zeigen, die bei eudämonistischem Plus des einen gegenüber dem anderen, wenn es hinreichend klein ist, doch gelegentlich und in einzelnen Fällen ein Minus erzeugt und sozusagen statt des stabilen nur ein labiles Übergewicht des einen über den anderen bestehen lässt.

Wenn statt der scharfen Abgrenzung weniger, eudämonistisch sehr unterschiedener Stände gegen einander eine Stufenfolge mit möglichst fliessenden Grenzen vom Höchsten zum Tiefsten stattfindet, so wird man sich damit einem Zustand nähern, der als Ideal jeder sozialen Verfassung anzusehen ist: dass mit jeder Gegnerschaft doch eine Zusammengehörigkeit, mit jeder Verschiedenheit eine Gleichheit, mit jeder Repulsion eine Attraktion verbunden ist.

Jenes Ineinandergreifen der Glieder einer Gesellschaft, das in ihrer wirtschaftlichen Tätigkeit annähernd stattfindet und sie zu einem einheitlichen wirtschaftlichen Organismus zusammenbindet, würde bei einer (<368) solchen Kontinuität der Lagen sich in den eudämonistischen Verhältnissen spiegeln.

Dann würde der eigentümliche Wert der Schwingungsweite zwischen den entgegengesetzten sozialen Polen erhalten bleiben, aber zwischen ihnen würde keine Kluft, sondern eine Reihe unmerklich abgestufter Erscheinungen liegen.

Die Individualität der Lagen verschwände nicht, aber es wäre die Bedingung damit verknüpft, dass sich jede von der nächsthöheren und der nächsttieferen nur um ein unendlich Kleines unterscheidet, und ebenso wenig verschwände das Ideal der Gleichheit, dem man sich durch Schaffung immer neuer Zwischenstufen und fortwährendes Verkleinern und Vermitteln der Unterschiede ins Unendliche näherte.

Die Gleichheit grosser Klassen innerhalb ihrer selbst, die jetzt durch den gemeinsamen Gegensatz gegen ganz getrennte besteht, würde behufs Herstellung der vermittelnden Positionen eine unermessliche Differenzierung erfahren.

Das Gleiche wird so ungleicher, das Ungleiche gleicher werden und dadurch die gegenseitige Zusammengehörigkeit und die Zufriedenheit mit derselben wachsen.

Nun verhehle ich mir nicht, dass dieses Ideal der sozialeudämonistischen Kontinuität, das zwischen dem scharfen Entweder-Oder der oben behandelten Alternative einen Mittelweg versucht, wenn es zur Diskussion gelangte, das Schicksal aller mittelparteilichen Normen haben würde, es keinem recht zu machen.

Die Individualisten würden vor allem das sozialistische Element darin, die Sozialisten das individualistische bemerken und bekämpfen.

Wo es sich um letzte Prinzipien handelt, da betonen die meisten Menschen, wie eben in anderer Richtung hervorgehoben werden musste, eher die Differenz gegen Andere als die Gleichheit mit ihnen und machen aus der teilweisen Abweichung eine vollständige.

Auch hier liegt der Zusammenhang mit den Mängeln allgemeiner Begriffsbildung auf der Hand.

Der Begriff verschlingt die spezifischen Differenzen und so kraftsparend und erleichternd dies für das Denken ist, wo eben das Gemeinsame der Dinge seinen (<369) Gegenstand bildet, so leicht verführt es dazu, das Einzelne nur als Fall des allgemeinen Begriffs zu behandeln und unser Verhältnis zu ihm durch die ausschliessliche Rücksicht auf Eigenschaften bestimmen zu lassen, die anderen, vernachlässigten, gegenüber im besten Fall die Majorität bilden.

Der Begriff stellt uns in der Regel vor ein entschiedenes Entweder-Oder der Parteinahme, während die realen Einzelheiten, die ihm zu Grunde liegen, so vielerlei Seiten und Beziehungen zu haben pflegen, dass die Schroffheit des Für oder Wider oft durchaus nicht angebracht ist.

Jene allgemeine Neigung, eher den Unterschied als die Gleichheit zu bemerken, hat zum Korrelat: dass man dafür in demjenigen Komplex, dessen Unterscheidung gegen einen anderen man mit grosser Entschiedenheit wahrnimmt, die innerhalb seiner stattfindenden Unterschiede um so leichter übersieht.

Dies war die psychologische Verfassung, auf der der Glaube an die gesonderte Schöpfung der Arten beruhte.

Die Differenzen der Arten unter einander hatten das Bewusstsein so gefangen genommen, dass ihre Gleichheit davor verschwand und der Gedanke an die mögliche Einheit ihres Ursprungs nicht aufkam.

Dies wurde aber damit bezahlt, dass die Unterschiede der Individuen und der Spielarten untereinander eine relativ geringe Berücksichtigung fanden.

Die Schärfe des Abschlusses, die das Individuum als Glied der Art anderen Arten gegenüber besass, bedingte eine Verwischung der Grenzen gegen die anderen Glieder seiner Art.

Die Entwicklungslehre dagegen betont das Gleiche an den verschiedenen Arten, das hinreicht, um die Einheit ihres Ursprungs wahrscheinlich zu machen, und gewinnt damit eine viel grössere Selbständigkeit des Individuums; indem nun die Gattungen nicht mehr ausserhalb und sozusagen vor den Einzelwesen selbständig existieren, indem sie durch Individuen ineinander übergehen, erlangt jedes Individuum eine für sich bedeutsame Stellung.

Diese geistige Entwicklung, die die schematischen Allgemeinheiten zerschneidet, um die Individualität in ihrer Bedeutung wiederzugewinnen und zugleich die absoluten (<370) Schranken zu entfernen, die sonst den Angehörigen einer Allgemeinheit von denen einer anderen wie unversöhnlich schieden - diese Entwicklung bezeichnet für das Verhältnis zwischen Organismus und Art denselben Fortschritt wie für das zwischen Einzelwesen und Begriff oder zwischen dem Individuum und der Partei oder zwischen dem praktischen Willensakt und der allgemeinen Maxime.

Überall wird zuerst eine Reihe von Einzelheiten nach gewissen hervorstechenden Merkmalen zu einer abstrakten oder praktischen Einheit zusammen- und gegen andere energisch abgeschlossen; indem sich nun aber herausstellt, dass jede dieser Individualitäten an mehreren Allgemeinheiten Teil hat, mehrere auf sie Anspruch machen, wird einerseits die Schablonisierung verhindert, die sie mit allen anderen desselben Begriffs unterschiedslos zusammenschloss, andrerseits Vermittlung und Beziehung der zuvor einander fremden Allgemeinheiten angebahnt.

Die Schärfe der begrifflichen Gegensätze, die das Denken mit ihnen so reinlich und bequem macht, geht freilich damit verloren, gerade wie die Bequemlichkeit, die sich lieber einer der energisch einseitigen Parteien blind anschliesst, als mit persönlicher Selbständigkeit i' zwischen ihnen steht.

Die Auflösung der durch allgemeine Losungsworte in einseitige Interessen zusammengehaltenen und das Individuum vergewaltigenden Parteien legt diesem letzteren dafür den Anschluss an Personen nahe, von denen die Parteiangehörigkeit ihn bisher trennte.

Ist diese Auflösung vielleicht auch das Ziel der sozialen Entwicklung, so kann dennoch nicht verkannt werden, dass diese sich augenblicklich noch in jenem vorläufigeren Stadium befindet, in dem gerade der parteiliche Zusammenschluss der Individuen als das Mittel sozialer Zweckmässigkeit erscheint - ganz entsprechend dem begrifflichen Zusammenschluss der Dinge, der allerdings auch für ein gewisses Denkstadium den zweckmässigsten Modus bildet.

Vorläufig scheint das gesellschaftliche Leben noch unter dem Banne der Parteiung zu stehen.

Das Ideal der Kontinuität der Lagen, das sich gleich weit vom Aristokratismus wie vom (<371) Sozialismus stellt, hat demnach eine doppelte Schwierigkeit zu überwinden: zunächst formal, indem es überhaupt sich denjenigen Tendenzen gegenüberstellt, die als die modernen Parteien cat exochu angesehen werden können: derjenigen, die in der Ausgleichung der Differenzen, wie derjenigen, die in der Steigerung derselben das Maximum der Glückssumme und des Lebenswertes erblickt.

Und ferner materiell, indem sein Inhalt die Negierung parteilicher Gegensätze überhaupt bedeutet.

Dies Ideal fordert eine Lebensgestaltung, die die einzelne Aufgabe und den einzelnen Menschen nicht unter einen einzelnen bestimmten Begriff bringt, unter dem sie in Bausch und Bogen mit unzähligen anderen, aber in um so schärferer Abtrennung gegen andere unzählige behandelt würden; sondern umgekehrt erkennt es in jeder einzelnen Erscheinung die Zugehörigkeit zu den verschiedensten Allgemeinheiten, in deren Schnittpunkt sie steht, die völlige Individualität, und eben damit die Beziehung und den Übergang zu dem mannigfaltigsten anderen Einzelnen.

Ich begnüge mich damit, das Ideal der Kontinuität in dieser abstrakten Allgemeinheit neben die des Individualismus und des Sozialismus zu stellen, indem ich nur noch andeute, dass das so herauskommende Weltbild einen ebenso in sich befriedigenden, über sich nicht hinausfragenden Selbstwert besitzen kann, wie die beiden anderen - und blicke noch einmal zu der Frage nach dem Werte der Schwingungsweite zwischen Lust und Unlust zurück, um einen Gesichtspunkt an die Hand zu geben, der zwar nicht die Entscheidung nach einer Seite zu bewirken, wohl aber der gefällten Entscheidung weitere Zusammenhänge zu bieten vermag.

Zu den mancherlei Formeln, in denen man die Zwecke des sittlichen Handelns wenigstens seinen hauptsächlichen Erscheinungen nach zusammenfassen kann, gehört, wie ich glaube, auch die: Tue dasjenige, wodurch Du unmittelbar und mittelbar ein Maximum von Tätigkeit herbeiführst.

Dagegen springt freilich zunächst der Einwand in die Augen, dass ein (<372) solches Moralprinzip eine Vielgeschäftigkeit, die nach keinem weiteren Zweck fragt, eine fieberhafte Hast und Ruhelosigkeit begünstigen würde; allein es lässt sich fragen, ob diese extremen Formen der Tätigkeit nicht schliesslich zu Gegenbewegungen, die sich gegenseitig lähmen, und zu Erschlaffungen führen, so dass, alle Folgen zweiter und dritter Ordnung eingerechnet, diejenigen Thätigkeiten, welche wir als unrichtig und übertrieben vorstellen, schliesslich eine geringere Gesamtsumme von Tätigkeit darstellen resp. hervorrufen, als diejenigen, die wir zu billigen pflegen.

Wir können in der Tätigkeit ein Verhältnis im Nacheinander beobachten, das wir im Nebeneinander als Hypertrophie bezeichnen, eine übermässig starke Ernährung und Ausbildung eines Gliedes des Organismus, deren Folge eine Verkümmerung der übrigen und schliesslich eine Deteriorierung des gesamten Systems ist.

So gibt es auch sozusagen hybride Lebensperioden, die mit Tätigkeit überfüllt sind, aber eine Verkümmerung der Tätigkeit späterer nach sich ziehen, und, von den Verhältnissen des Individuums auf das Verhältnis zwischen Individuen übertragen, einzelne Menschen mit übermässig gesteigerter Tätigkeit, die sich zu ihrer Gruppe verhalten wie ein hypertrophisches Glied zum Körper.

Man könnte ferner einwenden, dass gerade der Schurke oft eine ausserordentlich reiche Tätigkeit entfaltet; allein er lähmt dafür ein um so grösseres Quantum der Tätigkeit Anderer.

Die Verhältnisse, die wir uns als die sittlich wünschenswerten vorstellen, sind solche, die auf eine Harmonie aller Tätigkeiten, d. h. auf ein möglichst vollkommenes Sichausleben jeder einzelnen abzielen; die Zusammenfassung des Ethischen in der Maxime, die eigene Freiheit nur so weit zu benutzen, wie sie mit der Freiheit aller Anderen zusammen bestehen kann, drückt dies wenigstens nach der negativen Seite hin treffend aus.

Diese Harmonie nun durchbricht der Unsittliche; er verhindert die Entfaltung der Kräfte, die den Anderen zur Erreichung seiner Ziele führen würden und deren Einschränkung eben nur insofern sittlich (<373) geboten ist, als jedem die gleiche Möglichkeit gegeben werden muss.

So rührig auch der Unsittliche sein mag, so ist seine Tätigkeit doch in ihren Folgen eine lähmende, das Handeln der Anderen und die Funktionen des sozialen Organismus paralysierende, ganz abgesehen davon, dass die Unsittlichkeit doch oft genug zu inneren und äusseren Lagen führt, in denen ihre hemmenden und die Tätigkeit abschneidenden Folgen an der unsittlichen Person selbst zu Tage treten; der Sprachgebrauch stimmt ganz mit unserer Auffassung überein, insofern er unter einem tätigen, tatkräftigen Menschen ohne weiteres einen im guten Sinne tätigen versteht.

Nun wird man freilich sagen, dass das Böse in vielen Verhältnissen gerade als Ferment dient, dass es kräftige Reaktionen wachruft, dass die umfassendsten Tätigkeiten oft ins Werk gesetzt werden, um ihm zu begegnen oder seine Folgen auszugleichen.

Allein zunächst gibt es kein Moralprinzip, dem der Einwand nicht gemacht werden könnte, dass gerade die Folgen dessen, was man im allgemeinen unsittlich nennt, gelegentlich ihm gemäss sein können.

Denn dies ist nur das Resultat der häufigen Unabhängigkeit des wirklichen Geschehens von dem Verlauf, den unsere Absichten ihm geben möchten, nur das Resultat der Tatsache, dass der, der das Böse will, schliesslich doch oft genug das Gute schafft, und umgekehrt.

Wenn wir derartige, die Ziele der Sittlichkeit fördernde Taten dennoch unsittliche nennen, so geschieht es im Hinblick auf die Gesinnung des Täters, die einen anderen als ihren tatsächlichen Erfolg beabsichtigte; wäre der letztere nur wirklich der subjektive Zweck gewesen, so müsste die Tat zweifellos als sittlich bezeichnet werden.

Wenn also dem Moralprinzip der Tätigkeitssteigerung entgegengehalten würde, dass auch die Unsittlichkeit zu diesem Erfolge führe, so ist zu erwidern, dass dann eben diese Seite der Unsittlichkeit nicht unsittlich sei, sondern dass entweder entgegengesetzt gerichtete Folgen, die noch ausser jener eintreten und sie überwiegen, oder dass die subjektiv böse Tendenz des Handelnden die Bezeichnung (<374) der Tat als unsittlicher herbeiführe.

Ausserdem, wenn gewisse böse Elemente einer Gesamtheit von Nutzen in Bezug auf Tätigkeitssteigerung sind, so ist dies wesentlich doch nur dann der Fall, wenn das Ausbleiben des von ihnen erregten Reizes bösen Momenten anderer Art die Möglichkeit der Entfaltung gewährt hätte, der Faulheit, dem Leichtsinn, der Versumpfung; so dass jenes Böse nur das kleinere von zwei Übeln ist, nur die geringere Tätigkeitshemmung mit sich bringt.

Und wenn endlich dies eingewendet werden könnte, dass es oft ethischer Zweck ist, Anderen Arbeit zu ersparen, so ist erstens in vielen Fällen die Frage, ob nicht die eigene dazu übernommene Arbeit das Gesamtquantum der Tätigkeit dennoch auf seiner Höhe erhält, und zweitens geschieht es nicht, um jene Anderen dadurch zu Faulenzern zu machen, sondern um direkt und indirekt ihre Kraft für anderweitige Tätigkeit frei zu machen; der Wert aller Ersparnis liegt doch darin, dass man später um so mehr ausgeben kann.

Positiv nun lässt sich für unser Moralprinzip folgendes anführen, wobei wir von den allgemeinsten Beziehungen ausgehen.

Wenn wir die Zustände der Welt im Denken rückwärts verfolgen, so münden wir an einer Verfassung des Gleichgewichts und der Unbeweglichkeit, von der alle Bewegungen auf eine uns freilich unbegreifliche Weise ihren Ursprung nehmen.

Es ist nun möglich, jeden in endlicher Zeit liegenden Gleichgewichtszustand als das Resultat vorangegangener und zur Ausgleichung gelangter Bewegungen vorzustellen.

Allein wie oft wir auch dieses Spiel zwischen Ruhe und Bewegtheit der Massen, zwischen latenter und wirkender Energie, in Gedanken wiederholen mögen, wir machen schliesslich doch eher an dem ersteren als an dem letzteren Zustand halt, es gelingt eher, uns eine absolut starre Ruhe des Alls zu denken, aus der dann erst seine Bewegung sich entwickelt hat, als die Anfangslosigkeit dieser letzteren vorzustellen.

Die Bewegung erscheint uns also der Unbewegtheit gegenüber als der entwickelte, reifere, vollkommenere Zustand, und wenn (<375) wir auch annehmen müssen, dass einst eine Zerstreuung der Energie und damit die vollkommene Gleichgewichtslage aller Atome eintreten werde, so stellen wir dieses doch als einen Tod, eine Rückbildung vor, während alle Entwicklung für uns Entwicklung von Bewegung ist; die Ruhe ist der unvollkommene Zustand des Noch nicht und des Nichtmehr, zwischen denen sich aller kosmische Fortschritt als immer vollkommneres Überfuhren von gebundener Energie in Tätigkeit vollzieht.

Wir würden wahrscheinlich dieses makrokosmische Urteil nicht fällen, wenn nicht eine Analogie mit mikrokosmischen Verhältnissen vorläge.

Der Zustand der Ruhe und Unbewegtheit erscheint als der primitivere, über den hinaus die Entwicklung zu dem der Tätigkeit, der wachsenden Bewegung führt; nur dem Kinde und dem Greise verzeihen wir Tatenlosigkeit.

Und wer selber tätig ist, regt Tätigkeit an; die sozialen Verhältnisse liegen so, dass wenigstens auf die Dauer und von seltenen Konstellationen abgesehen der Einzelne nicht tätig sein kann, ohne vermittelst der unzähligen Verbindungsfäden zwischen ihm und seiner Umgebung auch diese zum Handeln zu veranlassen, und umgekehrt setzt seine Tätigkeit wieder vorangegangene und nebengeordnete voraus.

Wo Kultursteigerung ist, da ist auch Tätigkeitssteigerung, und wenn man das Wesen der Kultur darein gesetzt hat, dass der Mensch sich die Naturkräfte dienstbar mache, so bedeutet dies doch, dass ein immer grosserer Teil des in der Natur vorhandenen Kraftvorrats durch das menschliche Gehirn und die menschliche Hand hindurch geleitet wird, d. h. dass von diesen eine immer grössere Tätigkeit geleistet wird.

Man hat zwar behauptet, die Maschinenarbeit verringere das Quantum der persönlich menschlichen Arbeit und darin läge gerade ihr Kulturwert.

Allein eine genauere Betrachtung hat gezeigt, dass dies keineswegs der Fall ist, sondern dass umgekehrt der einzelne Arbeiter in der Epoche der Dampfkraft mehr persönliche Arbeit leistet, als in der der Handarbeit.

Alle Ersparnis an Arbeit hat innerhalb des Kulturprozesses (<376) nur den Zweck, dass die freigewordene Kraft nun anderen Zielen zugewendet wird und zwar solchen, für welche die Ersparnis noch nicht gefunden ist, und die deshalb grössere Ansprüche an die Tätigkeit stellen.

An der höchsten Form oder Beziehung der Tätigkeit, der geistigen, lässt sich diese Doppelheit der Tätigkeitsentwicklung, sowohl Ersparnis wie Vermehrung der Arbeit zu bedeuten, klar einsehen.

Die höheren geistigen Prozesse sind gegenüber den niedrigeren, in der Sinnlichkeit, dem Instinkt, den Reflexbewegungen befangenen, eine erhebliche Kraftersparniss; wer den höheren Begriff und seine Beziehungen, wer das allgemeine Gesetz kennt, dem ist ein grosses Quantum von Mühen abgenommen, das er sonst auf die Ergründung des einzelnen Falles und auf die Versuche mit ihm verwenden musste.

Je vollkommener das Denken ist, je verdichteter in ihm die Schlussreihen sind, die der niedrigere Geist in extenso durchlaufen muss, desto schneller gelangt es zu seinen praktischen Zielen, desto mehr sind ihm die Um- und Abwege erspart, durch welche die rohe und unmethodische Empirie unser Handeln führt.

Der Astronom, der Veränderungen am Sternenhimmel mit der grössten Sicherheit berechnet, zu deren sinnlicher Beobachtung vielleicht sein Leben nicht ausreichte; der Gesetzgeber, der eine Institution schafft, die einer unberechenbaren Zahl von Einzelwesen die Möglichkeit und Sicherheit zur Erreichung wirtschaftlicher, sozialer u. a. Zwecke gibt, die sie durch ihre Einzelbemühungen nie erlangt hätten; der Kaufmann, der auf Vorausberechnung wirtschaftlicher Konjunkturen hin Unternehmungen ins Werk setzt, die an Chance und an objektiver Nützlichkeit weit diejenigen übertreffen, die erst, nachdem jene eingetreten, den nun fühlbar gewordenen Bedürfnissen genügen wollen, - alle diese gelangen zu ihren Erfolgen vermöge der Kraftersparniss, die ihrem Denken gegenüber dem unvollkommeneren eigen ist.

Es ist nun wohl möglich, dass in all diesen Fällen höherer und differenzierterer Entwicklung absolut genommen mehr Kraft verbraucht wird als früher, aber im Verhältnis zum Erfolge wird (<377) jedenfalls viel weniger verbraucht.

Das zeigt auch der Eigensinn und die Einseitigkeit, die sich die Mühe sparen, über die Umstände des einzelnen Falles nachzudenken und sich ihnen anzupassen, indem sie einen einzigen nicht mehr modifizierbaren Gedanken durch alle möglichen Verhältnisse durchführen; kein Zweifel, dass sie schliesslich gerade dadurch mehr Kraft brauchen, als wenn sie dem Prinzip der Differenzierung gemäss sich der Verschiedenheit der Umstände anpassten.

Und wie das vollkommenere Denken zum roheren, so verhält sich das Denken überhaupt zu der noch nicht zum Denken vorgeschrittenen Entwicklungsstufe; wenn das Volk sagt: »Was man nicht im Kopf hat, muss man in den Beinen haben« so deutet dies die Wahrheit an, dass das Denken die körperliche Mühe ersetzt, dass es dasjenige Mittel im Kampfe ums Dasein ist, das die Ziele des Lebens auf die kürzeste und sparsamste Art erreicht; daher brauchen die Menschen auch, jenen merkwürdigen Parallelismus der Entwicklung im Raume mit der in der Zeit wiederum aufzeigend, um so weniger Raum zum Leben, je höhere Intelligenz sie besitzen, denn während den niedrigeren Rassen stets nur ein relativ grosses Gebiet den Lebensunterhalt liefern kann, steigt die Zusammendrängung der Menschen, die Raumersparnis mit der wachsenden Kultur.

Auch kann man ohne Zweifel das ganze Entwicklungsprinzip der Differenzierung unter den Begriff der Kraftersparniss bringen.

Bei vollständiger Differenzierung wird für jeden Zweck nur genau dasjenige zirkumskripte Organ und genau diejenige Kraft aufgewendet, die gerade dafür erforderlich ist.

Aller Fortschritt der Geschicklichkeit liegt in dieser Richtung; denn Ungeschicklichkeit ist nur dies, dass ausser der für die augenblickliche Absicht zweckmässigen Innervation noch andere auftreten, die den Erfolg jener durchkreuzen und ablenken; das Kind, der Ungeübte bewegt oft den ganzen Körper, wo er nur ein Glied, die ganze Hand, wo er nur einen Finger bewegen sollte.

Aus dieser Kraftverschwendung erklärt sich die Ermüdung, die neue Bewegungsformen (<378)zunächst mit sich führen.

Geschicklichkeit ist Kraftersparniss, insofern sie das allein Nötige und Erforderte aus seinen ursprünglichen Verflechtungen mit dem teleologisch nicht Dazugehörigen herausdifferenziert und für sich allein wirken lässt.

Nach den folgenden Richtungen insbesondere tritt die Kraftersparniss als Mittel oder Ausdruck der Gattungsentwicklung auf.

Der Fortschritt dieser beruht zum grossen Teil darauf, dass die erblichen Eigenschaften der Eltern an den Kindern etwas früher hervortreten als an jenen, dass die Regel der homochronen Vererbung zu Gunsten einer früheren Entwicklung übertreten wird.

Da zur Erscheinung einer Eigenschaft das Zusammenwirken angebotener Anlage und persönlicher aktiver und passiver Schicksale erforderlich ist, so würde bei der durchschnittlichen Gleichförmigkeit dieser ein Fortschritt schwer erzielbar sein, wenn nicht das mitgebrachte Element eine immer geringer werdende Zeit zu seinem Hervortreten brauchte.

Dadurch, dass es keiner so langen Wachstumsentwicklung mehr bedarf, wird Kraft und Zeit für weitergehenden Erwerb von Eigenschaften und Fähigkeiten gewonnen; in je kürzerer Zeit der Einzelne die Zustände der vorangegangenen Generationen durchläuft, in je früherem Alter sich bei ihm die Kräfte entwickeln, die die Individuen vergangener Zeiten langsam und in späterem Alter aufweisen, desto reicher wird es sich ausbilden können; die Schnelligkeit, mit der das höhere Wesen die Entwicklungsstufen seiner Art in seiner eigenen Entwicklung wiederholt, entspricht der Schnelligkeit und Gedrängtheit im Ablauf der Schlussreihen, durch welche sich die höhere Intelligenz auszeichnet.

Deshalb findet sich bei wachsender Kultur auch wachsende Frühreife und die Klage, es gäbe keine Kinder mehr, hängt offenbar mit der immer kondensierteren und zeitigeren Vererbung zusammen, wobei man freilich auch noch den entsprechenden Prozess in den objektivierten Inhalten des öffentlichen Geistes in Rechnung zu ziehen hat, infolge dessen das Kind noch ausser dem, was es von seinen Eltern direkt (<379) ererbt, auch in dem Leben, von dem es umgeben ist, und aus dem es direkt und indirekt lernt, immer kondensiertere geistige Inhalte überliefert erhält.

Die Kraftersparniss, die in dieser Kondensierung liegt, tritt besonders da hervor, wo es sich weniger um den Erwerb nützlicher, als um den Verlust schädlicher Eigenschaften handelt.

Die in den Taschenkrebsen schmarotzenden Binnenasseln haben fast alle Eigenschaften der im Freien lebenden Asseln verloren: die Form und Segmentierung des Körpers, die Augen und Kiefern, die Fühler und die Beine; denn alles dies brauchen sie nicht bei ihrer für immer an der Leber ihres Wirtes haftenden Lebensweise.

Die Jungen derselben aber, welche eine Zeit lang frei leben müssen, ehe sie einen neuen Wirt gefunden, haben vollkommene Asselgestalt mit Kerben, Augen, Kiefern, Fühlern und Beinen und verlieren dieses alles erst nach der Einwanderung in einen Wirt, in dem sie nun mit verdichteter Geschwindigkeit alle die Nachbildungen in sich wiederholen, die ihr ganzes Geschlecht zu jenem Zustand geführt haben.

Die amerikanische Dickkopfente hat das Flugvermögen verloren und zwar offenbar wegen Nichtgebrauchs, so dass die Rückbildung des betreffenden Vermögens eine Kraftersparniss und also nützlich war; nun zeigt sich aber das Merkwürdige, dass die ganz jungen Tiere noch fliegen können und dieses Vermögen erst nach einiger Zeit verlieren; offenbar muss in früheren Zeiten das Flugvermögen bei den Individuen viel länger bestanden haben und wird wahrscheinlich erst im höheren Alter durch den Nichtgebrauch verkümmert sein.

Die längere und kondensiertere Vererbung bewirkt also auch ein immer früheres Eintreten sogar der negativen Zuchtwahlfolgen.

Und nicht nur solche Eigenschaften, die die Eltern erst in späteren Jahren verloren haben, verlieren die Kinder in früheren, sondern auch solche, die jene überhaupt nicht verloren haben.

Die kindlichen Ungezogenheiten, die Neigung zur Lüge, die Grausamkeit, die Zerstörungslust, die rücksichtslose Selbstsucht, die so oft im Kindesalter hervortreten, entsprechen offenbar jenem früheren (<380) Standpunkt unserer Gattung, dessen sittliche Roheit uns an den Naturvölkern entsetzt und den die jetzigen Individuen in so viel früherer und abgekürzter Periode durchlaufen.

Auch bei auf einander folgenden Generationen ist dieser Prozess zu bemerken; es ist nicht so sehr selten, dass an Kindern gewisse verwerfliche Eigenschaften ihrer Eltern hervortreten, allein in einem früheren Alter und nach diesem verschwinden, gewissermassen als moralische Kinderkrankheiten.

Der Fortschritt der Gattung liegt nun darin, dass dieses angeerbte Übel in möglichst gedrängter, d.h. früh auftretender und früh verschwindender Form in die Erscheinung tritt.

Wie man annimmt, dass derjenige gesunder sei, der die Kinderkrankheiten durchgemacht hat, weil nach der populären Vorstellungsweise der Körper sich dadurch von den bei der Geburt mitbekommenen Krankheitsstoffen so zu sagen in kompendiöser Form befreit, so sieht es der Volksinstinkt auch eher gern, wenn Kinder recht ungezogen und unbändig sind.

Es werden dadurch in immer früherer Epoche gleichsam die Passiva der Gattungserbschaft absolviert, die so immer mehr sub beneficio inventarii angetreten wird.

Es wird immer mehr von der Kraft gespart, die sonst für den Einzelnen und die Gattung mit der Entwicklung und Funktionierung solcher Eigenschaften verbraucht würde, die einst aus Gründen der Nützlichkeit angezüchtet, nun unnütz geworden und nur aus Ursachen der Vererbung dem Einzelnen auf seinen Weg mitgegeben werden.

Aber alle diese Ersparnis an Kraft bedeutet nicht eine Verminderung der Tätigkeit.

Zunächst verbraucht die Gehirntätigkeit, durch die die sonstige Arbeit gespart wird, offenbar ein sehr hohes Mass von Kraft und ist vielleicht die lebhafteste überhaupt vorkommende Tätigkeit.

Wir haben uns wohl vorzustellen, dass im Gehirn, dem Gipfelpunkt der organischen Entwicklung, ein ausserordentliches Quantum von Spannkräften aufgespeichert liegt.

Dadurch ist die oft wunderbare Kraft zu verstehen, die der Körper auf Grund von (<381) Gefühlen und Entschlüssen entfaltet, die Leistungsfähigkeit schwacher Muskeln, wenn sie von einem energischen Geiste aus innerviert werden.

Das Gehirn ist offenbar imstande, eine grosse Kraftsumme abzugeben, und die äusserst lebhafte Bewegung, in die es den Körper versetzt, weist auf den gleichen Charakter der innerhalb seiner vor sich gehenden Tätigkeit hin.

Damit stimmt auch die Erschöpfung und Ermüdung überein, die sich nach geistiger Arbeit oft in so viel höherem Grade einstellt, als nach körperlicher.

Die Tätigkeit des Gehirns verhält sich zu der des übrigen Körpers nicht nur dem Resultat nach gleichsam wie Maschinenarbeit zur Handarbeit, sondern stellt auch objektiv einen so viel höheren Kraftverbrauch dar und offenbar um so mehr, je mehr sie rein zentral ist, d. h. je abstrakter, vergeistigter, weniger sinnlich sie ist.

Für diese Annahme, dass die höhere geistige Tätigkeit ein quantitatives Mehr der sinnlichen gegenüber bedeutet, spricht es, dass wir nach einem geistigen Genuss oder geistiger Anstrengung noch einen sinnlichen voll gemessen können, während das Umgekehrte nicht möglich ist.

Je mehr unser Gehirn in Tätigkeit gezogen ist, desto mehr Arbeit wird geleistet, und wir können wohl die leichtere nach der schwereren, aber viel weniger die schwere nach der leichten leisten.

Der zweite Grund aber, aus dem Kraftersparniss nicht Tätigkeitsersparnis bedeutet, ist der, dass tatsächlich diejenigen Menschen, die die zweckmässigste und geistigste, d. h. kraftersparendste Arbeit leisten, auch in Hinsicht der äusseren Quantität der Tätigkeit obenan zu stehen pflegen.

Wenn die Behauptung, dass das Genie nur im Fleisse bestände, obgleich von einem selbst genialen Menschen ausgesprochen, auch falsch ist, so bleibt doch dies bestehen, dass die Gehirne, die am besten arbeiten, meistens nicht nur relativ und in Hinsicht auf die Resultate, sondern auch absolut genommen und in Hinsicht auf die subjektive Leistung am meisten arbeiten.

Diejenigen Personen, welche vermöge der vollkommeneren Denkmethoden intensiver, d. h. in gleicher Zeit mehr denken, denken auch (<382) extensiv mehr, d. h. verbringen weniger Zeit gedankenlos; und was für das Denken gilt, gilt auch für jede niedrigere Stufe des Arbeitens.

Dieses Verhältnis, das innerhalb des gleichen Kulturkreises öfters durch allerhand Nebenursachen und -wirkungen verdeckt werden mag, springt klar in die Augen, sobald man den europäischen und nordamerikanischen Arbeiter jedes Gebietes mit den Arbeitern weniger zivilisierter Rassen vergleicht.

Die geistige Kluft zwischen der Bildungsaristokratie und den ungebildeten Massen verbreitert sich eben dadurch, dass die bessere und förderlichere Methode des Arbeitens zugleich mit einer grosseren Ausdehnung und Anspannung der Arbeitskraft, dass die Erhöhung der Qualität mit einer gleichen der Quantität verbunden ist, so dass der geistige Fortschritt, ähnlich der Werbekraft des Kapitals, gleichsam nicht in arithmetischer, sondern in geometrischer Progression stattfindet, und jede Stufe sich von der vorhergehenden mehr unterscheidet als diese ihrerseits von ihrer Vorgängerin.

Wenn nun auch zugegeben wird, dass die tatsächliche Entwicklung der Welt zugleich Tätigkeitssteigerung ist, so erscheint die Tätigkeit doch immer noch als blosses Mittel zur Herbeiführung von Zuständen und Empfindungen, die das eigentliche Ziel des sittlichen Handelns bilden; die Tätigkeit selbst zum Zwecke der Tätigkeit zu setzen, scheint ein Widerspruch und scheint dasjenige, was nur Form und äussere Bedingung ist, zum Inhalt und zum Wesen des Fortschritts und der Sittlichkeit zu machen.

Es ist mir indes zweifelhaft, ob diese Zustände, die wir als inhaltliche Endzwecke des sittlichen Handelns vorstellen, uns endgültig befriedigen würden, wenn wir nicht über sie hinaus an Tätigkeiten dächten, zu denen sie wieder blosse Bedingung sind.

Dass etwa ein einzelner Mensch durch unser Handeln von einem Schmerz befreit oder um eine Glücksempfindung bereichert wird, würde einem höheren sittlichen Bewusstsein noch nicht als wirklicher Abschluss der ethischen Zweckreihe erscheinen, (<383) sobald sich nicht der Gedanke damit verbindet, dass jener nun seinerseits tätig wird, dass Kräfte zum Handeln und Wirken in ihm frei werden, und wo wir dennoch mit jenem altruistischen Eudämonismus abschliessen, lässt sich noch fragen, ob er nicht ursprünglich nur Mittel zur Tätigkeitssteigerung war und nur durch den oft angeführten Prozess der psychologischen Steigerung der Mittel zur Würde eines Endzwecks jene abschliessende Bedeutung für uns erlangt hat.

Die Entwicklungslehre wenigstens gibt manche Anweisung darauf, dass die Lust auch nur als ein Mittel im Kampf ums Dasein den Lebewesen angezüchtet worden ist, um ihre Kräfte zu heben und ihre Tätigkeit anzuspornen, so dass es unserem eigenen Bewusstsein zwar scheinen mag, als wären wir tätig, weil dieses ein Mittel der Lust ist, dass wir aber den tieferen Zusammenhängen nach die Lust suchen, weil sie ein Mittel zur Tätigkeit ist; in jedem Falle greifen beide Momente der Zeitfolge nach so in einander ein, in der Kette des realen Lebens ist jedes der beiden Glieder so von dem anderen begrenzt, dass wenigstens die dogmatische Sicherheit, mit der man eines derselben zum Schlussgliede der teleologischen Kette macht, keine objektive Berechtigung besitzt.

Kein irdischer Zustand befriedigt uns definitiv, der nicht wieder der Ausgangspunkt einer weiteren Entwicklungsreihe ist.

Wenn wir von jener Erstarrung der Moralgebote absehen, die bloss vorbereitende und vermittelnde Zustände als kategorische Endzwecke erscheinen lässt, wenn wir vielmehr die sittlich teleologische Reihe so undogmatisch wie möglich zu verfolgen suchen, so sehen wir, dass sie nirgends abgeschlossen werden kann, dass alles Zuständliche, jeder realisierte Inhalt nur ein Durchgangspunkt für weitere daran sich knüpfende Bewegung ist.

Jeder Zustand wird sozusagen zu Gunsten einer fortschreitenden Tätigkeit wieder annulliert, und diese allein ist das Gemeinsame, das in immer erhöhtem Grade jedem weiteren Ziele der Kultur und der Sittlichkeit eigen ist, nachdem das frühere als ein überwundenes oder zu überwindendes erkannt (<384) ist.

In unzähligen Formen ist schon ausgesprochen worden, dass das Streben und Ringen das Höchste und Letzte ist, wozu wir kommen können, dass dieses selbst und nicht erst seine Ziele mit der definitiven Befriedigung des Lebens identisch wäre.

Und was für den Einzelnen in subjektiver Hinsicht derartig wirkt, muss er sittlicher Weise auch für die Anderen und als allgemeines Prinzip zu erzielen suchen.

Wenn ich für mich selbst Tätigkeit als das höchste Lebensprinzip erkenne, so könnte es zwar zunächst scheinen, als vertrüge es sich damit, als den eigentlichen Endzweck dieser Tätigkeit das Glück oder überhaupt gewisse stabile Zustände Anderer zu setzen.

Allein offenbar erstrecken sich meine Pflichten über den Kreis derer hinaus, auf und für die ich unmittelbar wirken kann, auf weitere Kreise, also zunächst auf diejenigen, die sich zu den mir näher Stehenden verhalten wie ich zu diesen - also ungefähr wie die Pflicht des Vaters zunächst zwar seinen Kindern gilt, aber für ein tieferes Bewusstsein doch durch diese hindurch seinen Enkeln und der Gattung überhaupt.

Ist dies aber der Fall, so ist es auch meine Pflicht, für ein derartiges Benehmen der meinem Einfluss irgend zugänglichen Kreise gegenüber den mir unzugänglichen zu sorgen, wie es mir jenen gegenüber Pflicht ist; erweitern sich so die Kreise von den durch mich beeinflussbaren zu den nicht beeinflussbaren, und ist mein Pflichtbewusstsein gegen diese dennoch nicht gleichgültig, so folgt notwendig, dass die Ziele meines Handelns, also meines Einflusses auf bestimmte Personen und Kreise sittlicher Weise in der Verbreitung meiner eigenen Handlungsweise liegen müssen; angesichts der ins Unendliche hinaussehenden Entwicklung der Gattung kann meine Pflicht ihr gegenüber nicht damit abgeschlossen sein, dass irgend ein bestimmter Zustand bestimmter Personen erzielt werde, sondern nur damit, dass alle Menschen, soweit ich sie beeinflussen kann, in sittlichem Sinne weiter wirken; so darf ich offenbar nicht tolerant gegen Intoleranz sein, weil, (<385) wenn ich Toleranz einmal als Pflicht, die man Anderen schulde, erkannt habe, ich sie nicht nur selbst üben, sondern auch ihrer Verneinung und Hemmung durch Andere, soweit an mir ist, in den Weg treten muss.

Die Behauptung Kants, unser Ziel müsse in Bezug auf uns selbst zwar Sittlichkeit, in Bezug auf Andere aber könne es nur Glückseligkeit sein, spricht eine entschieden falsche Beschränkung aus.

Wenn die Tätigkeit meine Pflicht ist, so ist es auch meine Pflicht, sie zur Pflicht Anderer zu machen, und die sittliche Qualität meiner Tätigkeit misst sich nach dem Grade, in dem sie diese weitergehende Wirkung ausübt.

Hierdurch wird die Tätigkeit als Moralprinzip ihres anscheinend formalen und inhaltsleeren Charakters entkleidet, sie erhält einen Zweck, auf welchen die Beziehung über ihre sittliche Qualität entscheidet, wenngleich dieser Zweck seinerseits wieder nur Tätigkeitssteigerung ist.

Nun kann nicht mehr eingeworfen werden, dass dieses Prinzip die allgemein als unsittlich bezeichnete Handlung mit der sittlichen gleichstellte, wenn nur das gleiche Mass von tätiger Kraft in ihr zum Ausdruck käme; denn dieser Einwurf setzt gerade das naiv voraus, was hier bestritten wird: dass Tätigkeitssteigerung und Sittlichkeit zwei von einander unabhängige Begriffe wären, die nicht in einer notwendigen, sondern nur in einer gelegentlichen synthetischen Verbindung ständen.

Es lässt sich eben umgekehrt annehmen, dass Sittlichkeit einer Handlung gar nichts bedeute, als die von ihr ausgehende Steigerung menschlicher Tätigkeit, dass sie nur der analytische Name für diese ist, und dass, wenn wir eine sehr starke und ausgedehnte Tätigkeit dennoch unsittlich nennen, dieses das Resultat der Gattungserfahrung darüber ist, dass sie in ihren weiteren und weitesten Konsequenzen mehr tätigkeitshemmend als -fördernd wirkt; so wird doch auch der Utilitarier die Hervorbringung einer hohen und verbreiteten Lust dennoch unsittlich nennen, wenn er sieht, dass ihre Folgen zweiter und dritter Ordnung in ihrem Gesamteffekt die Unlust überwiegen lassen.

Es ist vielleicht nur eine Folge unserer Beschränktheit, wenn (<386) wir mit irgendwelchen Zuständlichkeiten oder in sich abgeschlossenen Empfindungen die sittlichen Zweckreihen zum Abschluss bringen, weil wir die Unendlichkeit des ethischen Prozesses, in dem die Tätigkeit sich selbst zum Zweck wird, gerade so aber der makrokosmischen Entwicklung sich am vollkommensten anpasst, schwer ausdenken können.

In keinem Falle brauchte die Tatsache, dass wir in unserem Bewusstsein nichts von diesem Moralprinzip finden, die Möglichkeit auszuschliessen, dass sich die materiell bestimmten Pflichtgebote auf jenes zurückführen liessen; es gibt keinen Versuch, ein Höchstes und Letztes in der Moral auszusprechen, der bestehen könnte ohne die Annahme, dass die Menschen Unzähliges tun und Unzähliges glauben Tun zu sollen, ohne eine Ahnung von den tieferen Gründen oder dem höchsten einheitlichen Zwecke desselben zu haben.

Ich will doch erwähnen, dass das ästhetische Ideal die ganz entsprechende Ausdeutung verträgt.

Der Reiz der Kunst beruht vielleicht auf der Fülle der Bewegung, der Tätigkeit, die innerhalb des Rahmens des einzelnen Kunstwerks zusammengedrängt ist und die der Beschauer und Hörer mit durchmacht; in drei Theaterstunden erleben wir eine Fülle von Schicksalen mit, der fruchtbare Moment des Bildwerkes drängt den reichsten Verlauf von Geschehnissen in sich zusammen, die wir in abgekürzter Form durch produktive Phantasie vorstellend erleben, der Reiz der Musik beruht jedenfalls zum Teil auf der Mannigfaltigkeit und Fülle der Bewegung, die sie darstellt und hervorruft, sei es dadurch, dass die verschiedenen Schwingungszustände des Kehlkopfes im Gesange mit besonderer Leichtigkeit in einander übergehen und dadurch eine kraftsparende, d. h. im Verhältnis zur aufgewendeten Kraft besonders lebhafte Bewegung stattfindet; sei es, weil die schnell wechselnden Muskelinnervationen, deren es zum Singen einer Melodie bedarf, eine gleiche innere Tätigkeit darstellen, wie die Bewegung der Glieder, und deshalb ein Symbol oder Abbild desjenigen freudigen Kraftgefühles (<387) sind, das die letztere begleitet; und eine leicht auszuführende Analogie hiermit erklärt es vielleicht auch, weshalb der Tanz ein Recht hat, unter die Künste gezählt zu werden.

Den eudämonistischen Wert der Tätigkeit deutet der Doppelsinn des Wortes »Reiz« an: ein Reiz ist dasjenige, das eine Bewegung auslöst, eine Reaktion, die doch Aktion ist, veranlasst, und andrerseits der Ausdruck für den Wert des Lebens und seiner Ereignisse.

Wenn man vom Kunstwerk verlangt, dass es einen Typus, ein Allgemeines, jenseits der individuellen Zufälligkeit Stehendes gebe, so bedeutet dies doch, dass eine möglichst grosse Anzahl von individuellen Existenzen in ihm ihren gemeinsamen Punkt finden, gewissermassen in ihm komprimiert sind.

Der Grund des Vergnügens an diesem wesentlichen Charakter des Kunstwerks ist nun vielleicht der, dass durch ihn eine möglichst grosse Fülle von Vorstellungen angeregt werden, dass die durch die Form des Typischen herbeigeführte Konzentrierung eines möglichst grossen Stückes Welt eine entsprechend umfassende Bewegung, eine lebhafteste Tätigkeit im Innern des Aufnehmenden bewirkt.

Auch die allgemeine Gültigkeit, die das ästhetische Urteil für sich fordert und oft findet, ermöglicht sich durch die Fülle der Vorstellungen, die das Schöne als solches begleiten.

Durch sie tritt ein Ausgleichen des Ungleichen ein, gewissermassen ein Durchschnitt, in dem das Eigenartige und Extreme einzelner Vorstellungskreise der Individuen seine Paralysierung findet und dadurch höchst verschiedene Individuen zu gleichen Resultaten kommen können.

Und wenn man nun das Vergnügen am Kunstwerk in den leichten, ungehemmten Ablauf der Vorstellungen gesetzt hat, so harmoniert das ganz mit dieser Theorie, die insbesondere den Zusammenhang des objektiven Inhalts des Kunstwerks mit dem subjektiven ästhetischen Vorgang klar stellt.

Wie das Kunstwerk, weil es einen Typus gibt, eine grösste Fülle objektiver Vorgänge oder objektiver Existenzen in sich repräsentiert, so sind wir im Geniessen desselben reinste, komprimierte Aktivität, da eben (<388) die Ungehemtheit des Vorstellungsverlaufs ein Maximum von Vorstellungstätigkeit in dem gegebenen Rahmen bedeutet und ermöglicht.

Das Kunstwerk spricht wie die Wissenschaft, nur in einer anderen Sprache, das Gesetz der Dinge aus und sammelt deshalb wie dieses objektiv und subjektiv die grösste Kraft und Tätigkeit im kleinsten Punkte und gewährt dadurch gleich jener das Gefühl, dass wir uns auf einem der höchsten Punkte überhaupt möglicher Entwicklung befinden.

Und dies berührt sich nun endlich mit dem Gedanken, um dessentwillen die ganze Erörterung über das Moralprinzip der Tätigkeit hier eingefügt wurde.

Hat dasselbe nämlich eine wenn auch nur relative Geltung, so rechtfertigt es den Wert, den die Weite der Bewegung zwischen Lust und Schmerz ganz abgesehen vom Resultate ihrer Aufrechnung einem Leben verleiht.

Denn Lust und Schmerz sind die Momente, von denen der ganz überwiegende Teil unserer Tätigkeit ausgeht, ebenso wie sie die Anzeichen für die Lebhaftigkeit der letzteren sind.

Ohne allzuviel Ausnahmen zugeben zu mussen, wird man behaupten dürfen, dass die Schwingungsweite zwischen der Lust und dem Schmerz eines Lebens der Grösse seiner Tätigkeit proportional ist, wobei, einem naheliegenden Einwände zu begegnen, das Übergewicht der Kraftentfaltung im Auge zu halten ist, das die geistige Tätigkeit der körperlichen gegenüber aufweist.

Sehen wir von den sittlich selbstlosen Beweggründen ab, deren Zusammenhang mit subjektiver Lust und Unlust strittig ist, so ist es nur der Wunsch, grösste Lust zu erlangen oder grössten Schmerz zu vermeiden, was uns zu den grössten Tätigkeiten antreibt.

Der von uns allen empfundene Wert eines energischen, nach den entgegengesetztesten Seiten hin schwingenden Gefühlslebens, unverständlich für jeden Utilitarismus und Eudämonismus, der nur nach der positiven oder negativen Summe des Ganzen fragt, wird sofort klar, wenn man Lust und Schmerz nicht mehr als die teleologischen Endpunkte, (<389) sondern nur als Durchgangspunkte für die Tätigkeitssteigerung als definitiven Wert betrachtet.

Es scheint mir für denjenigen, der überhaupt ein materiales Moralprinzip sucht, um so unmöglicher, bei dem eudämonistischen stehen zu bleiben, als dieses sich bei näherem Zusehen als ein durchaus formales und der inhaltlichen Bestimmtheit entbehrendes darstellt.

Es tritt nämlich zunächst die Frage an uns heran: Ist Glück nur derjenige Zustand, der von dem Empfindenden selbst als solcher beurteilt wird, oder dürfen wir unter Umständen auch diejenige Handlung noch eudämonistisch nennen, deren Empfindungserfolg gegen den Willen desjenigen ist, dessen Glückssumme wir gerade damit zu erhöhen meinen.

Wir glauben uns jedenfalls zu dem letzteren berechtigt, so lange es sich um blosse Vorbereitung für objektive Zustände handelt; einem Kind bereitet der Erzieher oft genug Empfindungen und veranlasst es zu Handlungen, die durchaus gegen den Willen des Kindes selbst sind, in der Überzeugung, dass die spätere Einsicht des Kindes selbst ihm diese als zu seinem Glück erforderlich zeigen wird.

Oft genug glauben wir uns Jemandem in der Einsicht in die Mittel zu seinen Lebenszwecken überlegen und führen daraufhin vom Standpunkt des altruistischen Eudämonismus aus Zustände herbei, die durchaus nicht in der Richtung seines Willens liegen, - weil wir sicher sind, dass wenn die Wirkungen davon nur erst da sind, sie ihm schon erwünschte sein werden.

Allein dem liegt noch immer der Gedanke zu Grunde, dass dasjenige, was wir an Jemandem tun, am letzten Ende mit seinem eigenen Willen übereinstimme.

Zu gleicher Handlungsweise glauben wir uns auch oft noch berechtigt, wo es sich um mehr als Vorbereitungsstadien und Mittel zu einem erst später eingesehenen Endzwecke handelt.

Wenn z. B. Eltern die Ehe ihrer Tochter mit einem von ihr geliebten Manne hindern, weil sie überzeugt sind, dass er sie unglücklich machen würde, so handeln sie nicht nur gegen den augenblicklichen, sondern vielleicht gegen den dauernden, (<390) nie sich ändernden Willen des Mädchens.

Ihre Handlungsweise ist nur durch die Voraussetzung zu rechtfertigen, dass es doch der eigentliche Wille ihres Kindes ist, so glücklich, beziehungsweise so wenig unglücklich wie möglich zu werden; und sie erfüllen diesen Willen, auch wenn das Mädchen selbst sich der Steigerung ihrer Glücksbilanz gegenüber dem von ihr selbst gewünschten Falle nie bewusst werden sollte.

Angenommen aber, sie hätte genau die gleiche Einsicht in die Folgen der von ihr erstrebten Ehe, sie machte sich ebensowenig Illusionen über das ihr bevorstehende Unglück, beharrte aber nichtsdestoweniger auf ihrem Willen zur Ehe: so hörte, wie mir scheint, das Recht des elterlichen Einspruches auf, so weit es sich auf ethischen Eudämonismus gründet.

Da das Wollen des Glücks eine letzte Tatsache ist, nach deren Begründung nicht weiter gefragt wird, so ist ebenso wenig dagegen einzuwenden, wenn jemand seinem definitiven Wollen einen anderen Inhalt gibt.

Es gibt genug Menschen, deren bewusstes Wollen sich vom Glück ab- und einem anderen Ziele zuwendet und dauernd zugewendet bleibt.

Und ich glaube, dass der Altruismus sich dann nur auf Förderung des letzteren wird richten können, nicht aber darauf, jene völlig gegen ihren Willen glücklich zu machen.

Hierauf ist nun freilich leicht zu erwidern, dass es nur ein missverständlicher Ausdruck wäre, wenn ein Mensch irgend ein anderes Willensziel seinem Glück vorzuziehen glaubte; dann sei eben jenes andere sein Glück.

Nur weil die überwiegende Anzahl der Menschen Glück nur aus bestimmten Zuständen und Verhältnissen zieht, habe sich mit diesen die Vorstellung verbunden, dass sie das Glück überhaupt ausmachten, und daher entstehe der Schein, dass, wenn jemand andere Ziele verfolge, er etwas anderes als sein Glück suche.

Allein daran sei die vorurteilsvolle Assoziation des ganz allgemeinen Glücksbegriffes mit zufälligen, wenn auch sehr verbreiteten speziellen Inhalten allein Schuld.

Man könne von Niemandem a priori sagen, worin er sein Glück suchen (<391) solle oder werde; ebensowenig dürfe er selbst sagen, es sei etwas anderes als Glück, was er sucht, wenn der Inhalt seines Strebens etwa ein anderer ist, als ihn die Majorität mit dem Glücksbegriff verbindet und deshalb schliesslich mit ihm identifiziert hat.

Dann aber heisst der Satz: »Jeder will sein Glück« nichts anderes als: jeder will das, was er will; wir münden hier, wenngleich von etwas anderem Ausgangspunkt her, an den Schlussüberlegungen des ersten Absatzes dieses Kapitels und müssen sagen: fasst man den Begriff des Glücks so, dass seine Förderung am Anderen das vollbefriedigende Ziel des sittlichen Altruismus sein kann, so fällt es vollkommen mit dem Wollen zusammen, und der Satz: Der sittliche Mensch will das Glück des Anderen, bedeutet nur: Der sittliche Mensch will das, was der Andere will.

Statt dass der Eudämonismus ein wahrhaft inhalterfülltes Prinzip sei, gibt er, auf seinen letzten Grund zurückgeführt, auch nur eine Formel, die alle Erfüllung nicht weniger erst von weiterer Erfahrung zu erwarten hat, wie der kategorische Imperativ, den er doch gerade in dieser Beziehung zu vervollständigen meinte.

Bei der Kritik des Utilitarismus hatte ich die psychologische Tatsache erwähnt, dass eine Vermehrung der irdischen Glückssumme unseren moralischen Sinn nicht befriedigt, wenn sie nicht den Würdigen trifft; ebenso bereitet uns die Vermehrung der Leidenssumme kein moralisches Missbehagen, wenn sie denjenigen affiziert, der uns eine Strafe zu verdienen scheint.

Unter allen Anforderungen, die das sittliche Bewusstsein an die Ordnung der Dinge stellt, ist die Realisierung dieses Verhältnisses, des Zusammenfallens von Tugend und Glückseligkeit, eine der unabweislichsten, so unabweislich, dass wir Tugend definiert finden als die Würdigkeit, glücklich zu sein.

So unmittelbar und logisch erforderlich indes (<392) scheint mir die Gedankenverbindung der beiden Elemente nicht; aus dem Begriff einer bestimmten Tat folgt keineswegs, dass der Täter Unlust erleiden oder Lust empfinden solle.

Vielmehr wird es ganz besonderer historischer Entwicklungen bedürfen, um diesen Zusammenhang entstehen und fest werden zu lassen.

Über den Ursprung der Reaktion auf das Böse liegt eine Vermutung näher, als es betreffs des Lohnes der Tugend der Fall ist.

Unter den primitiveren Trieben der menschlichen Natur finde ich keinen, aus dem die Strafe hervorgegangen sein könnte, ausser den Rachetrieb.

Die Idee, dass die Strafe den Übeltäter bessern oder Andere von der gleichen Tat abschrecken solle, setzt eine Höhe des Zweckbewusstseins voraus, die eine rohere Kultur überhaupt nicht kennt.

Aus dem individuellen Wunsche der Vergeltung eines dem Individuum angetanen Übels entwickelt sich auf dem Wege, auf dem überhaupt die Sozialseele ihren Inhalt gewinnt, das Bestreben, demjenigen ein Leid anzutun, der einer sozialen Gruppe Schaden zufügte.

Die Talion ist nur die äusserlich quantitative Ausgestaltung des Prinzips, das in der Tat jeder Strafe ursprünglich zu Grunde liegt: du hast Leiden bereitet, also sollst du Leiden empfinden.

Den Rachetrieb selbst nun treffen wir zwar schon bei den Tieren und manchmal in erstaunlicher Ausbildung an, allein er ist offenbar auch schon ein nicht ganz ursprünglicher, sondern scheint mir aus dem Schutz- und Abwehrtriebe hervorgegangen zu sein.

Gegen Angriffe gibt es ausser der Flucht eben nur das Mittel, den Angreifer unschädlich zu machen, und nur durch das gleiche Mittel kann man die Beute gewinnen, die ein Anderer uns streitig macht.

Dadurch wird die Beschädigung des Anderen unmittelbar assoziiert mit derjenigen, welche uns von ihm widerfährt.

Indem die Selbsterhaltung die Verteidigung mit sich bringt, setzt sie uns in die Notwendigkeit, den Beschädiger zu beschädigen, weil dies das einzige Mittel ist, der Beschädigung Einhalt zu tun.

Dadurch Wird, wie schon angedeutet, mein Leid in psychologische Verbindung mit einem Leide desjenigen (<393) gesetzt, der mir jenes zufügt; das, was nur Mittel und Begleiterscheinung der notwendigen Selbsterhaltung ist, wird schliesslich wie so oft, zu einem selbständigen Triebe: die Schmerzzufügung, die die sekundäre Folge der Abwehr selbsterlittenen Schmerzes ist, wird schliesslich auch nach Wegfall des Verteidigungszweckes begehrt und so entsteht aus ihr der Rachetrieb, der schon etwas Höheres und Objektiveres ist.

Denn er fragt nicht mehr nach der Wirkung, die der Schmerz des Anderen auf unsere eigenen Zustände hat, sondern empfindet denselben, der auf unseren durch jenen erlittenen Schmerz folgt, als einen für sich befriedigenden Wert, sogar in dem Masse, dass, um ihn zu erreichen, oft ein ganz unverhältnismässiges Quantum eigener Gefahr und eigenen Leidens dafür in den Kauf genommen wird.

Wie dieser Objektivierungsprozess nun sich weiter fortsetzt, insofern auch in demjenigen, den die Tat des Unsittlichen persönlich nicht affiziert, der Wunsch nach einer diesem zuzufügenden Vergeltung lebendig wird, wie schliesslich die unsittliche Tat für unsere Vorstellung rein objektiv Strafe verdient, in völliger Ablösung von dem Rachegefühl einer direkt oder indirekt betroffenen Person -das ist eine verhältnismässig leicht einzusehende Entwicklung der ethischen Forderung eines Parallelismus von Schuld und Strafe.

Die Entwicklung des Verlangens, dass der Tugend ein Zuwachs an Glückseligkeit entspreche, ist indes keineswegs einfach als Gegenstück jener zu konstruieren.

Die Vergeltung des Bösen hat, wenn sie meiner Vermutung gemäss aus dem Abwehrtrieb hervorgegangen ist, einen evolutionistischen Zweck; auf eine so primitive Stufe unserer Gattungsentwicklung geht aber jener zweite Parallelismus, so viel ich sehe, nicht zurück.

Ich führe über seinen Ursprung einige Vermutungen an.

Zunächst ist für die Zeiten, wo neben der naiven Hingabe an die Gruppe bez.

an die Familie ein ebenso naiver Egoismus herrschte, anzunehmen, dass ich meinen Vorteil, so weit er von dem Willen eines Anderen abhängig war, nur erreichte, indem ich diesem meinerseits einen Vorteil gewährte oder (<394) versprach; der Lohn ist das Motiv, das den einfach egoistischen Menschen bewegt, Andere zu fördern.

Nennt man das letztere Tugend, so ist ihr also der Lohn in diesem Falle nicht gefolgt, sondern ihr wenigstens psychologisch vorausgegangen.

Die Steigerung der eigenen Glückseligkeit war freilich die Folge des altruistischen Handelns, aber dies letztere trat nur ein, weil jene Folge damit verknüpft war.

Die einfache Notwendigkeit, Lohn zu gewähren, um einen Menschen Interessen dienstbar zu machen, die nicht seine eigenen waren, erscheint als die nächstliegende Veranlassung der Verbindung zwischen Tugend und Glückssteigerung.

Die Vorstellung, dass die erstere die zweite verdient, dass sie sachlich ihre Folge sein soll, ist offenbar nur die Objektivierung der psychologischen Tatsache, dass, wie die Menschen nun einmal sind, jene nicht ohne diese geübt wurde.

Derartige Ideale entstehen, indem die psychologischen Mittelglieder ausgeschaltet werden, die nicht das gleiche Mass von handgreiflicher Sichtbarkeit haben, wie die äusseren Geschehnisse, die sie verbinden.

Während Kant sehr richtig einsah, dass die reale Harmonie von Tugend und Glückseligkeit nicht von selbst durch irgend eine logische Konsequenz eintrete, sondern immer besonderer historischer Bedingungen zu ihrer Verwirklichung bedürfe, übersah er doch, dass auch der ideelle Zusammenhang beider Momente, die blosse Forderung ihrer Harmonie nicht ohne eben solche zustande kommt und keineswegs eine rationale Notwendigkeit ist.

Wir ergründen aber den Schein solcher rationalen Notwendigkeit, wenn wir das Psychologische Band aufweisen, das die an sich auseinanderliegenden Vorgänge tatsächlich verknüpft.

Wenn in der Wirklichkeit Niemand dem Anderen gegenüber gut ist, ausser wenn er Lohn dafür erhält, entsteht leicht die Idee, dass sachlich eines dem anderen zu folgen habe, dass das Handeln für Andere Lohn verdiene.

Wie im Gebiet des Seins die Kausalität die Wahrnehmungsfolge der Erscheinungen zu einem Erfolgen der einen aus der anderen verfestigt, so hypostasiert sich auf ethischem Gebiet aus der (<395) tatsächlichen, aber durch ein bloss egoistisch-utilitarisches Moment vermittelten Folge von Tugend und Vorteil die Vorstellung, dass letzterer aus der ersteren folgen solle, dass wenigstens im Reiche des Ideals und des Sollens eine sachliche Beziehung zwischen beiden bestehe.

Vielleicht trägt zur Entstehung derselben noch das folgende Moment aus den früheren Stadien der Kulturentwicklung bei.

In diesen ist nämlich der Glückliche, Erfolgreiche und der Sittliche, der so ist, wie er sein soll, im allgemeinen eine und dieselbe Person; und zwar aus verschiedenen Gründen, die ich im Kapitel über den Egoismus schon angedeutet habe.

Zunächst ist das primitive Denken viel zu unklar, um zwischen den verschiedenen Inhalten des Sollens, den verschiedenen Idealen, zwischen dem der Glückseligkeit und dem der Sittlichkeit, scharfe begriffliche Grenzen zu ziehen, wozu die Solidarität der früheren sozialen Gruppe, die mangelhafte Scheidung zwischen egoistischen und altruistischen Interessen viel beitragen musste.

Die Tatsache, dass gewisse Verhaltungsweisen gebilligt, erwünscht, erstrebt wurden, verwischt für ein ungebildetes Denken die Unterschiede zwischen den spezifischen Differenzen derselben; wobei immer festzuhalten ist, dass es sich hier nicht um eine Vereinigung, Mischung oder Identifizierung zweier schon getrennter Begriffe, sondern um einen unklaren, primären Zustand des Begriffsvermögens handelt, aus dem sich jene überhaupt noch nicht als getrennte herausdifferenziert haben.

Es kommt dazu, dass die Berechtigung zu einer solchen Ungeschiedenheit zwischen Tugend und Glück bei jener starken Sozialisierung, die wir für die Zeiten der primitiven Sprach- und Begriffsentwicklung anzunehmen haben, besonders gross war.

Der Starke oder Listige, der sich am besten schützen und den Feind am besten angreifen konnte, war nicht nur für seine eigenen Interessen, sondern auch für den Stamm vom höchsten Nutzen; der Reiche hatte nicht nur selbst den Vorteil von seinem Besitz, sondern die Gemeinschaft, in der er lebte, profitierte aus sehr verständlichen (<396) Gründen gleichfalls davon, während der Schwache und Arme das Niveau der Allgemeinheit herunterdrückte; der Heitere, Lebensfreudige diente allen zur Ermunterung und Ermutigung usw.

Zwar gelten diese Fälle des Zusammenfallens von egoistischem und altruistischem Interesse noch heute; aber doch lange nicht mehr so wie in primitiveren Zeiten und namentlich in kleineren Gruppen, in denen der Einzelne, eine so hervorragende Stellung er einnehme, doch mit den Interessen jedes einzelnen Anderen solidarischer verbunden ist.

Die Sprachforschung bestätigt dieses Resultat, indem sie uns gezeigt hat, wie die Ausdrücke für moralische Vorzüge und Mängel überall ursprünglich Vorteile und Nachteile der egoistischen Glückslage anzeigen.

Und endlich ist zu bedenken, dass der Mächtige, der je früher desto mehr als der Glückliche anzusehen ist, die sittlichen Vorstellungen in der sozialen Gruppe, das Ideal des Menschen, wie er sein soll, nach seinem Bilde gestaltet hat.

Die herrschende Klasse gibt die Gesetze, nach denen sich das legale Verhalten zu richten hat, aus denen schliesslich auch das für sittlich gehaltene hervorgeht, und die natürlich derart nach

der Seite des Interesses dieser Klasse hin liegen, dass ihre Mitglieder ohne weitere Bemühung als vollendete Repräsentanten derselben erscheinen können; zum Teil aus Eitelkeit, zum Teil um des Vorteils willen setzt der Mächtige es durch dieses und andere Mittel durch, als Ideal zu gelten, als das Muster, das für alle Anderen, wenn auch unerreichbar, so doch zu erstreben sei.

Ohne hier nun schon prüfen zu wollen, ob das tatsächliche Verhalten der Dinge eine Harmonie zwischen Tugend und Glückseligkeit aufweist, die aus dem logischen Verhältnis der Begriffe nicht hervorgeht, muss jedenfalls noch bemerkt werden: auf welche Weise auch die Vorstellung einer ethischen Notwendigkeit jener Harmonie sich gebildet und gefestigt habe, so erhebt sich über ihre allgemeine Anerkenntnis sofort die weitere Schwierigkeit nach dem Masse, in dem beides sich entsprechen soll; auch die wärmste Überzeugung davon, (<397) dass der Gute Glückseligkeit, der Böse Schmerz verdiene, wird in Verlegenheit geraten bei der Frage, wie vielen Lohnes denn nun ein gegebener Grad der Sittlichkeit wert sei.

Hier wenigstens muss jeder Versuch einer rationalen Konstatierung des Verhältnisses aufhören.

Am augenfälligsten ist dies vielleicht bei der kriminellen Ahndung von Vergehen.

Dass etwa ein bestimmter Grad von Verworfenheit sich zu einem anderen sachlich so verhalte, wie sich Gefängnisstrafe zur Zuchthausstrafe verhält; dass eine objektiv begründete Proportion zwischen Vergehen und Strafe bestehe; dass in der gesetzgeberischen Festsetzung derselben rationellere Prinzipien den Ausschlag geben, als ein sehr dunkles Gefühl für die Abstufungen der Unsittlichkeit und eine höchst ungefähre und ungenaue Taxierung derselben, deren Unsicherheiten sich stets in der Beurteilung des einzelnen Falles wiederholen, wenn auf Grund einer einmal gesetzten allgemeinen Norm nun für die Schattierungen innerhalb derselben das strafrechtliche Äquivalent gesucht wird - alles dies wird kein vorurteilsloser Kenner des Strafrechts behaupten wollen.

Auf diesem Gebiet beruht, was wir Gerechtigkeit im Gegensatz zur Willkür nennen, nur in zwei Punkten: für die Gesetzgebung nämlich darin, dass, nachdem einmal zwischen einem Vergehen und einem Strafquantum eine feste Beziehung gesetzt ist, nun das moralisch leichtere Vergehen auch mit einer geringeren Busse, das schwerere mit einer höheren belegt wird.

In dieser Relation ist eine wenn auch beschränkte objektive Richtigkeit zu erzielen.

Um wieviel ein Vergehen schwerer ist als das andere, lässt sich an einem objektiven Massstab nicht feststellen, und noch viel weniger, um wieviel ihm gemäss die Strafe zu steigen hätte.

Dagegen befähigt uns das moralische Gefühl bez. das Kriterium des Gemeinwohls zu einem ziemlich sicheren Urteil darüber, ob ein Vergehen, das der Art nach nicht allzuweit von einem anderen abliegt, überhaupt leichter oder schwerer sei als dieses.

Und dem so gewonnenen, wenn auch nur sehr allgemeinen Mehr oder Minder des zweiten (<398) lässt sich dann durch Mehrung oder Minderung der für das erste festgesetzten Strafe Ausdruck geben.

Damit ist eine objektive Gerechtigkeit wenigstens insoweit zu erzielen, dass dem grösseren Vergehen die grössere Strafe entspricht; subjektiv und willkürlich aber bleibt unter allen Umständen die ursprüngliche Relation zwischen einem bestimmten Vergehen und einer bestimmten Strafe, von der aus die übrige, nur relativ objektive Abmessung vor sich gehen kann; subjektiv und willkürlich bleibt auch die quantitative Abwägung des Mehr oder Minder.

Zweitens: der Gerechtigkeitsbegriff der Rechtsprechung besteht ausschliesslich in der objektiv richtigen Anwendung des geltenden Gesetzes auf den einzelnen Fall.

Dieses Gesetz mag seinem Inhalte nach so ungerecht sein wie möglich - der Richter ist doch gerecht, wenn er ihm gemäss urteilt.

Also auch hier ruht die Gerechtigkeit auf einer ausserhalb ihrer liegenden Voraussetzung.

Zudem laboriert die Strafabmessung innerhalb des vom Gesetz gelassenen Spielraums natürlich an demselben Mangel einer objektiven Proportion wie die Gesetzgebung selbst innerhalb grösserer Grenzen.

Wenn jemand für einen Betrug um tausend Mark einen Monat Gefängnis bekommt, so bekommt er nicht um einen solchen von zweitausend Mark nun zwei Monate, und dies wäre auch völlig gegen unser Gerechtigkeitsgefühl.

Es muss also jedesmal von neuem eine Proportion geschaffen werden, es gibt keine Graduierung der Vergehen einerseits und der Strafen andrerseits, mit Hülfe deren jede Missetat sich in der Skala der ersteren derart einzeichnete, dass sich daraus unmittelbar ihre Stelle in der Skala der zweiten ablesen liesse.

Während die zivilrechtliche Entscheidung eine absolute Gerechtigkeit wenigstens ermöglicht, weil es sich für sie im Wesentlichen nur um Wahrheit oder Falschheit von Behauptungen handelt, kennt die strafrechtliche diese objektive Sicherheit nur in der Schuldfrage, bedarf aber für die Bestrafung einer konstanten Relation zwischen zwei so völlig heterogenen Dingen wie Vergehen und dafür zu erleidendem (<399) Schmerz, die deshalb stets auf eine im letzten Grunde willkürliche Satzung zurückgehen muss.

Und kann nun schon bei diesen gröbsten Unsittlichkeiten, die das Strafgesetzbuch ahndet, eine objektiv richtige Strafe der Natur der Sache nach nicht gefunden werden, so liegt auf der Hand, wie unlösbar den feineren Unsittlichkeiten gegenüber die Frage ist, wie eine vollkommene Gerechtigkeit ihre Strafe bemessen musste.

Die parallele Schwierigkeit findet bezüglich des Verhältnisses von Tugend und Glück statt.

Solange es keinen Massstab einerseits für die Tugend, andrerseits für die Glückseligkeit gibt, der die Werte der einen als stetige Funktionen von, denen der anderen erkennen lässt, solange schwebt sogar die bloss ideale Forderung, dass die Tugend einen Anspruch auf Lohn in sich trüge, völlig in der Luft.

Denn wenn man selbst zugibt, die vollkommene Sittlichkeit verdiene das vollkommene Glück, so ist damit noch nicht das Geringste über das richtige Verhältnis ihrer unterhalb der absoluten bleibenden Quanta bestimmt.

Aus diesem Mangel einer rationalen Bestimmtheit begreift man, wie Lehren, die allein auf eine solche ihre Aussagen zu gründen meinen, dazu kommen konnten, nur Tugend und Laster schlechthin, ohne Gradunterschiede und mit ebenso absoluten Folgen anzuerkennen.

Mit welcher Entschiedenheit wir auch fordern mögen, dass der Unsittlichkeit ihre Strafe, der Tugend ihr Lohn werde, wie sehr wir auch im einzelnen Fall ein einmal für richtig erkanntes quantitatives Verhältnis zwischen ihnen als unbedingte sittliche Notwendigkeit festhalten mögen: weder jene prinzipielle noch diese singuläre Forderung lassen sich als etwas so Selbstverständliches, innerlich Notwendiges erweisen, wie es der Sicherheit Unseres Gefühles entspricht.

Aus sich heraus weist keines dieser ethischen Elemente auf das andere hin, sondern erst reale historische Verhältnisse, welche ausserhalb ihrer liegen, lassen die Forderung entstehen, dass sie sich entsprechen und zwar in bestimmten (<400) Massen entsprechen.

Es mag nun nicht gezweifelt werden, dass diese ideale Forderung wesentlich von dem Masse beeinflusst ist, in dem die Wirklichkeit Tugend und Glück einander entsprechen lässt.

Es mag ebenso sicher sein, dass sie ihrerseits die Kraft gewinnt, die Wirklichkeit mehr oder minder nach sich zu gestalten.

Für die wissenschaftliche Untersuchung aber sondern wir die Frage nach der Berechtigung des Sollens, der Forderung jener Harmonie, vollkommen von derjenigen, der wir uns jetzt zuwenden: der Frage, inwieweit sich denn Tugend und Glückseligkeit in der Wirklichkeit entsprechen.

Täusche ich mich nicht, so sind sechs mögliche Behauptungen über das reale Verhältnis von Tugend und Glückseligkeit zu unterscheiden.

I. Es liesse sich annehmen, dass beides überhaupt gar nicht auseinanderfällt, sondern dass Tugend und Glückseligkeit nur verschiedene Ausdrücke für dieselbe Sache sind.

Wie eine Metaphysik behauptet, dass Denken und Sein, die objektive und die geistige Welt, nur verschiedene Seiten oder verschiedene Auffassungsweisen einer einheitlichen Substanz seien, so könnte dasselbe Verhalten, das äusserlich als Tugend erscheint, sich innerlich als Glück kundgeben.

Der motorische Vorgang, die nach aussen verlaufende Erregung gewisser Nerven reflektiert sich zugleich als innerliche Empfindung; jedes Handeln rein als physiologischer Akt ist zugleich eine Änderung des Bewusstseinszustandes.

Überträgt man dies auf die höheren und komplizierteren Handlungsweisen, so wäre es wohl möglich, dass, was uns ausserlich als Tugend bez. Unsittlichkeit erscheint, sich innerlich als Glück bez. Unlust kundgäbe.

Ebendasselbe Verhalten, das der soziale Kreis um uns Unsittlichkeit nennt, würde subjektiv als Qual empfunden.

In der byzantinischen Theologie des späteren Mittelalters findet sich der Gedanke zur Rechtfertigung der Ewigkeit der Höllenstrafen, dass der Zustand der Verdammten ja nichts anderes sei als deren eigene, von jedem, auf Erden etwa dazutretenden Lustgefühl losgelöste Schlechtigkeit, und die Dantische Hölle hat man so zu interpretieren gesucht, dass alle in ihr (<401) geschilderten Leiden nur die innerliche Empfindungsseite der entsprechenden Sünden wären.

Man darf dies nicht mit der gewöhnlichen Vorstellung verwechseln, der zufolge Lohn und Strafe vom eigenen Gewissen ausgeteilt werden; denn da ist die sittliche oder unsittliche Tat das Vorangehende, dessen Folge dann erst die Freude oder die Qual des Gewisses ist, wie kurz auch immer das Intervall zwischen Ursache und Folge sei.

Was hier gemeint ist, ist vielmehr die unbedingte Einheit des Verhaltens, das nur sozusagen der Erscheinung nach in die Doppelheit des ethischen und des eudämonistischen auseinandergeht.

Ich habe schon oben eine Form des Eudämonismus besprochen, die sich dieser Annahme nähert: die Lehre, dass unter mehreren Möglichkeiten des Handelns diejenige erfolge, mit deren Vorstellung die grösste Lust verbunden sei.

Verstehen wir diese Lehre so, dass die Willensvorstellung, der Entschluss zur Tat mit derjenigen Vorstellung gemeint sei, deren Herrschaft zugleich mit überwiegendem Lustgefühl eintritt, so haben wir in beiden Fällen wenigstens insofern die gleiche Voraussetzung, als mit dem Moment der Handlung unmittelbar ein eudämonistisches verbunden sein soll, dort mit jedem Entschluss, hier nur mit dem sittlichen.

Zur Klarstellung dieses Verhältnisses sind, wie ich schon andeutete, mehrere Möglichkeiten gegeben.

Man kann Sittlichkeit und subjektives Glück als die beiden objektiven Seiten eines einzigen Geschehens fassen; oder als subjektive Reflexe oder Erscheinungen eines dem Bewusstsein entzogenen, seinem An-Sich nach uns unbekannten Vorganges; oder eines von beiden als die eigentliche Realität, mit der aber das andere, wenn auch sekundären Charakters, so doch in unmittelbarem Zugleich verbunden wäre, wie das Siegel und sein Abdruck, die Hirnbewegung und die Vorstellung, oder ähnlich.

Wenn diese Verbindungen indessen nur aus dem direkten Verhältnis beider Begriffe fliessen und rationale Notwendigkeiten darstellen sollen, so sind es blosse metaphysische Glaubensartikel, die wie jeder derartige Monismus wohl (<402) durch Biegung der Begriffe plausibel gemacht werden können, aber zur Erklärung der wirklichen Erscheinungen nichts beitragen.

Dagegen gibt es einzelne Fälle, deren besondere Umstände jene Einheitlichkeit von Tugend und Glück verwirklichen.

Dies wird eintreten, wenn unter Tugend die politische Tugend verstanden wird, und wenn zugleich der Kreis, für den sie sich zu bewähren hat, klein genug ist, um seine Förderung jedem Mitglied unmittelbar als dessen eigene Förderung fühlbar zu machen.

Dann ist die egoistische und die altruistische Handlung tatsächlich noch ungeschieden, das Handeln zu Gunsten des ganzen Kreises schliesst dasselbe zu Gunsten des Handelnden selbst ein.

Es mag also kein kausales oder teleologisches Verhältnis zwischen beiden vorhanden sein, weder die Glückssteigerung des eigenen Selbst braucht das ursprüngliche Motiv auszumachen, um dessentwillen die des sozialen Kreises als Mittel gesucht wird, noch braucht die letztere den letzten Bewusstseinszweck zu bilden, dessen Verwirklichung nun sekundär auch die Verbesserung der eigenen Lage zur Folge hätte; sondern beides fällt von vornherein zusammen, so lange sich das Interesse des Individuums noch nicht von dem seines sozialen Kreises differenziert hat, und die sittliche Forderung die Interessen des letzteren zum ausschliesslichen Gegenstande hat.

Diese glückliche Konstellation zeichnete die griechischen Gemeinwesen in ihrer Blütezeit aus, und der Begriff der Eudämonie, in dem sie ihr praktisches Ideal sahen, enthält gerade dieses Zusammenfallen des sittlichen, d.h. des sozialen Verhaltens mit dem eigenen Glücksgefühl.

Dazu ist es indessen, wie schon erwähnt, nötig, dass der soziale Kreis ein engbegrenzter und leicht überschaubarer sei.

In einem grossen und komplizierten sozialen Organismus geht die ethische Tat des Einzelnen durch zu viele Umsetzungen hindurch, ist zu häufig nur ein Mittel zu Zielen, die an ganz entfernten Stellen und zu viel späteren Zeiten erreicht werden, um die Einheitlichkeit des Interesses noch hervortreten zu lassen.

(<403) II. Häufiger als dieses Verhältnis, das sozusagen eine substanzielle Verbindung von Tugend und Glückseligkeit darstellt, findet sich eine Kausalität zwischen ihnen behauptet, und zwar gewöhnlich so, dass Tugend die Ursache der Glückseligkeit sein soll.

Schliesslich triumphiere doch die Ehrlichkeit und Sittlichkeit über das Laster und verleihe dem Tugendhaften auch den äusseren Glückseligkeitserfolg, während der Böse sich in seinen eigenen Schlingen fange und seiner Strafe nicht entgehen könne; und selbst wenn das nicht der Fall wäre, wenn in äusserlicher Beziehung nur dem Laster der Erfolg dem Braven das Leiden beschieden wäre, so sei dies eben nur äusserlich, während das gute und das böse Gewissen die reichliche Ausgleichung in Bezug auf die eudämonistischen Folgen des ethischen Verhaltens übernähme; und sollte auch dies noch nicht der Gerechtigkeit Genüge tun, so sei ein überirdisches Leben anzunehmen, in dem der Gute wie der Böse die Früchte ihrer irdischen Taten Ernten.

Die letztere Behauptung entzieht sich natürlich als blosser Glaubensartikel der wissenschaftlichen Diskussion; denn man könnte zwar darauf hinweisen, dass in dieser scheinbar idealen Gerechtigkeit allerhand unseren Idealen Zuwiderlaufendes enthalten ist; z. B. könnte Manchem das lange Zögern und Warten mit dem Austeilen von Lohn und Strafe nicht recht Gottes würdig erscheinen; ferner ist dem Einen durch die Länge seines Lebens eine viel grössere Chance zu sittlicher Besserung, also zu der schliesslichen Seligkeit gegeben als dem Anderen; denn wenn er vermöge der Freiheit auch eine gleich grosse Chance zur Unsittlichkeit hat, so ist doch in jedem Fall schon die Verlängerung der Wahl eine Gunst, die dem früh Gestorbenen versagt bleibt.

Diesen und sehr vielen sonstigen Bedenken könnte man freilich mit der Erwägung begegnen, dass sie nur aus der Übertragung menschlicher und relativer Vorstellungsweisen auf das Absolute stammen und dass unsere irdischen Begriffe von Gerechtigkeit kein Mass abgeben, an dem die göttliche sich beurteilen liesse.

Und würde man (<404) darauf antworten, dass der so zurückgewiesene Anthropomorphismus überhaupt den Ursprung der ganzen Vorstellung bilde, dass die göttliche Gerechtigkeit doch offenbar nur ein Abbild, eine Idealisierung, eine Vervollständigung der in irdischen Dingen geübten oder geforderten sei, so würde dies doch keinen Ausschlag geben.

Denn der Glaube legt die Grenzlinie, an der sich der als objektiv anerkannte Anthropomorphismus von dem nicht mehr zuzugebenden scheidet, eben dahin, wohin er sie aus Gründen, die mit dem Erkennen nichts mehr zu tun haben, legen will.

Wenn sich hierüber also nicht streiten lässt, so trägt doch jener religiöse Glaube, ganz abgesehen von seiner nicht konstatierbaren Bewahrheitung an und für sich schon zur Herstellung des Gleichgewichtes zwischen Tugend und Glückseligkeit bei.

Denn da die sichere Hoffnung auf ein Glück selbst schon ein Glück ist, so wird der tugendhafte Fromme in der sicheren Überzeugung, dereinst der himmlischen Seligkeit zu gemessen, sich schon auf Erden eines ganz realen Glücks erfreuen, und zwar eines Glücks, das natürlich in dem Masse an Umfang und Sicherheit zunimmt, in dem er sich steigender Tugendhaftigkeit bewusst ist, und das, wie ganz unbezweifelbare Beispiele lehren, oft genug die schlimmsten Unbilden aufwiegt, die ihn sonst treffen und zwar gerade für sein Rechttun treffen können.

Dies gehört zu den häufigen Vorkommnissen, in denen unsere Vorstellungen eines Verhaltens der Wirklichkeit, die ursprünglich falsche sind, diese Wirklichkeit selbst so umgestalten, dass sie nachträglich wahr werden.

Für das gesamte ethische Leben ist dieser Vorgang so wichtig, dass ich ihn bei dieser Gelegenheit etwas näher erörtern will.

Das Objekt, von dem irgend ein Glaube gilt, steht uns doch nicht immer als äussere, von uns unabhängige Realität rein beobachtbar gegenüber; sondern auf praktischen, psychologischen, sozialen Gebieten machen wir erst das Objekt, über das wir reflektieren, es entsteht und besteht in Wechselwirkung mit der Vorstellung von ihm, die allmählich auf die Umgestaltung der (<405) Wirklichkeit in ihrem Sinne wirkt.

So glauben wir oft, unter gegebenen Umständen - deren Gegebenheit aber zunächst ein Irrtum ist - sei ein gewisser Zustand für uns der passendste und lustvollste; indem wir ihn nun erstreben, findet eine dadurch inszenierte allmähliche Anpassung jener Umstände an ihn statt, so dass sein Eintreten schliesslich unsere Erwartung erfüllt - weil diese Erwartung selbst die zu ihrer Erfüllung nötigen Bedingungen gestaltet hat.

Dies findet gewiss unzählige Male in Ehen statt, die ohne tiefere gegenseitige Kenntnis der Charaktere nur auf verliebte Illusionen hin geschlossen werden; aber gerade dieser Glaube, dass man zu einander passe und dass der gegenseitige Besitz ein Glück sei, bringt eine Ummodelung des Verhaltens und des Wesens, ein Sichanschmiegen und wechselseitiges Nachgeben mit sich, welches seine Voraussetzung a posteriori bewahrheitet.

Hierher gehört es, dass die Presse z. T. ihre Verbreitung der Vorstellung verdankt, dass sie die öffentliche Meinung ausspricht, was sie doch nur insofern tat, als sie eben durch ihre Verbreitung die öffentliche Meinung nach sich bestimmt.

Ebenso kann der a priori falsche Glaube, dass man für einen bestimmten Beruf beanlagt sei, durch Konzentration der Gedanken und Bemühungen auf ihn schliesslich eine wirkliche Befähigung dazu ins Leben rufen.

Auch das Psychologische zeigt eine tiefe Bewahrheitung jener Fabel von dem Ackersmann, der sein Feld nach einem darin vermuteten Schatz umgrub; der so fleissig umgegrabene Boden trug seine Früchte in ungeahnter Fülle und Schönheit, so dass der Glaube an einen unwirklichen Schatz ihm einen wirklichen zuwege brachte.

Auch die Meinungen, die Andere über uns haben, führen uns oft in die entsprechenden Beschaffenheiten, die uns ohne jene ferngeblieben wären; die ungerechtfertigt schlechte Meinung der Gesellschaft über Jemanden hat oft genug den Betroffenen demoralisiert und so jene Meinung a posteriori gerechtfertigt.

Die Meinungen über das Sittliche üben solche Wirkungen in hervorragendem Masse.

Ich habe (<406) schon in dem Kapitel über Verdienst und Schuld ausgeführt, dass man im Sittlichen sehr vieles vermag, gegen Versuchungen, schlechte Gewohnheiten, krankhafte Triebe, wenn man nur den festen Glauben daran hat, dass man es kann - wie für den Kranken der Glaube und die Hoffnung gesund zu werden ein reales und sehr wesentliches Moment der Genesung ist.

Das Vertrauen darauf, dass es eine sittliche Weltordnung gebe, dass der Lauf der Natur auf Realisierung des Guten und Edlen gerichtet sei, gibt auch der persönlichen Lebensführung die gleiche Richtung und bewirkt so, dass im Wirkungskreise des Einzelnen das realisiert wird, was er eigentlich schon realisiert glaubt.

Die Annahme, dass der menschliche Wille an dem durch übermächtige Gesetze bestimmten mechanischen Naturlauf nichts zu ändern vermag, wird zu einer Rückbildung der Willenskraft, zu wachsender Passivität gegenüber den äusseren Weltmächten führen, und so der Glaube diejenige Wirklichkeit realisieren helfen, deren Realisiertheit schon sein Inhalt ist.

Die Hoffnung, dass ein bestimmtes Ereignis eintreten werde, bestimmt unser Handeln, welches gar nicht einmal direkt auf jenes als Zweck gerichtet zu sein braucht, oft in einer Weise, die es dennoch herbeiführt; und nicht nur die Hoffnung, sondern auch die Furcht; so kann die Besorgnis, jemand möchte mir etwas zu Verbergendes abmerken, mich zu einem unnatürlichen gezwungenen Benehmen führen, welches jenen in der Tat auf den Gedanken bringt, von dem ich ihn gerade fernhalten wollte.

Und in dem Falle, in dessen Erörterung wir diesen Exkurs einfügten, ist die Furcht, in der Hölle brennen zu müssen, ein ganz realer Schmerz, der, auch abgesehen von seiner segensreichen prophylaktischen Wirkung, die ethisch geforderte Harmonie zwischen der Sünde und dem daraus hervorgehenden Leid herstellen hilft.

Dies führt nun auf die zweite Kausalität zwischen dem sittlichen Verhalten und seinem Lohn, auf die durch das Gewissen vermittelte.

Kein Zweifel, dass sie in hohem Masse vorhanden ist; kein Zweifel aber auch, dass das (<407) Verhältnis zwischen der Tat und ihrer Gewissensfolge kein stetiges ist, und dass keineswegs eine naturgesetzliche Bestimmung das Quantum der letzteren gegenüber dem bestimmten Quantum der Sittlichkeit regelt.

Was den Ursprung des Gewissensschmerzes betrifft, halte ich es für das Wahrscheinlichste, dass er die Vererbungsfolge derjenigen Schmerzen ist, die viele Generationen hindurch dem Täter als Strafe für die unsittliche Tat auferlegt wurden.

Weil in sehr vielen Fällen dem Vergehen gegen die ethische Ordnung ein bestimmter Schmerz folgte, hat sich wahrscheinlich eine organische Assoziation gebildet, die jenen Schmerz in irgend einem Masse eintreten lässt, wenn jene Tat eintritt, so dass das Gewissen der individuelle Nachhall der in der Gattung oft genug erlittenen und mitangesehenen sozialen Strafen ist.

Die psychologischen Nachwirkungen der Empfindung haben immer etwas Allgemeineres, Verbreiteteres, die Zuspitzung zu der speziellen Lokalisierung verliert sich, sie steigt gewissermassen zu ihrem genus proximum auf; dies gilt schon für die Empfindungsschicksale de Individuums, viel mehr noch für die der Gattung; der sehr allgemeine, der Lokalisierung ganz entbehrende Gewissensschmerz zeigt durchaus diesen Charakter.

Ist diese Vermutung die richtige, so reduziert sie die viel behandelte Frag nach der sozial-ethischen Zweckmässigkeit der Reue, des Gewissensschmerzes einfach auf die Frage nach der Zweckmässigkeit der Strafe, von der jene nur die durch Gattungserfahrung organisch gewordene Festigung, Verinnerlichung, aber auch Verallgemeinerung ist.

Der Instinkt wird bekanntlich am besten aus der praktischen Erfahrung ungezählter Generationen erklärt; eine bestimmte zweckmässige Bewegung wurde so lange wiederholt, dass sich schliesslich daraus ein physiologischer Mechanismus konsolidierte, der nun ohne weiteres Bewusstsein zu wirken anfängt, sobald die Bedingungen für Erregung seines Anfangsgliedes gegeben sind - wie das eben ausgekrochene Hühnchen das Korn aufpickt, sobald das Bild desselben in sein Auge fällt; und gerade so lässt sich das (<408) Gewissen erklären, gewissermassen als ein rückwärts gewandte Instinkt, der mit einer eintretenden Vorstellung nicht ein vorzunehmende Bewegung, sondern einen an ihr haftenden Schmerz assoziiert; verbindet der Instinkt eine Handlung mit einer Empfindung, so verbindet das Gewissen die Empfindung mit einer Handlung.

Kann die Gattungserfahrung so im wirklichen Sinn des Wortes in Fleisch und Blut übergehen, dass ein bestimmtes Vorstellen sofort die Erregung motorischer Nervengruppen auslöst, so lässt sich ebenso annehmen, dass sie auch eine Verbindung gewisser Vorstellungen mit sensiblen Nerven zustande bringen kann; der einer blossen Vorstellung folgende Schmerz ist nicht schwerer und nicht anders zu erklären, als eine jener folgende Bewegungstendenz.

Und es wird auf diese Hypothese hin auch klarer, weshalb de Gewissensschmerz aus der bösen Tat so viel schärfer und unausbleiblicher ist, als die aus der sittlichen Tat quellend Gewissensfreude; das muss in demselben Masse der Fall sein als die Strafe für die böse Tat häufiger, sicherer und eindringlicher eingetreten ist, als eine Belohnung für die gute.

Ich will indessen nicht leugnen, dass unsere Hypothese in ihrer Anwendung auf die innerlichen Folgen des guten Handelns, der immerhin vorhandenen Stärke derselben nicht ganz zu entsprechen scheint; die Sittlichkeit ist, wie ich glaube, nie in dem Masse belohnt worden und namentlich nicht in so direkt fühlbarer Weise, dass sich ihre Wirkungen im Gewissen aus der Vererbung ihrer das Individuum betreffenden Folgen herleiten liessen.

Ich möchte deshalb noch den folgenden Gedanken zur Erklärung des Gewissens, und zwar nach seiner Lust- wie Unlustseite hin, zu Hülfe nehmen.

Abgesehen von den eudämonistischen Wirkungen des Handelns für den Handelnden selbst wird für seinen sozialen Kreis aus der sittlich genannten Tat im allgemeinen Lust und Befriedigung, aus der unsittlichen Leid und Depression quellen.

Diese Verbindung, die vielleicht sogar analytisch ist, hat sich jedenfalls durch Vererbung ausserordentlich gefestigt, derart, dass wir (<409) sogar bei der Kunde von einer sittlichen Tat, die uns weder direkt noch indirekt im geringsten angeht, ein freudiges Gefühl, andrerseits bei der Vorstellung einer schlechten Handlung ein gleich unpersönliches Gefühl von Unlust haben.

Ich glaube nun, dass diese gattungsmässige Reaktion auf unsere Handlungsweise nicht nur in unserer Umgebung, sondern auch in uns, den Handelnden selbst, zur Geltung kommt.

Wie wir überhaupt in unserem Verhältnis zur Gattung zugleich Erben und Erblasser sind, so sind wir als Handelnde nicht ausgenommen von denjenigen Bestimmungen und Eigenschaften, die der soziale Kreis, insoweit er passives Objekt der Handlungen seiner Mitglieder ist, erworben und uns vererbt hat.

Wir sind in jedem Augenblick zugleich Individuen im engeren Sinn und Gattungswesen.

Man könnte sagen, die Gattung in uns reagiert auf ein bestimmtes Handeln in bestimmter Weise, gleichviel ob wir selbst zufällig auch die Handelnden sind oder nicht.

Die Objektivität, mit der wir uns selber im Denken so gegenüber stehen, dass wir uns wie dritte Personen beurteilen, gilt doch auch für das Fühlen; unsere Handlung läuft für uns als Mitglieder einer bestimmten Gesellschaft in das Gefühl aus, das ihr als Tat innerhalb dieser zukommt und das unabhängig von demjenigen ist, das sie etwa für uns als Vollbringer dieser Tat nach sich zieht.

Es handelt sich hier also noch nicht um den realen Erfolg für die Gesellschaft, von dem ein Teil natürlich auf uns zurückfällt: wer die Gesamtheit schädigt, der mag persönlich davon in einer Hinsicht profitieren, aber er muss sich von diesem Gewinn den Abzug gefallen lassen, den er als Mitglied der geschädigten Gesellschaft erleidet; und entsprechend auch bei Förderung der Gesamtheit.

Dies ist hier nicht gemeint, sondern das von den früheren derartigen Vorkommnissen her mit der Tat assoziierte vererbte oder sonst überlieferte Gefühl.

Danach wäre das Gewissen die Lust oder Unlust der Gattung über die Tat, die in uns zu Worte kommt, und nur deshalb in erhöhtem Grade, wenn wir selbst als wenn Andere sie vollbringen, weil das (<410) Interesse sich ihnen in diesem Fall natürlich mit besonderem Nachdruck zuwendet.

Weil indes ausser den genannten Momenten wahrscheinlich noch eine ganze Anzahl anderweitiger zur Erklärung des Gewissens herangezogen werden muss, weil es eben trotz der schliesslichen Einheit und Einfachheit, mit der es in die Erscheinung tritt, wahrscheinlich aus dem Zusammentreffen höchst heterogener Ursachen hervorgeht, liegt auf der Hand, dass sein Verhältnis zu unseren Handlungen nur ein ungewisses und schwankendes sein kann; darf man zwar im Allgemeinen darauf rechnen, dass es zur Ausgleichung des eudämonistischen Verhaltens mit dem sittlichen beiträgt, so verhindert doch die historisch-genetische Anschauung ihm gegenüber, ihm die mystische Rolle einer absoluten Vergeltung zuzuschreiben.

Man wird vielleicht sogar sagen können: zugegeben, dass der Böse überhaupt eine innere Strafe, der Gute einen inneren Lohn findet, - wovon allerdings auch noch Ausnahmen vorkommen, die aber vielfach eine psychopathische Deutung zulassen - so steht doch das Mass, in dem der eudämonistische Erfolg eintritt, keineswegs im geraden, sondern eher im umgekehrten Verhältnis zu der ethischen Qualität der Person.

Dies scheint mir aus der Anpassung des Gefühls an den gewohnten Charakter der Handlungen hervorzugehen.

Je häufiger Unsittlichkeit geübt wird, desto mehr stumpft sich das Gewissen dagegen ab, so dass die von ihm ausgehende Strafe um so geringer wird, je häufiger sie verdient wird.

Der schlechte und verdorbene Charakter hat also tatsächlich einen Glückseligkeitsvorsprung vor dem weniger demoralisierten, während der im Allgemeinen sittliche Mensch oft für die kleinste Übertretung die nagendste Reue, den tiefsten Gewissensschmerz empfindet; so dass in dieser Hinsicht geradezu von einer Unsittlichkeitsprämie gesprochen werden kann.

Die Feinheit und Strenge des Gewissens nimmt zu und ab im umgekehrten Verhältnis der Häufigkeit der daran appellierenden Fälle und die von ihm ausgehende Unlustfolge des Lasters, (<411) wenn auch generell zugegeben, gestaltet sich im Einzelnen gerade zum Gegenteil einer angemessenen Ausgleichung.

Der Schmerz der Reue ist als ein Gegenstück zu dem Schmerz der Selbstüberwindung, der Askese, anzusehen.

Beide haben ihren Wert ursprünglich nur in den positiven Zuständen, zu denen sie gehören, wenn auch, wie wir sehen werden, in verschiedenem Sinne.

Bei beiden verfestigt sich der Schmerz, der nur eine Begleiterscheinung des sittlichen Prozesses ist, zu einem für sich bestehenden, über sich nicht hinausfragenden Wert.

Mit derselben Leidenschaftlichkeit, mit der sich der Asket in sein Leiden versenkt, bohrt sich der Reuige in den Schmerz über seine Missetat ein und verlangt mancher Verbrecher selber nach der äusseren Strafe.

Habe ich vorhin die Reue ihrer Entstehung nach als einen rückwärts gewandten Instinkt bezeichnet, so kann sie jetzt ihrem Inhalt nach als vorwärts gewandte Askese gelten.

Denn wenn der Schmerz, der sich zur Askese steigerte, eintrat, so war damit oder richtiger davor schon die Selbstüberwindung, der sittliche Akt, gegeben; der sittliche Entschluss ist gefasst, und der Schmerz entsteht nun dadurch, dass noch unsittliche, egoistische oder eudämonistische Antriebe zu überwinden sind.

Umgekehrt ist bei der Reue die Unsittlichkeit schon vollkommen überwunden und ihr sozial-evolutionistischer Zweck besteht in der Besserung für die Zukunft.

Dieser Unterschied ist freilich insofern nur ein relativer oder quantitativer, als sowohl die Askese wie die Reue auch das an dem anderen hervorgehobene Moment enthält: die Askese ist gleichfalls ein Durchgangspunkt zu künftiger vollendeterer Sittlichkeit und die Reue hat gleichfalls ein Hinzutreten des sittlichen Impulses zum unsittlichen zur Voraussetzung.

Allein die Betonung dieser qualitativ gleichen Bestandteile ist eine verschiedene und sie liegt bei der Reue entschieden auf dem Moment der Zukunft.

Dies gibt übrigens dem Gedanken Raum, dass vielleicht eine weitergehende Differenzierung dieser letzteren Seite der Reue eine immer selbständigere (<412) psychologische Existenz verschaffen wird.

Von dem Januskopf, den sie zeigt: dass sie einerseits als Schmerz über die Tat nach der Vergangenheit hin sieht, andrerseits als Vorsatz des zu Tuenden nach der Zukunft - ist doch nur das letztere nutzbar und eine gesteigerte Zweckmässigkeit wird vielleicht dies allein bestehen lassen, ohne dass es des Zusatzes und Umweges des Schmerzes bedarf, der doch an und für sich ein Übel und eine Kraftverschwendung ist.

Für den Augenblick erscheint er freilich noch als unentbehrliche psychologische Zwischenstation des Weges zwischen der Unsittlichkeit und der Sittlichkeit, - eine Station, die demgemäss um so seltener erreicht wird, je weniger man auf diesem Wege vordringt, die also dem generell Unsittlichen am häufigsten erspart bleibt.

Von der Seite der Tugend her kommen wir zu dem entsprechenden Resultat.

Auch an das sittliche Handeln kann eine derartige Gewöhnung eintreten, dass es keine wesentliche Gefühlsreaktion mehr auslöst.

Je sittlicher der Mensch ist, desto strenger sind seine Anforderungen an sich selbst, desto seltener ist er mit sich selbst zufrieden, desto geringer ist also der Lohn an innerem Glück, den er aus seinem Handeln zieht.

Mit der steigenden Sittlichkeit des Handelns wächst auch die Höhe des Ideals und zwar meistens in rascherer Progression als seine Realisierung, und während sich der sittliche Mensch an das Mass seiner tatsächlichen Sittlichkeit anpasst, wird sich der Unterschied eben dieser von dem Ideal für sein Bewusstsein immer mehr verschärfen, von beiden Seiten her also eudämonistische Minderung eintreten.

Schwächliche, eitle und unsichere Charaktere gewinnen viel mehr Lust aus dem Bewusstsein einer gelegentlichen sittlichen Handlung, sei es wegen niederer idealer Ansprüche, sei es wegen der auf Selbstbefriedigung gerichteten Lebenstendenz, sei es, weil sich bei ungleichem und schwankendem sittlichem Verhalten die Unterschiedsempfindlichkeit frischer erhält, so dass hierdurch wieder die relative Seltenheit der Tugend durch das lebhaftere mit ihr verbundene Glückseligkeitsgefühl eine Prämie erhält.

Wie gerade der Unsittlichste den (<413) relativ geringsten Gewissensschmerz empfindet, so empfindet gerade der Sittlichste die geringste Gewissensfreude.

Viel komplizierter stellt sich das Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit natürlich dar, wo nach der Verursachung äusserer Glücksbedingungen durch sittliches Verhalten gefragt wird, wie das der gewöhnliche Sinn der Frage ist, ob es dem Guten auf Erden gut und dem Bösen schlecht zu ergehen pflege.

Die Beantwortung derselben hängt nun vor allem davon ab, ob die sittlichen Qualitäten, um deren Folgen es sich handelt, allen Mitgliedern einer Gesamtheit eigen seien oder nur die auszeichnenden Eigenschaften einer gewissen Anzahl derselben bilden sollen.

Die Unsittlichkeit hat nämlich sowohl ihrem Ursprung wie ihrem Erfolg nach zur Voraussetzung, dass die Gesamtheit sich anders verhalte.

Schon psychologisch würde der bösen Gesinnung das eigentlich Verurteilenswerte fehlen, wenn es Niemanden gäbe, der eine andere hätte; wie nur derjenige Mensch wirklich zu verurteilen ist, in dessen Bewusstsein sich neben den bösen Antrieben auch noch sittliche finden, die ihm zeigen, was er tun sollte, und an denen sich das Mass seiner Schuld feststellt, so bedarf es auch unter den Individuen eines Unterschiedes, der allein das Bewusstsein eigener Unsittlichkeit erregt, damit die wirkliche Schuld zuwege bringt und überhaupt das Gute und Böse als Urteilskategorien, Anderen wie sich selbst gegenüber, erst schafft.

Dazu kommt das noch Wesentlichere, dass die äussere, sozusagen die technische Möglichkeit des Bösen meistens Verhältnisse voraussetzt, die nur durch eine gewisse Herrschaft des Guten möglich sind und die das Böse nun seinerseits zerstört; es würde eben nichts zu zerstören haben, würde seine egoistischen Zwecke überhaupt nicht sich vorsetzen können, wenn es nicht jene, anderer Gesinnung entstammenden Gebilde gewissermassen als Objekte sich gegenüber fände.

Die Treue und Glauben, auf welche der Verkehr der Menschen zum überwiegenden Teile gegründet ist, hat diese aufbauende Wirkung nur dadurch, dass die ungeheure (<414) Majorität der Handlungsweisen sich tatsächlich daran bindet, und nur daraus geht der Vorteil hervor, den der Betrüger durch Verletzung dieser als selbstverständlich vorausgesetzten Treue und Glauben gewinnt; bänden sich nicht die Anderen daran, so würden sie es weder bei ihm voraussetzen, noch wären überhaupt die Verkehrsformen geschaffen, die Jener nun zu seinem Vorteil missbrauchen kann.

Nur der kann ein Vertrauen unsittlicherweise täuschen, dem es sittlicherweise geschenkt wird.

Die dämonische Unsittlichkeit, die ihre Lust gerade darin findet, zu tun, was verboten ist, zu zerstören, was aufgebaut ist, zu gemessen, was einem Anderen zukommt, - sie ist doch nur dadurch möglich, dass eine öffentliche Sittlichkeit Normen, Institutionen, Eigentum geschaffen hat; der Reiz des Ehebruchs z. B., der für gewisse Naturen die eigentliche Würze des sexuellen Verkehrs mit einer Frau ist, würde nicht auftreten, wenn nicht die Einrichtung der Ehe existierte, die einen hohen Grad allgemein vorhandener Sittlichkeit voraussetzt. Wenn Frauen, die die Schranken der Sittlichkeit durchbrochen haben, vielfach Erfolge erringen, die mit ihren naturgegebenen Reizen offenbar in gar keinem Verhältnis stehen, so liegt dies daran, dass sie in der Degagiertheit des Sich-Gebens, der Freiheit der Meinungen, der Offenheit in deren Aussprache viele Reize zeigen können, deren Entfaltung sich die anständige Frau selbst untersagt.

Die Voraussetzung für das, was sie durch ihre Unsittlichkeit voraus haben, ist die Sittlichkeit der anderen Frauen, die deren Wesensäusserungen dämpft und vielfach unterdrückt, und ihr Vorsprung würde aufhören, wenn alle sich in gleicher Weise gäben.

Überhaupt: der ganze soziale Zusammenhalt, innerhalb dessen allein der Unsittliche seinen Charakter offenbaren, seine Ziele und die Mittel zu ihnen finden kann, würde bei allgemeiner Unsittlichkeit weder entstehen noch bestehen können.

Der Zweck dieser Ausführung liegt in der Einsicht, dass man von einer Glücksfolge der Unsittlichkeit nur unter der (<415) Voraussetzung sprechen kann, dass diese Unsittlichkeit keine allgemeine ist; nur wenn die unsittlichen Persönlichkeiten mehr oder weniger Ausnahmen bilden, können sie eudämonistische Erfolge erzielen, die in dem Mass der Verbreitung ihrer Gesinnung abnehmen.

Die Möglichkeit dieser Glücksfolge überhaupt ergibt sich vielleicht am klarsten aus der Inkongruenz, die zwischen der Legalität und der Moralität besteht.

Jede äussere Gesetzgebung nämlich, die der Sitte und der gesellschaftlichen Ehre eingeschlossen, hat Lücken, an denen sie sich mit der moralischen nicht deckt und von denen derjenige profitiert, der nicht von innen heraus durch die letztere gefesselt wird; der gewissenlose Schurke, der die äusseren Gesetze, aber auch nur diese beobachtet, kann unzählige Vorteile erringen, die der innerlich Gewissenhafte sich selbst verbietet.

Er hat also von vornherein einen Vorsprung, eine Waffe mehr im Kampf ums Dasein.

Jener politische Grundsatz: Wo eine Freiheit ist, da ist auch eine Steuer, gilt für diesen Fall nicht.

Wer sich vornimmt, sich von keiner Schranke hemmen zu lassen, ausser der äusserlich gesetzlichen und also von seinem eigenen Interesse gezogenen, hat in der Tat eine Freiheit, für die er keine Steuer zu zahlen braucht -die Anderen zahlen sie für ihn.

Man könnte dies übersichtlich so darstellen:

(<416) Aufgabe der Kultur ist es, den Rayon der straflosen Schlechtigkeit, die Prämie auf Gewissenlosigkeit in Erlangung äusserer Glücksbedingungen, immer mehr zu verengern, die Verhältnisse so zu gestalten, dass sie auf jegliche Immoralität mit Schmerzzufügung reagieren.

Unsere rechtliche Verfassung, im Bewusstsein diesem Ziele zuzustreben, nimmt seine Erreichtheit schon vorweg, indem sie die Privatrache verbietet.

Unvollkommenere Rechtszustände oder leidenschaftlicheres Naturell gestatten und fordern eine strafende Rückwirkung des Einzelnen auch auf die Taten des zweiten Rayons.

Noch in hochgebildeten Zeiten, wie in der italienischen Renaissance, wird es vorbehaltlos anerkannt, dass dort, wo die Allgemeinheit die Bestrafung noch nicht in objektiv und subjektiv genügender Weise in die Hand nimmt, der Einzelne sich selbst Recht schaffen dürfe; indem die Privatrache verboten wird, ist offenbar wenigstens das kleinere Übel gewählt, zugleich aber der Rayon des Gewissenlosen ihm relativ gesichert.

Wenn der religiöse Vorstellungskreis den Satz enthält: »Die Rache ist mein, spricht der Herr« - so führt er diesen Prozess weiter und erstreckt ihn auch auf diejenigen Handlungen, für welche die Privatrache vom irdischen Recht nicht verboten ist; er setzt voraus, dass der Unsittliche seine Strafe schon durch die objektive Weltordnung erhält.

Es findet hier ein Differenzierungsprozess statt; im Zustande der Selbsthilfe, der privaten Sühnung der Unsittlichkeit verschwimmt noch die Grenze des Erlaubten und des Strafbaren, die einzelne Handlung erscheint bald unter der einen, bald unter der anderen Kategorie; fortschreitende Entwicklung sondert das eine entschiedener vom anderen, sichert der strafbaren Handlung ihre Strafe, der erlaubten ihre Freiheit.

Ohne nun fragen zu wollen, ob das Weiterführen dieser Differenzierung nicht schliesslich zu einer unerträglichen Reglementierung des Handelns führen würde, sei nur festgestellt, dass so lange sie eben noch nicht auf jegliche unsittliche Handlung soziale Bestrafung gesetzt hat, der Unsittliche eine Anzahl eudämonistischer (<417) Möglichkeiten besitzt, die dem Gewissenhaften als solchem verschlossen sind.

Auch was das positive Verhältnis zwischen der Sittlichkeit und den Mitteln der Glückseligkeit betrifft, finden sich einige prinzipielle Inkongruenzen.

Fassen wir einmal den unmittelbaren Dienst der Allgemeinheit ins Auge, so findet sich vielfach die Erscheinung, dass die niedrigere und schlechter entlohnte Arbeit doch die anstrengendere, doch den grösseren Aufwand von Können und Willen fordernde Ist.

Innerhalb mancher Beamtenkategorien bedeutet das Aufsteigen von einer gewissen Stufe ab immer weniger Arbeit und immer mehr Gehalt.

Soziale und politische Gründe, die hier nicht zu erörtern sind, fordern oft die Einrichtung von Stellungen, die entweder vollkommene Sinekuren sind oder nur in selten eintretenden Fällen wirkliche Tätigkeit verlangen.

Wenn allein das Verhältnis gerecht scheint, dass der höchste Lohn an Stellung, Besitz, Rechten usw. nur der höchsten und wirksamsten Leistung folge, so ist es vielleicht nie vollkommener umgekehrt worden, als in dem vorrevolutionistischen Frankreich, in dem alle Institutionen darauf hingingen, die höheren Stände mit allen Mitteln zu Macht und Genuss auszustatten und sie zugleich von allen Leistungen zu dispensieren, während umgekehrt dem niederen Volk das Tragen aller Lasten und zugleich der vollkommene Verzicht auf alle die Dinge zugemutet wurde, die nun einmal als Bedingungen des Glücks erscheinen.

Und diese Diskrepanz zwischen Leistung und Lohn, die man doch als Gestaltungen von Tugend und Glückseligkeit in äusserer Form, wenn auch als einseitige, betrachten darf, hat in irgend einem Grade stets und überall bestanden, zum Teil aus Gründen, die zu beseitigen möglich, zum Teil aus solchen, von denen dies nicht zu hoffen ist.

Ich führe einige an.

Hat die gesellschaftliche Entwicklung zur Fixierung einer Stellung nach Rang, Tätigkeit, Entlohnung geführt und zwar in einer für die augenblickliche Lage durchaus zweckmässigen Proportion dieser Bestandteile, so wird diese (<418) Proportion durch Weiterentwicklung, oft wesentlich verändert, und zwar schon deshalb, weil jene Elemente ganz verschiedene Anpassungsfähigkeit zeigen.

Eine bestimmte Stellung kann allmählich neue Funktionen, gewachsene wie geminderte, erfüllen, während ihre Entlohnung noch als Rudiment des früheren Zustandes bestehen bleibt, und ebenso umgekehrt.

Sie kann verantwortlicher werden, einen höheren Grad von Fleiss und Treue fordern und doch auf der Stufe des gesellschaftlichen Ansehens beharren, die den früheren für sie nötigen Eigenschaften entsprach usw.

Hier kann wachsende Variabilität und vervollkommnete Anpassung viel gut machen.

Eine Form des Sozialismus findet sich mit der ganzen Schwierigkeit kurzer Hand ab, indem sie die Entlohnungsfrage überhaupt ausstreicht; schwierige und leichte, geistige und kommune Arbeiten werden mit dem für Alle gleichen Lebensunterhalt gelohnt; oder vielmehr gilt dieser nicht irgendwie als Lohn für jene, es besteht zwischen beiden nicht nur kein quantitativer, sondern nicht einmal ein begrifflicher Zusammenhang.

Wenn überhaupt nicht mehr der Lohn das Motiv der Arbeit ist, so ist es auch überflüssig, für die schwierigere Arbeit höheren Preis auszusetzen.

Man hat nach dieser Richtung geltend gemacht, dass in der Gelehrtenwelt schon heute eine derartige Verfassung herrsche: die Leistung des Gelehrten würde, wenigstens vielfach, aus rein sittlichem, selbstlosem Interesse vollbracht und ihre äussere Entlohnung stehe in gar keinem Verhältnis zu ihrer Schwierigkeit.

Nun soll nicht geleugnet werden, dass ein solcher Zustand wenigstens ausdenkbar ist, in dem weder die Not noch ein egoistischer Trieb, noch ein äusserer Zwang irgendwelcher Art zur Arbeit antreiben, sondern diese ausschliesslich aus Interesse an der Sache und sittlicher Hingabe an die Allgemeinheit geschieht.

Angenommen aber, er wäre aus der Utopie in die Wirklichkeit übertragen, so würde sich ein eigenartiger Widerspruch hervortun.

Das Interesse an der Sache, das allerdings jeden (<419) äusseren Lohn zu ersetzen im Stande ist, ist in erheblicherem Masse doch nur bei den schöpferischen und geistigen Tätigkeiten vorhanden.

Dieser Reiz fehlt den niedrigen, mechanischen, von den jetzigen Proletariern ausgeführten Funktionen, die keine Ansprüche an die geistigen Kräfte stellen, aber um so mehr an die körperlichen, an Ertragen ästhetischer Unannehmlichkeiten und langweilig mechanischen Tagewerks.

Für diese bleibt also, wenn sie nicht durch Lohn oder Zwang provoziert werden sollen, nur die sittliche Hingabe an die Allgemeinheit, der man damit dient, als Motiv übrig.

Es stellt sich also die wunderliche Erscheinung ein, dass gerade an die Arbeiter der niedrigsten Klasse, die an die gröbste, äusserlichste und einseitigste Arbeit gefesselt sind - dass an diese der Anspruch des höchsten und schwersten Idealismus gestellt wird.

Im Bergwerk unter Tage zu, arbeiten, Senkgruben auszuräumen, die gefährlichen Dienste des Lokomotivführers, des Arbeiters in der chemischen Fabrik zu tun, nur auf Gründe der Sittlichkeit hin und ohne einen Lohn dafür zu erhalten, erfordert offenbar einen so dauernden und tiefen Enthusiasmus für die Allgemeinheit, der man damit dient, wie er sich psychologisch bei so niedrigen, eingeengten, geistlosen Lebensbeschäftigungen schwerlich einstellen dürfte.

Die unidealste Tätigkeit bedürfte also zu ihrer Vollziehung gerade eines Maximums von Idealismus, die lähmendste und herabziehendste der grössten sittlichen Schwungkraft der Seele.

Und ich sehe nicht, wie man diesen psychologischen Widerspruch des Sozialismus beseitigen könnte, es sei denn durch die Behauptung, dass es in jenen idealen Zuständen vermöge der Vollendung der Technik überhaupt keine derartig unangenehmen und niedrigen Arbeiten mehr geben würde - eine Hoffnung, deren sich jedes andere Verfassungsideal ganz ebenso bedienen kann, um zu zeigen, dass unter seiner Herrschaft von Not und Neid nicht mehr die Rede sein wird.

Die Aufhebung des Lohnes überhaupt verlegt also nur die Disproportionalität; statt zwischen der Arbeit und ihren (<420) Folgen lässt sie sie zwischen der Arbeit und ihren Motiven auftauchen.

Ja, die folgende Überlegung zeigt eine solche zwischen der Leistung und der Lebenshaltung, die auch eine jeden Lohn ablehnende Sozialtheorie nicht scheint beseitigen zu können.

Alle Kultur nämlich beginnt nicht nur mit einer qualitativen Arbeitsteilung, infolge deren die verschiedenen Teile einer ursprünglich nicht getrennten Tätigkeit von verschiedenen Personen ausgeführt werden, sondern auch mit einer quantitativen, nach der der Eine viel, der Andere wenig arbeitet -alle Kultur, wie gesagt, beginnt mit dieser Arbeitsteilung und kann sie, wenigstens vorläufig, nicht überwinden.

Nun würde die Gleichheit der äusseren Glücksbedingungen für den viel und den wenig Arbeitenden, ja die häufige Bevorzugung des Letzteren noch nicht ungerecht sein, wenn die Arbeit dieses, obgleich quantitativ gering, doch die höhere, feinere, kondensierter wäre.

Allein so lassen sich die Tatsachen nicht deuten.

Die Menschen der feineren und geistigeren Tätigkeit, die bei einem vielfach müssigen und geniessenden Leben doch die höchsten Kulturgüter hervorbringen und von höchstem Wert für die Allgemeinheit sind, bilden immer nur eine geringe Prozentzahl aller derjenigen, die sich in der gleichen äusseren Lage befinden.

Denn abgesehen von jenen grössten Genies, die zugleich mit der grössten Charakterstärke ausgestattet sind und vermöge dieser sich durch alle widrigsten Schicksale hindurch Bahn brechen, gehört eine gewisse glückliche Sorglosigkeit und bequeme äussere Lage dazu, um die feineren Fähigkeiten im Menschen zu entwickeln; da man nun aber nicht von vornherein wissen kann, in wem solche Fähigkeiten schlummern, so muss die Gesellschaft einer grösseren Anzahl von Individuen von vornherein Lebensbedingungen gewähren, deren Annehmlichkeiten in keinem Verhältnis zu ihren Leistungen für die Gesellschaft stehen - auf die Chance hin, dass unter ihnen sich einige finden werden, die diese Lage zur Produktion der höheren Kulturgüter anreizt; wie die Knappheit der Lebensbedingungen und der Kampf ums (<421) Dasein Fähigkeiten entwickelt, so gibt es andere, die nur durch die Reichlichkeit jener und in den Waffenstillstandes dieses Kampfes zur Blüte kommen.

Ob dies nun durch Duldung einer irgendwie gestalteten Sklavenwirtschaft oder des Kapitalismus oder durch die providenziellen Einrichtungen des Sozialismus geschehe, ist gleichgültig für die Notwendigkeit, dass bei unserer mangelhaften Erkenntnis vorhandener Talente vor ihrer Entwicklung einer ganzen Anzahl von Menschen diejenige Musse und Lebensfreude gewährt werden muss, die geeignet ist, etwa vorhandene Talente unter ihnen zu derjenigen Entwicklung zu bringen, die die Gesellschaft zu ihrem Fortschritt braucht; die übrigen aber bleiben sozialer Ballast, unnütze Mitesser, deren äussere Glücksbedingungen in keinem Verhältnis zu ihrem Verdienst um die Gesellschaft stehen und die doch nicht entbehrt werden können; wenn

man reines Gold haben will, so muss man doch die Schlacken mit ausgraben, in deren Verbindung allein es sich findet.

-Diese Ungerechtigkeit zeigt übrigens eine geringere Schärfe, wenn wir an die Stelle der individualistischen Betrachtungsweise eine kollektivistische setzen.

Fassen wir nämlich die Gesamtheit der so a priori bevorzugten Persönlichkeiten zu einer Gruppe zusammen, so stellt nach unserer Voraussetzung die Gesamtleistung derselben einen höheren Wert dar, als die Gesamtopfer für sie betragen.

Diese Opfer sind die unumgängliche Bedingung für jene Kulturförderungen, die mit ihnen zusammen, d. h. nach Abzug ihrer, eine Erhöhung der sozialen Bilanz ergeben.

So betrifft doch auch, wenn die Aufwendung einem einzelnen zweifellos sehr nützlichen Individuum gilt, die ihm gewährte eudämonistische Lebenshaltung nicht nur genau diejenigen Teile seines physisch-psychischen Organismus, die seine soziale Nützlichkeit unmittelbar produzieren; sondern, zum Teil weil man diese von den sozial gleichgültigen nicht zu trennen weiss, zum Teil weil sie vermöge der organischen Verbundenheit mit den letzteren doch auch von diesen indirekt mitgefördert und getragen werden,.(<422) muss die Gesamtheit des Menschen in einen gewissen eudämonistischen Zustand versetzt werden, dessen eigentlicher Zweck doch nur in einem kleinen Teil seiner Lebensäusserungen liegt.

In dem Masse nun, in dem die Gesamtheit der in relativ sorgloser und arbeitsfreier Lage befindlichen Menschen als Einheit, als Sozialindividuum angesehen wird, gilt für sie die gleiche Rechtfertigung ihres Zustandes.

Darum ist die ständische Gliederung der Gesellschaft die günstigste Form, in der eine Durchfütterung sehr vieler Individuen geschehen kann, damit wenigen aus ihnen, vorher nicht erkennbaren, die Produktion origineller Kulturförderungen ermöglicht werde.

Solange bestimmt charakterisierte, Anderen gegenüber als geschlossene Einheit geltende Stände die Kultur tragen, wird diese Leistung und ihre ökonomisch soziale Begünstigung sozusagen auf ein einziges Konto geschrieben, und die Verteilung ihrer Aktiva und Passiva auf verschiedene Individuen kommt angesichts der Einheit des Ganzen, an dem diese nur Glieder sind, relativ wenig zum Bewusstsein.

Erst wenn bei wachsender Differenzierung die Geschlossenheit der Stände zersplittert, wenn das Individuum sowohl sachlich mehr auf sich selbst gestellt und weniger von seiner engeren Gruppe getragen wird, als auch von Anderen individuell und nicht als blosses Glied dieser letzteren beurteilt wird - erst dann tritt die Ungerechtigkeit davon hervor, dass einer grossen Anzahl von Individuen eine unverdient glückliche Lebenslage gegönnt wird, damit die wenigen unter ihnen, in denen die latenten Kulturkräfte liegen, die Möglichkeit zu deren Entwicklung haben.

Der positiven Leistung gegenüber begegnen wir nun einer doppelten Ungleichmässigkeit ihres Kausalverhältnisses zum Lohn.

Zunächst entlohnt die Gesellschaft die für sie wertvollere Leistung oft genug schlechter oder wenigstens nicht besser als die weniger wertvolle.

Dies bedarf der Hervorhebung nur gegenüber dem Dogma, dass Seltenheit und Brauchbarkeit den Wert der Leistung bestimmen, dass sie die (<423) allein bewegenden Kräfte für Angebot und Nachfrage bilden und den Preis der Ware oder der Tätigkeit genau regulieren.

Allein die Brauchbarkeit ist kein objektiver Faktor, keine sachlich festzustellende Grösse; dass etwas gebraucht wird, ist nicht unbedingt gültig zu erweisen, weil Brauchbarkeit einen Zweck voraussetzt, zu dem der Gegenstand gebraucht wird, und ob ich mir diesen Zweck setze oder nicht, Sache der unberechenbaren Subjektivität ist; ausserdem aber hängt die so begründete Preisbestimmung weiterhin nicht davon ab, ob der angebotene Gegenstand zu dem wirklich gesetzten Zwecke brauchbar ist, sondern ob er dafür gehalten wird, was unvermeidlicherweise zahllose Irrtümer hervorrufen muss, die sich dann praktisch als Ungerechtigkeiten der Entlohnung zeigen.

Aber angenommen selbst, Seltenheit und Brauchbarkeit seien gleichmässig objektive Grössen, so bestimmen sie doch nicht aus sich heraus den Preis der Leistung, und dieser ist keineswegs eine stetige Funktion jener.

Vielmehr ist die Entlohnung davon abhängig, ob der auf Seltenheit und Brauchbarkeit zu gründende Anspruch auch wirklich geltend gemacht wird; und ob dies überhaupt resp. in der richtigen Weise geschieht, hängt von sehr vielen äusseren und inneren Bedingungen ab, die zu klar am Tage liegen, um noch der Beleuchtung zu bedürfen.

Die Formel, die man auf allen Gebieten so oft wirksam findet: dem Reichen wird gegeben, dem Armen wird genommen, zeigt auch hier ihre tragische Wahrheit; je tiefer die soziale resp. wirtschaftliche Stellung Jemandes ist, je weniger er mit seiner Arbeit schon errungen hat, desto schwerer wird es ihm, den dem objektiven Wert seiner Leistung angemessenen Lohn zu erringen; das wirtschaftliche Recht des Armen findet ebensoviele Schwierigkeiten, sich durchzusetzen, wie sie sich oft seinen prozessualischen Ansprüchen selbst da noch entgegenstellen, wo Gesetz und Richter keinen Unterschied der Person anerkennen.

In ethischer Beziehung ist aber nun eine zweite Ungleichmässigkeit zwischen Leistung und Lohn noch bedenklicher.

(<424) Zwei Tätigkeiten mögen in Hinsicht auf alles Subjektive: Bemühung, Gesinnung, Fähigkeit genau gleichwertig sein, so kann doch ihr Wert für die Gesellschaft, den diese zum Massstab ihrer Entlohnung macht, sehr verschiedene Grösse haben, und umgekehrt bewirkt die Zufälligkeit der sozialen Lebensbedingungen, dass eine leichtere und eine schwerere Leistung von ganz gleicher objektiver Wichtigkeit und deshalb oft auch von dem gleichen Lohnerfolge sind.

Ich erinnere z. B. an die Wirkung der räumlichen Entfernung zwischen Produktions- und Konsumtionsort.

Je nach der Grösse derselben variiert die Entlohnung der in jeder objektiven und subjektiven Hinsicht völlig identischen Leistung.

Der bekannteste Fall jenes Missverhältnisses liegt aber da vor, wo die Häufigkeit des Angebotes den Preis herabdrückt.

Hier scheint ein Unterschied des sozialen Wertes von dem eigentlich sittlichen Werte vorzuliegen.

Das Verdienst der sittlichen Handlung erscheint als das gleiche, ob nun neben mir hundert Andere ebenso oder besser oder schlechter handeln.

Wie es in religiösen Dingen keine eigentliche Konkurrenz gibt, sondern für Alle Platz in Gottes Hause ist, so fehlt auch im bloss Sittlichen jener Wettbewerb, der die Leistung des Einzelnen um so minderwertiger macht, von je mehren sie in gleicher Weise geleistet wird.

Dieses aber findet bekanntlich im Wirtschaftlichen im höchsten Masse statt und schafft die grösste

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Disproportionalität zwischen der Leistung des Arbeiters in jeder subjektiven Beziehung einerseits und ihrer sozialen Entlohnung andrerseits.

Nicht nur indem wir die Arbeit als eine sittliche Leistung ansehen, folgt hieraus die Unmöglichkeit, der Sittlichkeit eine sichere Glücksfolge zuzuerkennen, sondern vor allem ergibt sich dies aus der Überlegung, dass die eigentliche und innerliche Sittlichkeit jedenfalls noch weniger Macht zur Realisierung unserer eudämonistischen Wünsche, noch weniger Einfluss auf die gerechte Gestaltung der äusseren Verhältnisse besitzt, als ihre sichtbare Erscheinung in der Form der Arbeit; wozu noch kommt, dass die andere (<425) Seite der geforderten Proportion, das Glück in seinem ganzen Umfang, auch ihrerseits noch auf viel komplizierteren Voraussetzungen ruht, als die einseitige Bedingung desselben, die wir behandelten, der äussere Lohn der äusseren Arbeit.

Ist nun dieser letztere schon aus den angeführten Gründen nicht in gerader Proportion zu den Mühen der Arbeit zu erzielen, so liegt auf der Hand, wie viel weniger noch jenes von beiden Seiten her noch viel schwierigere Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit durch innere Zusammenhänge, gewissermassen durch Selbstregulierung in einer Weise gestaltet wird, die unserer idealen Gerechtigkeitsforderung entspricht.

III. Vielleicht greift die umgekehrte Lehre tiefer.

Es ist jedenfalls psychologisch ein feinerer Gedanke, dass Glückseligkeit die Ursache des sittlichen Verhaltens sei.

Aus einer gedrückten, unglücklichen, misszufriedenen Seele könne höchstens ein legales, dem Sittengesetz sich äusserlich fügendes Verhalten von gewissermassen knechtischem Charakter stammen, aber nicht die wirklich freie Sittlichkeit, nicht diejenige, in welcher die Seele sich ganz auslebt, ohne dass ein unversöhnter Rest bliebe.

Nur aus der innerlichen Harmonie der Seele heraus, aus der Einheit ihrer Triebe, die keinem von ihnen einen unbefriedigten Anspruch übrig lässt, könne die völlige Hingabe an die sittliche Idee erfolgen.

In der Tat wird man von der schönen Seele, wie ich sie im Kapitel über Verdienst und Schuld geschildert habe, sagen können, dass sie glücklich sei - nicht weil sie sittlich ist, sondern umgekehrt, der Zustand, aus dem ihre Sittlichkeit quillt, ist Glückseligkeit.

Nach jenen Ausführungen ist die Sittlichkeit keine absolute, so lange noch entgegengesetzte Antriebe in der Seele mächtig sind; und gewiss wird der Kampf zwischen den feindlichen Kräften ein Gefühl von Leid und Schmerz erzeugen, gewiss wird die Versuchung, der wir doch nicht oder nicht widerstandslos nachgeben, es zu einer völligen Zufriedenheit nicht kommen lassen; die Beseitigung dieser Hindernisse bedeutet nach der Empfindungsseite hin Glück und lässt aus diesem (<426) Zustand die vollkommene Sittlichkeit hervorgehen.

Mehr äusserlich gefasst, wird der Glückliche deshalb eher sittlich sein, weil er für sich ja seine Wünsche erreicht und also keine Veranlassung mehr hat, die Interessen Anderer um des seinigen willen zu schädigen; man könnte sagen, es ist leicht, sittlich zu sein, wenn man glücklich ist.

Das Christentum konnte die Moral seiner Anhänger gar nicht besser fördern, als indem es ihnen die ewige Seligkeit samt ihrer irdischen Eskomptirung verschaffte.

Aus dem so bewirkten Glücksgefühl quoll die Sanftmut, die Duldung, die Gleichgültigkeit gegen Besitz und irdischen Eigengewinn jeder Art.

Auch nach der positiven Seite hin ist kein Zweifel, dass das Glück die Seele erweitert, sie anregt, die Anderen am eigenen Glück teilnehmen, am liebsten auch in der Umgebung keinen Schatten mehr zu lassen.

Die Freude ist es, die zu dem Gefühl führt: Seid umschlungen, Millionen! Die Idee der Festlichkeit hat diesem Verhalten einen unmittelbaren soziologischen Ausdruck gegeben; jedes freudvolle Ereignis in der eigenen Familie ist von je her Veranlassung gewesen, den Nachbarn und Freunden eine Freude zu bereiten, und je höher die soziale Stellung, d. h. je mächtiger und bedeutender die eigenen Glücksmomente, desto ausgedehnter der Kreis und desto reicher der Inhalt der Teilnahme an der Freude; so führten allenthalben freudige Geschehnisse in der Familie der Fürsten zu allgemeinen Spenden etc.

Die Betrachtung des entgegengesetzten eudämonistischen Verhältnisses führt auf das gleiche Resultat.

Das Unglück hat unzählige Male etwas Demoralisierendes: indem es zur Verbesserung der Lage auf unrechtmässigem Wege verleitet, unzählige Versuchungen schafft, von denen der Mensch in glücklicher Lage nichts weiss; indem es Neid und Hass erzeugt; vor allem aber durch ein allgemeines Herabstimmen der Seele, das den sittlichen Enthusiasmus lähmt.

Wie der in Hinsicht äusserer Umstände Glückliche allein in unzähligen Fällen die Mittel hat, seiner Sittlichkeit Ausdruck und reale Folge zu geben, so (<427) gestattet auch allein ihm die Enthebung von eigenen Sorgen jene zunächst theoretische Erweiterung des Blicks auf den umfassenderen Menschheitskreis, der dann die Taten der höheren Sittlichkeit entspriessen; der Unglückliche und Elende hat meistens nicht die Kräfte frei, die durch erweiterte, vom Subjekt abstrahirende Weltanschauung das geistige Fundament einer weitgreifenden Sittlichkeit legen, so wenig wie diejenigen, die die praktische Bewährung des Altruismus ermöglichen.

Dem fügt sich nun vielleicht der zusammenfassende Gedanke an: wie man die Zeugung als Wachstum über das individuelle Mass hinaus bezeichnet hat, so kann man sagen, sei Sittlichkeit das Wachstum des Glückseligkeitstriebes über das Mass des Individuums hinaus.

Dann ist überhaupt der absolute Unterschied zwischen eigenem und fremdem Glück aufgehoben und an seine Stelle tritt ein nur quantitativer; weil das eigene Glück, das erste und nächstliegende Ziel des Willens, uns nicht genug tut, verbreitet sich der Trieb auf andere Wesen.

So paradox dies aussieht, so sehr es den unüberbrückbaren Unterschied zwischen der eigenen und der fremden Empfindung zu übersehen scheint, so sind doch psychologisch manche Fingerzeige auf ein solches Verhalten zu finden.

So pflegt man bei starkem Familiensinn wenigstens das Glück der nächsten Angehörigen unmittelbar als eigenes zu empfinden, und der naivere Mensch fühlt und handelt oft genug in diesem Sinne, ohne sich eines Unterschiedes bewusst zu werden, ob er denn eigentlich sein eigenes oder das Glück seiner Nächsten fördert.

Vielleicht tritt hier jene geheimnisvolle, durch die metaphysischen Ahnungen aller Epochen hindurchklingende Einheit des Menschengeschlechtes, im letzten Grunde der organischen Wesen überhaupt, andeutungsweise in die Erscheinung.

Oder anders ausgedrückt: das Glück würde so ein objektiver Wert sein, dessen Realisierung der Handelnde zunächst an sich selbst, dann aber, ohne qualitativen Sprung, an Anderen sucht, wie der ästhetische und der Schmucktrieb etwa zunächst dahin führen können, dass jeder sich selbst (<428) möglichst schön und geschmückt sehen will, dann aber den gleichen Wunsch auch für seine Umgebung hat, für alles, was ihm vor die Augen kommt; oder wie die Befriedigung aus der Erkenntnis am Anfang eine egoistische ist, und in der unmittelbaren Wirkung ihres Inhalts auf das Subjekt besteht, dann aber in oft unmerklichen Übergängen die Aufklärung der Anderen als gleichwertiges Ziel erhält.

Dass die tatsächlichen Verhältnisse diese Entwicklung nicht in völliger Reinheit zeigen, dass das Interesse für fremdes Glück keineswegs erst auftritt, nachdem das eigene vollkommen erreicht ist, brauchte die prinzipielle Bedeutung des Gedankens nicht zu stören.

Triebe, welche eigentlich nur als Fortsetzung gewisser anderer ihren Sinn haben, werden sehr oft verselbständigt und machen ihre Ansprüche geltend, unabhängig von der Befriedigung oder Nichtbefriedigung derer, von denen sie ihren Ursprung nahmen; schon die Zufälligkeit des Verhältnisses, in dem die äusseren Mächte des Seins zu unseren inneren Bedürfnissen stehen, muss solche Unregelmässigkeiten bewirken.

Hat dieser Gedanke vom Wachstum des Glückstriebes über das individuelle Mass hinaus irgend eine Richtigkeit und ist Sittlichkeit das Interesse am Glück der Anderen, so liegt auf der Hand, dass dies den Ursprung der Sittlichkeit aus dem Glück bedeutet und zwar in doppeltem Sinn.

Einmal, indem der Glückstrieb, innerlich wachsend und nicht mehr am eigenen eudämonistischen Zustand Genügen findend, sich verbreitert, und so die Tatsache, dass ich selbst glücklich bin, sozusagen durch eine Metempsychose übergeht in die, dass ich glücklich mache; zweitens aber, mehr objektiv, erscheint das Glück als absoluter Endzweck, den das Subjekt nur gewissermassen zufällig zunächst an sich selbst verwirklicht; dies ist nur die einfachere und naheliegende Art seiner Verwirklichung, an die sich dann die Sittlichkeit als seine Realisierung an Anderen schliesst; so dass erstens die Idee des Glücks die Ursache möglicher Sittlichkeit überhaupt, zweitens die Verwirklichung des ersteren am Subjekt die Vorstufe der (<429) Verwirklichung der letzteren ist; dann wäre das eigene Glück freilich mehr eine zeitliche als eine ursächliche Bedingung der Sittlichkeit; diese müsste gewissermassen durch jenes hindurch, ohne eigentlich von ihm hervorgebracht zu werden.

Es ist nun nicht schwer zu sehen, dass gegenüber der relativen Richtigkeit dieses Kausalverhältnisses zwischen Glückseligkeit und Tugend mit dem gleichen Recht die relative Richtigkeit des vollen Gegenteils davon behauptet werden kann und zwar insbesondere in psychologischer Hinsicht.

Ebenso oft wie das Glück weich macht und zum Streben, Andere zu beglücken, aufruft, ebenso oft macht es auch hart, übermütig und verständnislos für Leiden, die uns fremd und ungekannt gegenüberstehen.

Umgekehrt vielmehr findet die Seele gerade aus dem eigenen Leid heraus die liebevolle Hingabe an das Los Anderer, weil sie um so Mehr an Anderen suchen wird, wenn das Geschick ihr die Freude in sich und an sich selbst versagt; oft lernt man den Verzicht auf das eigene Glück, den die Sittlichkeit so häufig fordert, erst dann, wenn unser Schicksal uns belehrt, dass man auch ohne Glück auskommen kann.

Ich brauche nur an die ethische Bedeutung des Mitleids zu erinnern, die jedenfalls stark genug ist, um den Versuch zur Ableitung der gesamten Moral aus ihm hervorzurufen; wenn der Pessimismus Recht hat, für den alle Sittlichkeit im Mildern des Leidens besteht, so ist nicht nur das Leiden die Ursache, dass es überhaupt eine Sittlichkeit gibt, sondern auch subjektiv würde sie nicht ohne Schmerzgefühl zustande kommen, da Mitleiden doch eben ein Leiden ist, und da das Bewusstsein, dass der Andere leidet, überhaupt nur in der Analogie mit einer selbsterfahrenen Empfindung, in der Übertragung dieser auf das Subjekt ausser mir entstehen kann.

Gerade die Flucht aus und vor dem eigenen Ich, in dem man keine Freude findet, mündet oft an der sittlichen Hingabe an Andere.

Und wenn ich vorhin gesagt hatte, dass das Unglück keine Zeit hätte, sich mit altruistischen Interessen praktisch abzugeben, so kann ganz dasselbe (<430) auch vom Glück gesagt werden.

Der Grund dieser Zweideutigkeiten, der Unmöglichkeit, zu einem sicheren psychologischen Kausalverhältnis dieser Elemente zu kommen, ist der, dass die herzuleitende, als Folge betrachtete Erscheinung, hier die Sittlichkeit, das Zusammenwirken einer sehr grossen Anzahl von Faktoren voraussetzt; wenn wir sie also auf entgegengesetzte Affekte wie Glück und Unglück hin in gleichmässiger weise eintreten sehen, so erklärt sich das leicht durch die Variabilität der anderweitigen, zu diesen Affekten hinzutretenden und sie spezialisierenden Faktoren.

Daher gibt es fast keine psychologische Erfahrung, zu deren Verlauf man nicht auch das genaue Gegenteil, die ganz entgegengesetzte Folge aus scheinbar gleicher Ursache auffinden könnte.

Das liegt an der Kompliziertheit des seelischen Geschehens, das ausser den bewussten und in die Augen fallenden Momenten eine grosse Anzahl minder bewusster enthält, die mit jenen zu Resultanten zusammengehend je nach ihrer Art und Richtung das gleiche bewusste Antezedenz in sehr verschiedene Konsequenzen und die verschiedensten Antezedenzien in die gleiche Konsequenz können auslaufen lassen.

IV. Hiermit erledigt sich eigentlich schon das prinzipielle Gegenteil der Behauptungen über ein positives Kausalverhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit, die Annahme nämlich, dass die Welt durchgehendes das Gute mit Bösem vergelte und dass es nur dem Bösen gut gehe.

Irre ich nicht, so sind es nicht philosophische und rationale Begründungen, aus denen diese Überzeugung hervorgeht, sondern einerseits ein gewisser populär-empirischer Pessimismus, andrerseits - insoweit man dabei nur die Erde im Gegensatz zu einem anders eingerichteten jenseits im Auge hat - religiös-asketische Grundsätze.

Das ungeschulte Denken ist besonders dann geneigt, zufällige persönliche Erfahrungen als durchgehende Prinzipien anzusehen, wenn diese pessimistischer Natur sind.

Unzählige Male hört man Behauptungen wie die, dass nur der Böse triumphiere, dass es doch dem Edlen und Guten (<431) immer schlecht gehe, in ganz prinzipieller, einen gewissen inneren Zusammenhang postulierender Form aussprechen.

Man könnte diesen ganzen Pessimismus als blosse Reaktion auf den gutgläubigen Optimismus auffassen, der durch die Annahme einer prästabilierten Harmonie zwischen Tugend und Glückseligkeit so lange den öffentlichen Geist beherrscht hat oder noch beherrscht.

Bevor man diesem gegenüber auf den Standpunkt eines nüchtern abwägenden Realismus kommt, der überhaupt kein durchgängiges, sondern nur ein zufälliges, immer nur für den einzelnen Fall festzustellendes Verhältnis zwischen jenen annimmt -stellt der fragliche Pessimismus das entgegengesetzte Extrem, die ergänzende einseitige Antithese dar, die erst durchgemacht werden muss, ehe sich über beides die Synthese unseres Standpunktes erhebt, die beiden Behauptungen für einzelne Fälle Recht geben kann, weil sie beide als Prinzipien bestreitet.

Es kommt hierzu auch der verführerische Reiz der Paradoxe, der Charakter des Geistreichen und Interessanten, der allen pessimistischen, der hergebrachten Vorstellungsweise widersprechenden Allgemeinbehauptungen anhängt.

Wer so urteilt, erscheint sich erhaben über die gewöhnliche Anschauung, die harmlos an das glaubt, was sie wünscht, an die schliessliche Harmonie unserer Ideale.

Er fasst in einem einzigen Urteil den Wert des gesamten Lebens nach einer seiner Hauptbeziehungen zusammen, wie es eben nur durch ein absprechendes, viel seltener durch ein positives Urteil möglich ist; und viel weniger als der Optimismus braucht er auf eine empirische Widerlegung gefasst zu sein, viel weniger kann ihm als diesem der Vorwurf der Oberflächlichkeit gemacht werden.

Zudem verleiht schon die Form der Allgemeinheit, das Weitgreifende des Urteils ein hohes intellektuelles Selbstgefühl und vermittelt durch die Zusammendrängung grosser Vorstellungsmassen einen angeregten Zustand der Seele, eine lebhafte und kräftige innere Bewegung, deren Reize von dem spezifischen Inhalt jener Urteile in hohem Grade unabhängig sind.

Es kommt als weiteres psychologisches Moment die Verbitterung (<432) über angesehene und selbsterlebte Ungerechtigkeiten hinzu, die sich in dem allgemeinen Verdammungsurteile Luft macht.

Der Schatten, der über das eigene Geschick fällt, verbreitert sich als Verdunkelung des Weltbildes überhaupt; der Groll gegen die Momente, weiche die einzelne erfahrene Disharmonie veranlasst haben, ist gewissermassen keine hinreichende Reaktion auf das empfundene Leid, sondern erst indem man die gesamte Welteinrichtung dafür verantwortlich macht, und dieses Einzelne als Erscheinung eines durchgehenden Mangels zu verstehen glaubt, hat man, populär zu sprechen, einen Sündenbock gefunden, eine Objektivierung der eigenen Verbitterung, die der subjektiven Grösse derselben entspricht und sie sozusagen rechtfertigt.

Und endlich, der Tendenz nach hiermit übereinstimmend, erleichtert sich solches und jedes Leid überhaupt, wenn man es als allgemeines, jeden Lebenslauf in gleicher Weise treffendes ansieht.

Der eigentliche Stachel in allen Leiden, dasjenige, was die rein subjektive Schmerzempfindung noch durch eine gewissermassen ethische Schärft, ist der Gedanke: es hätte nicht zu sein brauchen, es hätte so leicht anders sein können; alle Anderen sind frei davon, und dich gerade und dich allein musste es treffen! Umgekehrt: das allgemein menschliche Leid erträgt sich leichter; sei es, weil wir auch hier nur den Unterschied empfinden und deshalb die Genossen im Unglück es indirekt tragen helfen, indem es zu jenem intensiven Gefühl, ein Stiefkind des Schicksals zu sein, gar nicht kommt; sei es, weil das allgemeine Auftreten eines bestimmten Verhältnisses uns dasselbe als naturgesetzlich erscheinen lässt: die stete Folge der Momente verkündet sachliche Kausalität zwischen ihnen.

Was aber als unvermeidliche, naturgesetzliche Bestimmtheit erkannt ist, das pflegen wir leichter zu ertragen, darunter beugen wir uns eher als unter ebendasselbe, wenn es uns nur durch launenhafte, zufällige Kombination der Schicksalsgründe getroffen hat.

Wie immerhin noch eine gewisse Gerechtigkeit und Befriedigung des ethischen Anspruches da stattfindet, wo (<433) ein Gesetz, das dem Inhalt nach falsch und ungerecht ist, doch von der Rechtsprechung auf unparteiische Weise befolgt wird, so wird jenes negative Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit uns weniger empören, wenn wir es als eine objektive Notwendigkeit betrachten, die ohne Ansehen der Person überall da in die Erscheinung tritt, wo ihre Voraussetzungen gegeben sind.

Wird mit dieser zumeist freilich einer exzentrischen Verzweiflung oder einem prahlerischen Wortpessimismus entspriessenden Anschauungsweise die Verursachung des Glücks durch die Tugend prinzipiell negiert und in ihr Gegenteil verwandelt, so kann nun auch die zuvor besprochene Verursachung der Tugend durch die Glückseligkeit eine absolute Verneinung finden.

Man kann behaupten, dass gerade das Leiden der einzige Nährboden der Sittlichkeit, das Glück ihr unbedingter Verderber ist, dass, wie die Bibel es ausdrückt, eher ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher ins Himmelreich komme.

Die psychologischen Motive dieser Meinung habe ich in dem Kapitel über Verdienst und Schuld auseinandergesetzt, während ihre sachliche Begründung immer nur für einzelne Erscheinungen gelten, aber nicht denjenigen prinzipiellen und unmittelbar sachlichen Zusammenhang nachweisen kann, auf den es gerade ankommt.

Auch findet dabei meistens dieser Irrtum statt: die Verwirklichung des sittlichen Zweckes fordert oft einen Verzicht auf Glückseligkeit; allein um diesen zu vollziehen, bedarf es des schon vorangegangenen sittlichen Entschlusses.

Wenn also auch der tatgewordenen, in die Erscheinung tretenden Sittlichkeit eine eudämonistische Minderung vorangeht, so darf doch aus diesem Nacheinander kein Auseinander gemacht werden, da vielmehr das eigentlich Sittliche schon vorangegangen sein muss, um den ganzen erscheinenden Prozess erst möglich zu machen, dessen erstes Glied dann freilich ein Leiden ist.

V. Nun scheint mir nur eine Idee übrig zu bleiben, die ein prinzipielles Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit (<434) - dass das eine ist oder nicht ist, wenn und weil das andere ist - ermöglichen könnte: die Idee nämlich, dass ein Drittes da sei, aus dem beides sich entfaltet; weder Tugend braucht die Ursache von Glückseligkeit noch Glückseligkeit die Ursache von Tugend zu sein, aber beide können die Folgen eines anderweitigen Verhaltens sein, das sie nun doch indirekt zusammenbindet.

Wer etwa im ästhetischen Ideal die höchste Aufgipfelung der Weltentwicklung erblickt, wird gern behaupten, dass ein Mensch, der sein Leben und das der Anderen, so weit sein Einfluss reicht, so schön wie möglich gestaltet, dadurch einerseits vollkommen sittlich, andrerseits vollkommen glücklich sein muss.

Und zwar lässt sich dies entweder so denken, dass Tugend und Glückseligkeit die Mittel und Vorstufen sind, die realisiert werden müssen, um zur Schönheit als Endzweck zu gelangen; oder die Schönheit kann unmittelbarer erreicht werden, und Tugend und Glück sind ihre Folgen, die Blüten, die sich aus ihr als Wurzel entfalten.

Um diese Möglichkeiten zu ergründen, müsste zunächst die dornenreiche Frage nach dem Wesen des Schönen gelöst werden, über die ich mich hier mit einigen Andeutungen begnüge.

Es ist kein Zweifel, dass die organische Entwicklung wenigstens in sehr vielen Fällen dahin führt, das Nützliche, für die Lebenserhaltung Notwendige auch angenehm und erfreulich zu machen.

Denn wäre das Schädliche angenehm, das Nützliche unangenehm, so würde, wie ich bereits anderwärts ausführte, jenes aufgesucht, dieses geflohen werden und dadurch eine Depravierung und Ausrottung der Gattung stattfinden.

So viele Ablenkungen dieser Weg der Entwicklung auch erfahren mag, auf die ich später komme, so hat er doch zu dem Resultat geführt, dass vielerlei Dinge und Vorgänge, die für die Gattung nützlich sind, uns bei der Wahrnehmung ihrer Existenz Vergnügen bereiten, auch ohne dass sie für den Wahrnehmenden selbst oder im Augenblick einen Nutzen darböten.

Zunächst wird auf Grund jener evolutionistischen Notwendigkeit das Nützliche freudig empfunden und dann diese Empfindung derart (<435) unmittelbar an den Gegenstand geknüpft, dass seine Nützlichkeit sich gar nicht mehr für das individuelle Bewusstsein braucht geltend zu machen.

Wie dem Einzelnen ein Gegenstand, der ihm nützlich ist, zugleich Freude erweckt, und später auch durch seine blosse Erscheinung, ohne dass er noch aktuell nützlich wirkte, lustvoll ist, so wird derselbe Erfolg durch die Erfahrung der Gattung erreicht, die in dem Einzelnen wirksam ist.

Ich glaube, dass manche geheimnisvolle Seiten des Schönen durchsichtiger werden, wenn wir es so als dasjenige auffassen, was die Gattung als nützlich erprobt hat und was uns, insoweit die Gattung in uns lebt, deshalb Lust bewirkt, ohne dass wir als Individuen eine reale Veranlassung zu letzterer hätten.

Das mag jener Interesselosigkeit, jener Gleichgültigkeit gegen die reale Existenz des Gegenstandes zum Grunde liegen, die man so oft als Charakteristikum des ästhetischen Zustandes angeführt hat.

Denn dann ist es in der Tat die blosse Vorstellung des Gegenstandes, deren es zur Reproduktion der Gattungsempfindungen bedarf, und ob ich persönlich die Nützlichkeit des Gegenstandes geniesse oder nicht, ist für diese spezifische Empfindung ganz gleichgültig.

Daher jene Verklärung, jener Charakter einer gewissen Irrealität und Überirdischkeit des Schönen; er stammt aus der zeitlichen Ferne der realen Motive, aus denen wir jetzt ästhetisch empfinden, wie sich der gleiche verklärende Hauch über die eigenen Erlebnisse vergangener Zeiten legt, und gleicht jenem Duft, den die Raumferne um die Gegenstände webt und ihnen gewissermassen die körperhafte Schwere nimmt.

Daher nun auch die Vorstellung, dass das Schöne etwas Typisches, über die Vereinzelung absoluter Individualität sich Erhebendes sein müsse; die Fülle der Gattungsempfindungen, die, in mir konzentriert, das Gefühl des Schönen hervorrufen, hat natürlich das Spezifische und rein Individuelle ihrer einzelnen Bestandteile längst abgestreift und nur vermöge eines typischen Charakters kann ein Gegenstand jene Gattungsgefühle hervorrufen, die aus (<436) einer überwältigenden Anzahl von Einzelerfahrungen gleichsam destilliert und deshalb nur durch diejenige Vorstellung psychologisch reproduzierbar sind, die selbst als ein Allgemeines über dem Individuellen steht.

Daher jener Anspruch auf Allgemeingültigkeit, der das ästhetische Urteil begleitet: er entstammt der Anregung unzähliger dunkler ererbter Empfindungen und Erfahrungen, und bildet die psychologische Begleiterscheinung solcher Vorstellungen, die wir haben, weil unzählige Andere sie vor uns hatten, und die dadurch gewissermassen das Urteil der Gesamtheit repräsentieren.

Wenn dennoch auch unter den ästhetischen Urteilen grosse Ungleichmässigkeit herrscht, so ist doch, sobald man grosse Gruppen ins Auge fasst, die Gleichmässigkeit innerhalb jeder derselben gegenüber den von anderen Vererbungen erfüllten so bedeutend, dass die individuellen Unterschiede nicht grösser erscheinen, als sie selbst bei den festesten und ältesten Vererbungen vermöge der Variabilität der Einzelnen auftreten.

Wenn uns das Schöne als Darstellung eines Ideals erscheint, eines Höchsten und Absoluten, dem die Einzelerscheinung sich nur annähern könne, ohne sich mit ihm in seiner Totalität zu decken, so ist dies aus der Annahme erklärlich, dass die grosse Zahl der hier mitspielenden Gattungserfahrungen allerdings ein Bild mit so vielen, aber auch so unbestimmten Zügen ausgeprägt und in die Seele des Individuums gesenkt hat, dass jede einzelne Vorstellung, von der es reproduziert wird, als nicht vollkommen ihm entsprechend empfunden wird.

Auch von einem »richtigen Geschmack« zu sprechen ist nur möglich, wenn man das Gattungsgefühl als das richtige ansieht, an dem sich alle anderen messen.

Denn an sich kann ein Gefallen nicht richtig oder falsch sein, da es kein Objekt sich gegenüber hat, an dem es sich kontrollieren könnte.

Man kann nur dasjenige Gefühl ein falsches nennen, das momentan auftauchend durch ein entgegengesetztes und definitives verdrängt wird; und wie dieses letztere als Ausdruck der ganzen Persönlichkeit gilt, die den Massstab für ihre einzelnen (<437) Inhalte bildet, so ist das Gattungsgefühl der Massstab für das individuelle.

Das Ganze des Menschen oder die Gattung findet nicht das Richtige, stimmt nicht mehr als das Individuelle mit einem objektiv Wahren überein; sondern ihre Inhalte sind als solche dem Einzelnen gegenüber die wahren.

Dass das ästhetische Urteil des Einzelnen sich mit dem der Gattung deckt und also ein richtiges ist, kann sich freilich oft erst nachträglich ergeben, wird oft so auftreten, dass es gewisse latente Gattungserfahrungen zum ersten Mal in das Bewusstsein hebt und deshalb zunächst nur Widerspruch findet; allein dies ändert an der Tatsache nichts, dass angesichts des Mangels jedes sachlichen Kriteriums für die Richtigkeit eines ästhetischen Urteils nur die Übereinstimmung mit dem Gattungsurteil übrig bleibt, die freilich wegen der Kompliziertheit und vielfachen Dunkelheit desselben sich in anderen Formen als in der eines äusserlichen consensus omnium ausspricht.

Auch die Unmittelbarkeit des ästhetischen Urteils, der Mangel an verstandesmässiger Vermittlung, die häufige Unmöglichkeit, es aus der persönlichen Erfahrung herzuleiten und durch sprachlich ausdrückbare Gründe zu stützen, endlich der Gegensatz, in den es sich manchmal gerade zu dem setzt, was uns als Individuen nützlich oder angenehm ist - dies alles macht den Ursprung aus einer auf den Einzelnen vererbten Gattungserfahrung wahrscheinlich.

In diesem Sinne ist jene fast berüchtigte Behauptung freilich richtig, dass die Fülle der weiblichen Brüste wohlgefällig ist, weil sie die Voraussetzung begründet, dass sie sich am besten zum Nähren des Kindes eignet; die Kluft zwischen dem grob praktischen Utilitarismus, der in diesem Ursprung zu liegen scheint, und dem formalen ästhetischen Reize dieses Gebildes wird, wie mir scheint, reichlich durch die Umwandlung ausfüllbar, die die jahrtausendlange Vererbung hervorbringt und vermöge deren dem Einzelnen solche Empfindungen in einer ganz anderen, viel feineren und sozusagen vergeistigten und abstrakten Form überliefert werden, als sie an ihrem Ursprung (<438) besassen.

Es scheint mir nicht zweifelhaft, dass allerdings die Tüchtigkeit für die Sexualzwecke wenigstens einen Teil des Wohlgefallens am weiblichen Körper bedinge.

Allerdings nur einen Teil; denn da das Weib noch andere Funktionen als die physiologischen innerhalb der Gesellschaft zu erfüllen hat, so wird auch die Tüchtigkeit zu diesen anderen, insoweit sie äusserlich in die Erscheinung tritt, unser Wohlgefallen hervorrufen; eine Gesichtsform und Ausdruck, die der Gattungserfahrung nach mit Milde, Treue, angenehmem Temperament usw. verbunden ist, wird uns schön erscheinen, auch wenn das Verbindungsglied zwischen der Erscheinung und unserem Gefallen an ihr: die Assoziation mit dem generell Nützlichen, längst dem Gedächtnis der Einzelnen und der Gesamtheit entschwunden ist; ich glaube, wenn die Wirkung der Schönheit nicht diese tieferen Wurzeln hätte, so würde es weder geschehen, noch ohne Scham eingestanden werden können, dass die blosse Schönheit einer Frau zum Beweggrunde einer lebenslänglichen Verbindung mit ihr wird.

Wenn Belladonna durch seine Wirkung, die Pupille zu erweitern, die Schönheit der Frauen erhöht, so liegt dies offenbar daran, dass die Erweiterung der Pupille gewisse geistige Verfassungen zu begleiten pflegt, die als edlere und wünschenswerte erprobt sind, unter anderen den friedlichen, ruhigen Zustand und die Ekstase, während eine enge Pupille unschön wirkt, weil sie gemäss unbewusst gewordener Erfahrung, die Begleiterin eines schlechten Temperaments und böser Leidenschaften ist.

So knüpft sich die Empfindung der Schönheit allenthalben an diejenigen Dinge, deren Zweckmässigkeit generell anerkannt ist, aber in dem Augenblick des

ästhetischen Urteils fast stets unbewusst bleibt und sich nur durch das Moment der ästhetischen Freude kund gibt; für ein gegebenes Gebälk fordern wir Säulen von bestimmtem Umfang, offenbar weil die Erfahrung gezeigt hat, dass es nur durch solche sicher getragen wird, und sind durch dünnere ästhetisch beleidigt; wenn die Eisenkonstruktionen erst weiter verbreitet sein werden, so wird man sich an dünnere (<439) Säulen gewöhnen und mit der bis jetzt noch nicht gattungsmässig verbreiteten Erkenntnis, dass sie ebenso zweckentsprechend sind, sie eben so schön finden.

Halten wir nun fest, dass es das für den Bestand der Gattung Nützliche gewesen sein muss, was ihr angenehm geworden ist, und dass der eigentümliche Timbre, der das Schöne vom bloss Angenehmen unterscheidet, durch den psychologischen Charakter der Gattungsempfindungen und durch die Wechselwirkungen und Komplikationen verständlich ist, in die jene mit den rein individuellen Seeleninhalten treten, so erhält von hier aus die Lehre, die das Schöne zum Einheitspunkt der Sittlichkeit und Glückseligkeit macht, allerdings eine bedeutsame Beleuchtung.

Denn dann würde die Erfüllung der Seele mit Schönem bedeuten, dass die Zwecke der Gattung zu Zwecken des Individuums geworden sind; in dem Mass, in dem sie vollständig ist, würde aus ihr folgen, dass der Widerstreit zwischen dem persönlichen und dem Gattungsinteresse gehoben ist, d. h. sie würde ebenso der eudämonistischen wie der moralischen Forderung genügen.

Die Schönheit ist diejenige Form der Nützlichkeit für die Gattung, die sich zur Lustursache des Individuums emporgebildet hat.

Ist diese Ableitung richtig, so ist es auch richtig, dass die Hingabe an das Schöne das Mittel ist, um beiden Interessen zu genügen, und dass, objektiv gewandt, die Erfüllung der Welt mit Schönem einen nach beiden Seiten hin befriedigenden Zustand erzeugen würde.

Andrerseits lässt sich sagen, dass die gleichmässig auf diese hin gerichtete Bestrebung notwendig zu einer ästhetischen Befriedigung bez. einer entsprechenden Gestaltung der objektiven Welt führen müsste, weil das Schöne eben nichts anderes ist, als die Form, in der beiderlei Interessen sich vereinigen, durch die das Gattungsinteresse im Einzelnen in der Art lebendig wird, dass es ihm selbst ein Freudegefühl erregt.

Und wenn wir zu den höchsten Beziehungen aufsteigen und die Glückseligkeit als eine Form des individuellen, die Sittlichkeit als eine solche des Gesamtheitslebens (<440) ansehen, so ist das Ästhetische insofern eine Versöhnung beider, als es das Allgemeinste in der individuellsten Form darstellt.

Wir verlangen vom Kunstwerk einerseits den vollkommen typischen Charakter, der das Gemeinsame einer unbegrenzten Zahl von Einzelerscheinungen zum Ausdruck bringt; andrerseits aber doch die vollkommenste Individualität, den Anschein völliger Persönlichkeit, die allein Interesse und die Vorstellung der Wahrheit erregt.

Während die Wissenschaft abstrakte Allgemeinheit erstrebt, sucht die Kunst konkrete Allgemeinheit; auch was wir in der Natur oder an Gegenständen überhaupt das Schöne nennen, ruft - neben jener direkten Genesis durch unbewusst gewordene Nützlichkeit - das ästhetische Gefühl wahrscheinlich nur durch formale oder symbolische Beziehungen zum typisch-menschlichen Sein hervor.

Diese Verkörperung des Allgemeinsten im Individuellsten bewirkt es offenbar, dass wir bei der Lust, die uns das Schöne bereitet, weniger als bei den meisten anderen die Empfindung haben, es sei eine egoistische.

Die Versöhnung der beiden entgegengesetzten Pole der Geisteswelt, des Persönlichen und des Gattungsmässigen, wie sie im Schönen vorliegt, spiegelt sich so in seiner Wirkung, indem sie einen so subjektiven Vorgang wie die Lust, doch mit dem Gefühlston von Unpersönlichkeit und Allgemeinheit ausstattet.

Ginge nun die Entwicklung von der gattungsmässigen Nützlichkeit zur individuellen Lust am Schönen geradlinig und ungestört vor sich, so würde wenigstens durch das ästhetische Interesse eine reale und innerlich begründete Verbindung von Tugend und Glückseligkeit gestiftet.

Allein sie wird tatsächlich auf die stärkste Weise abgelenkt und zwar insbesondere dadurch, dass die ästhetische Form, die durch ihre Nützlichkeit für die Gattung einen gewissen eudämonistischen Wert errungen hat, diesen auch bewährt, wenn sie sich an einem anderen, aber nicht nützlichen Objekte findet - was unzählige Male vorkommt.

Gewisse Gesichtszüge, die im Allgemeinen mit einer sittlichen und liebenswürdigen (<441) Gemütsverfassung verbunden und durch die Gattungserfahrung hierüber reizvoll geworden sind, werden schliesslich unabhängig von jener ursprünglichen oder normalen Verbindung vererbt und behalten nun ihren eudämonistischen Wert, auch wenn sie sich an völlig anders beschaffenen Wesen finden.

Auch sind die Erfahrungen der Gattung über das ihr Nützliche keineswegs sichere und mit einander übereinstimmende, schon deshalb nicht, weil das für eine Anpassungsperiode Nützliche in einer folgenden schädlich geworden sein, nichtsdestoweniger aber die eudämonistische Bedeutung behalten kann, die es in der ersten erworben hat.

Auch kann bei den äusserst verschiedenen Forderungen, die das Leben an uns und die wir an das Leben stellen, eine gewisse Eigenschaft oder Funktion wohl nützlich sein, aber angesichts des vielfachen Abbruchs, der durch sie anderen, vielleicht minder wichtigen, aber doch vorhandenen Anpassungen und Tendenzen geschieht, nicht zu eudämonistischem Werte für den Einzelnen emporsteigen.

Kurz, wenn das Schöne auch seinem Ursprung nach, wie ich vermute, eine wirkliche Synthese von Tugend und Glückseligkeit enthält, so hat sich doch seine Form hinreichend selbständig gemacht, um die mit ihm verbundenen ästhetischen Empfindungen auch da zu erregen, wo die Verknüpfung der Naturkräfte es aus ganz anderen Ursachen entspringen liess, als diejenigen sind, die es generell hervorriefen.

Die folgende Regel, die für das ganze Verständnis des geistigen Lebens von grundlegender Wichtigkeit ist, äussert auch hier ihre Macht.

Wenn unser Gefühlsleben sich in Anpassung an ein theoretisches Weltbild gewisse Inhalte gegeben hat, so bleiben dieselben auch dann noch eine Zeitlang in Kraft, wenn jene theoretischen Überzeugungen schon durch andere ersetzt worden sind.

Unser Gefühl ist konservativer als unser Verstand, und es überdauert die Zustände des Vorstellungslebens, in deren Zusammenhang allein es verständlich und gerechtfertigt war.

Das gilt schon für das individuelle Leben, wo Neigungen und Abneigungen, (<442) Reizbarkeiten und innerliche Bindungen noch in Epochen hinübergenommen werden, die sich von den Überzeugungen und Vorstellungen, an die jene Gefühle sich anschlossen, längst gelöst haben.

Dem Wechsel in unserem Vorstellungsleben passt sich unser Gefühl nicht mit gleicher Geschwindigkeit an, sondern hinkt ihm in vielen Fällen nach.

Gibt dies schon zu unzähligen Konflikten, Ungleichmässigkeiten und problematischen Schwankungen Gelegenheit, so zeigt das Kulturleben die gleiche Erscheinung mit den gleichen Folgen, in den allergrössten Buchstaben geschrieben.

Es gibt vielleicht keine Epoche, in die nicht Ideale und gefühlsmässige Strebungen hineinreichten, die ein früheres Weltbild ausgestaltet hatte und die ihre Kraft nicht verloren, als das verstandesmässige Vorstellen der Gattung längst über jene Grundlage hinausgeschritten war; so ist unsere jetzige Kultur noch mit Herzensbedürfnissen und Idealen aus der mythenbildenden, aus der mittelalterlichen, aus der vorrevolutionären Zeit belastet, mit Gefühlen, die ihre ehemaligen Zusammenhänge und Rechtfertigungen vor dem Verstande längst eingebüsst haben, aber vermöge der langsameren Anpassungsfähigkeit des Gefühls noch als Rudimente fortbestehen und die Zeit in schwer heilbare Zwiespältigkeit zwischen dem Gefühl und den Forderungen des Gemütes einerseits, dem objektiven Weltbilde und dem Denken andrerseits versetzen.

Solche Diskrepanzen werden sich auch darin äussern, dass unsere ästhetische Empfindung noch in ihrer Anpassung an frühere Epochen der Gattungsentwicklung beharrt, während die sittlichen Forderungen sich über diese hinaus aus einer ganz anderen Vorstellung von der Ordnung der Dinge entfalten; so tragen die ästhetischen Neigungen der Meisten heute noch romantisch-Individualistischen Charakter, während ihre ethischen Ideale schon realistisch-sozial sind.

Wenn deshalb auch in den Zeiten, in denen die fraglichen Schönheitsideale sich bilden, deren Befriedigung neben der des Empfindens auch noch die der sittlichen Forderungen mag eingeschlossen haben, so reisst doch das verschiedene (<443)Tempo, in dem beides sich weiter entwickelt hat, diese Harmonie auseinander.

Wenngleich nicht unmittelbar unter diese Regel gehörig, so doch nicht ohne jede Beziehung zu ihr ist die folgende Überlegung.

Die Gründe, aus denen die Opposition und der Widerwille gegen den Sozialismus in unseren höheren Kreisen hervorgeht, sind zum Teil ästhetischer Natur und als solche doppelter Art.

Einmal fürchtet man, der Sozialismus möchte alle Differenzierungen und Individualisierungen zu einem Gleichheitsbrei zusammenstampfen, in dem Kultur und Bildung und alle ästhetischen Reize des Lebens ersticken.

Wie eben erwähnt, haben unsere Vorstellungen vom Schönen noch fast durchweg individualistische, persönliche Gestalt, und die bisherigen Kunstformen scheinen ins Leere zu fallen, wenn sie statt des persönlichen einen sozialen Inhalt aufnehmen sollen; poetisch verwertbar erscheint dieser höchstens so lange, wie er als Kämpfer gegen eine noch bestehende Ordnung der Dinge auftritt.

Abgesehen aber von dieser Befürchtung scheut man sich überhaupt das Terrain zu betreten, von dem die sozialistischen Bestrebungen ausgehen: das Elend der unteren Millionen, der Schmutz und die Verkommenheit ihres körperlichen und geistigen Daseins, der Hunger, die Krankheiten, die Verkrüppelung, die alle auf die Ausbeutung des Niederen durch den Höheren zurückgeführt werden - das sind unästhetische Gegenstände, von denen man sich mit Schaudern abwendet, indem man sich noch dazu einbildet, besonders mitfühlend und sittlich beeindruckbar zu sein, weil man dies alles »nicht mit ansehen könne.« Allein die Möglichkeit solchen Wegsehens wird in dem Masse geringer, in dem die Kraft der unteren Stände zum Geltendmachen ihrer Forderungen wächst; wenn sie diese mit unüberhörbarer Stimme stellen, so wird man der ästhetischen Dissonanz nicht mehr entgehen können, die das Bewusstsein jenes Elends mit sich bringt.

Nun gibt es zwei Mittel, sich von einem widrigen Schauspiel zu befreien: entweder man sieht weg oder man ändert es.

Im (<444) Allgemeinen wird zwar der erstere Weg vorgezogen; wenn aber Diejenigen, die sich jetzt vom Elend der Massen aus ästhetischen Gründen fernhalten, von demselben erst wirklich durchdrungen sein werden, so werden sie aus den ganz gleichen, aus der Unerträglichkeit, diese Bilder stets im Bewusstsein zu haben, an ihrer Umgestaltung arbeiten.

Dann wird der ästhetische Impuls allerdings der Hebel sein, durch den das Gefühl eigener Befriedigung und die Erfüllung sittlicher Forderung auf gleiche Höhe gehoben werden; dann wird das griechische Ideal der schönen Individualität, das in der Eudämonie und Kalokagathie Glückseligkeit und Sittlichkeit zusammenband, als Ideal der schönen, ästhetisch vollkommenen Gesellschaftsverfassung zu der gleichen Funktion auferstehen.

Von viel verbreiteterem Einfluss ist jedenfalls der Glaube, dass die Religion die Vermittlerin zwischen Tugend und Glückseligkeit sei.

Was zunächst das Verhältnis der Religion zur Sittlichkeit betrifft, wird man sagen können, dass es sittlich ist, den Geboten Gottes zu folgen, weil im Allgemeinen jede soziale Gruppe sich ihren Gott so konstruiert, dass er befiehlt, was sie als das sozial Zuträgliche erkennt.

Wenn es auch vom Standpunkt des Einzelnen aussieht, als ob die Religion uns die sittlichen Gesetze vorschriebe, so ist vom Standpunkt der Gattung aus das Umgekehrte der Fall: sie schreibt der Religion vor, welche sittlichen Gesetze sie anzuerkennen hat.

Wie Gott, als Schöpfer des Alls betrachtet, doch nur ein analytischer Ausdruck, ein Name für die vorausgesetzte Ursache der tatsächlich vorgefundenen Welt ist, wie wir aus seinem Begriff als Urgrund des Seins nichts herausdeduzieren können, was wir nicht vorher aus der realen Erfahrung heraus in ihn hineingelegt hätten, gerade so ist er als Schöpfer der sittlichen Gesetze nur die substanziirte Idee eines Urquells der sittlichen Gebote, die der Einzelne als Tatsache vorfindet und für die er, die Erfahrung aus den relativen Lebensgebieten auf das Absolute übertragend, ebenso einen Gesetzgeber hypostasiert wie für den Weltinhalt einen (<445) Schöpfer oder für das Weltgeschehen eine erste anstossgebende Kraft.

In allen diesen Fällen ist Gott nur der Ausdruck für ein Problem, der aber hier, wie auch sonst oft genug - am auffälligsten etwa beim Kraftbegriff - schon für dessen Lösung gehalten wird.

Wenn der Fromme die Kraft zur Befolgung der sittlichen Gesetze Gott zu verdanken bekennt, wenn er das eigenste und innerlichste Tun auf ihn als den eigentlich Verursachenden zurückführt, so ist das nur eine Weiterführung und Steigerung ebendesselben psychologischen Vorgangs, der auch die sittliche Gesetzgebung selbst auf Gott projiziert.

Es findet sich eine tiefgreifende Analogie zwischen dem Verhalten zur Allgemeinheit und dem Verhalten zu Gott.

Vor allem ist das Gefühl der Abhängigkeit hier entscheidend; das Individuum fühlt sich an ein Allgemeineres, Höheres gebunden, aus dem es fliesst und in das es fliesst, dem es sich hingibt, aber von dem es auch Hebung und Erlösung erwartet, von dem es verschieden und doch auch mit ihm identisch ist.

Ich zweifle nicht, dass alle diese Empfindungen, die sich in der Vorstellung Gottes wie in einem focus imaginarius begegnen, sich auf das Verhältnis zurückführen lassen, das der Einzelne zu seiner Gattung besitzt, und zwar einerseits zu den vergangenen Generationen, die ihm die hauptsächlichen Formen und Inhalte seines Wesens überliefert haben, andrerseits zu der mitlebenden, die ihm die Funktionierung und spezielle Ausgestaltung derselben bestimmt.

Die Theorie des Ursprungs der Religionen aus dem Glauben an weiterlebende Vorfahren harmoniert damit.

Wir hängen in der Tat wesentlich von dem ab, was vor uns war, und was sich zunächst zu der Autorität der Väter über die Kinder konzentriert.

Wir sind von der Gesellschaft gleichermassen wie sie sich in der Zeit und wie sie sich im Raume ausdehnt, abhängig.

- Ein gewisser Rest wird freilich bleiben, insofern eine direkte Abhängigkeit des Einzelnen von der physikalischen Natur besteht, die gleichfalls entweder besondere Gottheiten (<446) oder bestimmte Seiten der einen Gottheit hervorrief.

In der Hauptsache aber und namentlich in der moralischen Beziehung zur Gottheit wird es möglich sein, die psychologische Seite des religiösen Verhaltens in die gleiche des sozialen Verhaltens aufzulösen.

Insbesondere jene Demut, in der der Fromme alles, was er ist und hat, Gott zu verdanken bekennt, in ihm die Quelle seines Wesens und seiner Kraft erblickt, lässt sich richtig auf das Verhältnis des Einzelnen zur Gesamtheit übertragen.

Denn auch nicht schlechthin Nichts ist der Mensch Gott gegenüber, sondern nur ein Staubkorn, eine schwache, aber immerhin doch nicht völlig nichtige Kraft, ein Gefäss, das jenem Inhalt aufnahmefähig entgegenkommt.

Wenn eine geklärte Gottesidee ihr Wesen darin hat, dass alle bunten Mannigfaltigkeiten, alle Gegensätze und Verschiedenheiten des Seins und des Sollens und insbesondere unsere inneren Lebensinteressen in ihm ihren Ursprung und zugleich ihre Einheit finden, so können wir nun ohne Weiteres die soziale Gesamtheit an seine Stelle setzen; denn sie ist es, aus der die ganze Fülle der Triebe fliesst, die sie uns als Resultate wechselnder Anpassungen vererbt, die Mannigfaltigkeit der Verhältnisse, in denen wir stehen, die Ausbildung der Organe, mit denen wir die verschiedenen und oft schwer zu vereinigenden Seiten der Welt auffassen - und doch ist die soziale Gruppe etwas hinreichend Einheitliches, um als realer Einheitspunkt dieser divergenten Ausstrahlungen angesehen zu werden.

So ist ferner der göttliche Ursprung der Fürsten nur der analytische Ausdruck für die völlige Konzentrierung der Gewalt in ihren Händen; sobald die soziale Vereinheitlichung, die Objektivierung des Ganzen dem Einzelnen gegenüber einen gewissen Grad erreicht hat, erscheint sie diesem als überirdische Macht, und ihr gegenüber, mag sie noch unmittelbar als soziale bewusst sein oder sich schon in das Gewand der Gottesidee gehüllt haben, erhebt sich in genau gleicher Weise das Problem, wie viel der Einzelne tun könne oder müsse, um seinem Sollen zu genügen, und (<447) wieviel von dem ihm jenseitigen Prinzip dazu geschieht.

Die Selbständigkeit des Individuums im Verhältnis zu der Macht, von der es doch die Kraft der Selbständigkeit empfangen und die dieser Ziele und Wege bestimmt, ist hier wie dort die Frage.

So versetzt Augustin das Individuum in eine historische Entwicklung, der gegenüber es ebenso unselbständig und ohnmächtig ist, wie es nach ihm Gott gegenüber ist; so geht die Frage des Synergismus durch die ganze Kirchengeschichte ebenso hindurch wie sie die Geschichte der inneren Politik bestimmt.

Wie nach der streng religiösen Auffassung der Einzelne nur ein Gefäss der Gnade oder des Zorns Gottes ist, so nach der sozialistischen ein Gefäss der von der Allgemeinheit ausgehenden Wirkungen; beide Fälle wiederholen die gleiche ethische Grundfrage nach dem Wesen und dem Rechte des Individuums, und in beiden Formen bietet die Hingabe desselben an das ihm jenseitige Prinzip oft die letzte noch mögliche Befriedigung, wenn die auf sich selbst angewiesene Individualität keine innere Bestandsfähigkeit mehr besitzt.

Von einem der höchsten Würdenträger der katholischen Kirche dieses Jahrhunderts wird von zuverlässiger Seite die Äußerung berichtet: »Die ideale Seite der katholischen Kirche ist nur gefördert worden durch Menschen, die eine schwere Sünde oder einen grossen Irrtum hinter sich hatten.« Der Grund hiervon ist der, dass die blosse Form unfehlbarer Sicherheit dem Einzelnen einen Halt gewährt, dem gegenüber der Inhalt der kirchlichen Lehre relativ gleichgültig ist, und der um so eifriger gesucht wird, dem man sich um so vorbehaltloser in die Arme wirft, je unsicherer der Mensch auf seinen individuellen Wegen geworden ist, je unzuverlässiger sich ihm das individualistische Prinzip erwiesen hat.

Das ist aber eben diejenige Sicherheit, die der Einzelne nur in der Anlehnung an eine Gesamtheit findet; das katholische Prinzip als solches, der Anspruch oder die Fiktion, dass diese Lehre eigentlich die weltumfassende, der Allgemeinheit im absoluten Sinn eigene sei, vermittelt (<448) dies Gefühl von Ruhe und Sicherheit, als sei dem Einzelnen die Verantwortung für dasjenige abgenommen, was er in Übereinstimmung mit der katholischen Lehre glaubt oder tut.

Aus der gesellschaftlichen Natur des Menschen und ihrer geschichtlichen Entwicklung geht der Zug hervor, für die Unsicherheiten und Zweifel seiner Individualität eine Beruhigung und einen Hort dadurch zu suchen, dass er sich an eine Allgemeinheit anlehnt und in sie einordnet, und die Macht der katholischen Kirche über die an sich selber irre gewordenen Seelen ruht in der unbedingten Sicherung und Festigkeit, die sie zu bieten weiss, und die nichts anderes ist, als die psychologische Verdichtung und Vertretung ihres katholischen, d. h. die Gattung als Ganzes umfassenden Charakters.

Die religiöse Form ist unzählige Male nur das Gewand eines soziologischen Inhalts.

In dem Hass und der moralischen Verurteilung den Ketzern gegenüber ist namentlich für grössere Massen gewiss nicht der Unterschied in der Lehre, den sie oft gar nicht verstehen, das Bewegende und Entscheidende, sondern die Tatsache der Opposition der Einzelnen gegen die Gesamtheit; der echt soziale und oft freilich auch ethische Hass gegen denjenigen, der das Denken und Wollen der Gesamtheit negiert, verkleidet sich nur in den religiösen Glauben, es sei der spezifische Inhalt dieser Abweichung, der zur Verfolgung der Ketzer triebe.

Liegt das tiefere Wesen der Religion, insoweit sie Sittenlehrerin ist, darin, dass Gott die Personifikation der Allgemeinheit als Gesetzgeberin für den Einzelnen ist, geht seine ethische wie seine kosmische Bedeutung aus der psychologischen Notwendigkeit des Satzes hervor: keine Bewegung ohne ein Wesen, von dem sie ausgeht, und ebenso kein Gesetz ohne ein Wesen, von dem es gegeben wird - so decken sich allerdings die religiösen Normen mit den jeweiligen moralischen Notwendigkeiten.

Allein wenn auch für die Befolgung derselben die Form der Religion einen unermesslichen Vorteil bildet, so liegt in der Verselbständigung derselben wieder die grosse Gefahr, (<449) dass sie mit einem aus ganz anderen Quellen fliessenden Inhalt erfüllt werden kann.

Vielleicht gibt es für das erstere kein klareres Beispiel, das zugleich so unmittelbar die Metempsychose der sozialen Forderung in die religiöse zeigte, wie das Bussrecht, das die Kirche von Anfang des Mittelalters an übte.

Die Bussbücher, die seit dem 7. und 8. Jahrhundert in den britannischen, fränkischen und deutschen Landen verbreitet waren, gaben für alle möglichen, eigentlich der staatlichen Rechtsprechung anheimfallenden Sünden einen Massstab der - hauptsächlich in Fasten bestehenden - Busse an, deren Exekutive meistens den Bischöfen zustand.

Der Bischof unternahm Reisen, um überall Gericht zu halten, um die äussere und innere Sühnung der Vergehen zu bewirken.

Das Interessante ist dies, dass das Verbrechen als Sünde erscheint, der Verstoss gegen die soziale Ordnung zugleich als ein solcher gegen die religiöse, und dass dieser letztere Gesichtspunkt offenbar den ersteren im öffentlichen Bewusstsein verdrängt hat.

Hierbei konnte dasjenige, was wir nur moralisch strafbar nennen, keine scharfe Grenze gegen das rechtlich Strafbare bewahren; Trunkenheit und sinnliche Ausschweifung wurden qualitativ und vielfach auch quantitativ ebenso wie Mord und Meineid bestraft; der Sinn ging auf Besserung und Versöhnung des Schuldigen.

Ein Doppeltes wurde so gewonnen: einmal erschien die Verletzung der menschlichen Ordnung zugleich als eine solche der göttlichen Ordnung und wurde dadurch mit einer doppelten Mauer umgeben; dann aber unterlagen Taten, welche als eine Verletzung der ersteren nur indirekt wirkten, der Verantwortung als Sünden gegen die letztere.

In der kirchlichen Gerichtsbarkeit schuf sich der sittliche Geist eine Prophylaxis, indem er manche scheinbar mit dem Individuum abgeschlossene, sozial unwirksame Tat noch als strafbar anerkannte; denn dieser Schein ist eben ein trügerischer, auch die unmittelbar nur individuellen Sünden sind mittelbare Schädigungen der Allgemeinheit.

Das Bewusstsein von der Verwerflichkeit derselben konnte aber in breiteren (<450) Massen nur durch äusserliche Strafbarkeit, wie die Kirche sie aussprach, geweckt werden.

Indem aber die Religion den grossen sittlichen Fortschritt vermittelte, der das eigentlich Verantwortliche in den Willen und die Gesinnung legt, indem sie die für die Sittlichkeit entscheidenden Momente in erhöhtem Masse auf das Individuum übertrug, löste sie die Unmittelbarkeit des sozialen Bewusstseins und entzog der ethischen Betätigung des Einzelnen das Kriterium des Gemeinwohles.

Daraus gehen dann Erscheinungen hervor wie die, dass die christliche Kirche einerseits eine schrankenlose individuelle Wohltätigkeit, ein Hingeben alles Besitzes an die Armen gelehrt und vielfach zu Wege gebracht hat, andrerseits aber seit ihrer Ausbreitung über grosse Kreise einer geregelten Armenpflege ganz ermangelt, die dann erst am Ende des Mittelalters, teils von freien Vereinen, teils von Städteverwaltungen energischer in die Hand genommen wurde.

Die Religion schafft ein Ideal, das sich freilich vielfach aus den Mitteln zum Gemeinwohl rekrutiert, aber nachdem es einmal geschaffen ist, seine Macht auch in antisozialer Richtung zeigen kann.

Die Verselbständigung von Form und Inhalt dieser Prozesse bewirkt, dass sowohl die moralisch-sozialen Wirkungen ohne die Religion als auch die Religion ohne jene bestehen kann.

Die Religion hat uns Empfindungen gelehrt gegen Welt und Menschen, soziale Zusammenschlüsse hervorgebracht, Kräfte in uns entwickelt, die ohne sie schwerlich wären ausgebildet worden, die in ihrem Werte und ihrer Wirkung bleiben, wenn ihr religiöser Inhalt und Vehikel längst veraltet und verfallen ist.

Das zeigt sich mit grosser Deutlichkeit an der Tatsache, dass die Moralstatistik für die religiöse Minorität innerhalb grösserer Gruppen stets die günstigere ist.

So haben, um nur ein Beispiel von vielen anzuführen, die Katholiken in Preussen, die Protestanten in Bayern die bessere Moralstatistik, und zwar sowohl in Bezug auf uneheliche Geburten wie auf Kriminalität, auf Selbstmorde, auf Kindererziehung.

Aus naheliegenden (<451) Gründen muss der religiöse Zusammenschluss der von der herrschenden Religion Dissidierenden ein festerer, ihr kirchliches Leben ein regeres sein, und die versittlichende Wirkung davon zeigt sich hier also in ihrer völligen Unabhängigkeit von dem spezifischen Inhalt der Lehre.

Wie Recht und Gesetz von höchstem sozialem Werte sind, selbst wenn der Inhalt derselben der allerverschiedenste und selbst wenn er noch der allerunvollkommenste ist, so hat die Religion ihre sittlichen Wirkungen auch bei der grössten Divergenz und bei der grössten Unvollkommenheit ihrer Dogmen geübt.

Wie andrerseits die religiöse Legislative und Exekutive durch die Priesterschaft unzählige Male all den Interessen zuwidergelaufen ist, die aus anderen Motiven heraus sittlich genannt werden, lehrt jeder Blick in die Kulturgeschichte.

Die ganze Untersuchung über das Verhältnis zwischen religiöser und sozialer Moral wird verdorben, wenn man sie prinzipiell statt historisch behandelt.

Einerseits sind die Gottesideen von einander aufs Weiteste verschieden, Vitzliputzli und Jupiter, Brahma und Jehova, der Christengott und der angebetete Geist des Häuptlings der Südseeinsulaner oder Afrikaner haben doch kaum eine andere Vorstellung als die allervageste eines Wesens, das mächtiger ist als der Gläubige, mit einander gemein.

Und wenn nun auch die Moralen der betreffenden Völker und Epochen nicht weniger getrennte Inhalte aufweisen, so ist doch die Verschiedenheit im einen keineswegs eine Funktion der Verschiedenheit im anderen, und es ist keine Formel zu entdecken, die aus der Moral eines Volkes seine Religion oder umgekehrt konstruieren liesse, sobald man über die allerallgemeinsten Charakterzüge hinausgeht.

Wenn es auch wahr ist, dass der Mensch sich in seinen Göttern malt, in dem doppelten Sinne wahr, dass er mittelbar aus ihnen zu erschliessen und unmittelbar in ihnen abgebildet ist, so steht doch das Abbild zum Original in demselben unstetigen Verhältnis, in dem es in den wirklichen bildnerischen Versuchen der Völker steht.

Über den prinzipiellen Versuch aber, die (<452) Religion als dasjenige tiefste Moment des Menschenlebens aufzufassen, aus dem seine Sittlichkeit hervorgeht, ist doch folgendes zu sagen.

Kein Gedanke führt einen Geburtsschein mit sich, der von vornherein, ohne dass man seinen Inhalt prüfte, anzeigte, ob er vom guten oder vom bösen Prinzip stammt; erst dann also, wenn wir einen Gedanken als guten erkannt haben, können wir sagen, es ist der Wille Gottes.

In diesem Kriterium, nach dem der Begriff des Guten dem Willen Gottes vorangeht, liegt eine grosse Gefahr für die autoritative Haltung der Kirche, und sie muss deshalb den Satz bekämpfen: dadurch, dass wir die Tat als moralisch gut erkennen, erkennen wir sie als den Willen Gottes.

Sie setzt an Stelle dieses moralischen Kriteriums das der kirchlichen Überlieferung, die im einzelnen Falle entscheidet, was der Wille Gottes ist und was nicht.

Der katholische Priester mit seiner Macht, über die sittliche Zulässigkeit jeder einzelnen Handlung zu entscheiden, ist für den Gläubigen der Mund Gottes; der eigentliche Charakter des Moralischen: dass wir es als einen Befehl vernehmen, bei dem nicht weiter zu fragen ist, wozu? - diesen Charakter trägt die Entscheidung vom Beichtstuhl.

Man gebe sich darüber keiner Illusion hin, dass diese blinde, jeden selbständigen Gebrauch der Vernunft ausschliessende Hingabe an die Offenbarung die einzige Bedingung ist, unter der wir die sittlichen Gesetze von Gott ableiten können; andernfalls, so wie wir den Begriff des Guten mit einem selbständigen, für sich gültigen Inhalt erfüllen, wird dieser sofort zum Richter über das, was uns als Wille Gottes überliefert ist.

Auf theoretischem Gebiet findet sich ganz Entsprechendes.

Während ein rationalistischer Standpunkt nur das als göttliche Offenbarung anerkennt, was den Gesetzen unseres Denkens und der auch sonst anerkannten Wahrheit gemäss ist, lehrt umgekehrt die Kirche: nur das, was Gott offenbart hat, ist Wahrheit.

Wie das Gute keinen Sinn für sich haben und nicht an und für sich geboten sein soll, sondern erst durch die göttliche Autorität gut und geboten wird, so (<453) hat auch das Wahre keinen Sinn für sich, der es zum Kriterium der überlieferten Offenbarung machte, sondern umgekehrt wird diese zum Kriterium des Wahren.

So sehr sich das freie sittliche und intellektuelle Gefühl gegen einen solchen Standpunkt sträuben mag, so kann man ihm doch vollständige Konsequenz nicht absprechen.

Schliesslich ist die Autorität der rein sittlichen Gesetze für uns auch eine Glaubenssache, ebenso wie die Geltung der axiomatischen Grundlagen des Erkennens, wie alles Letzte und Höchste überhaupt, das eben als solches nicht mehr auf ein Höheres zurückzuführen ist, aus dem es die Möglichkeit des Bewiesenwerdens schöpfte; und so kommt es nur darauf an, dass man an jene kirchliche Autorität ebenso glaube, um es ganz in der Ordnung zu finden, dass die tugendhaftesten Menschen, die in Zeiten und Ländern lebten, wo sie von Christus nichts wussten, zur Hölle verdammt, dass Ketzer verbrannt werden usw. Auf dem Standpunkt solchen Glaubens entwickelt sich aus Grundlagen, die durchaus nicht unbeweisbarer sind als die einer anderen Moral, mit derselben Konsequenz die Moralität solcher Vorstellungen, wie sich aus abweichenden Grundlagen die Immoralität derselben entwickelt.

Das Entscheidende ist hier eben der absolute Wert, den das eine oder das andere besitzt.

Aller Streit, aller Versuch eines Beweises hört rationeller Weise hier auf; denn es handelt sich gerade um diejenigen Axiome und Denkformen, die jedem Streiten und Beweisen zu Grunde liegen müssen, um überhaupt ein gegenseitiges Verständnis zu erzielen.

Das menschliche Denken ist nun einmal so eingerichtet, dass irgend ein Letztes unbewiesen vorausgesetzt werden muss, das zum Kriterium alles weiteren anzuerkennenden Seins und Sollens diene.

Dieses Kriterium selbst kann nur insoweit zum Gegenstand der Kritik gemacht werden, als man fragt, ob es tatsächlich konsequent oder inkonsequent durchgeführt wird.

Ist das erstere der Fall, so lässt sich nichts mehr dagegen sagen, weil dies nur von der Voraussetzung eines anderen Fundamentes aus geschehen könnte, (<454) das aber gerade von Jenem nicht anerkannt wird.

Ist man deshalb erst einmal entschlossen, das religiöse Gebot als das allein sittliche anzusehen, so ist es ein analytischer, aber eben deshalb sicherer Satz, dass alle Sittlichkeit nur aus der Religion zu schöpfen ist.

Hiergegen kann man nur etwa durch den Nachweis ankämpfen, dass dieser Standpunkt von den so Behauptenden selbst nicht durchgeführt wird, dass der Inhalt ihres Gesetzbuches noch anderes und selbst Widersprechendes enthält.

Wäre dies aber nicht der Fall, so stünde einfach Dogma gegen Dogma, da auch jede andere Begründung der Moral schliesslich an einem Dogma stillhalten muss.

Selbst jene Mindestforderung innerer Konsequenz und Widerspruchslosigkeit des Moralsystems ist bei näherem Zusehen keineswegs so unmittelbar einleuchtend, so einfach und unzweideutig, wie sie klingt.

Denn wenn man den immanenten Zusammenhang eines moralischen Gesetzbuches untersucht, dessen Mannigfaltigkeit sich scheinbar rein logisch aus einem Grundprinzip entwickelt, so findet man auf Schritt und Tritt sachliche Voraussetzungen, Vermittlungen, Überzeugungen, die über die blosse Logik weit hinausgehen, aber ganz unbefangen als denknotwendig eingeschwärzt werden.

Es ist einer der verbreitetsten Irrtümer, materiale Inhalte und Ergebnisse des Denkens für formal logische zu halten, weil die Unbezweifeltheit ihrer Wahrheit und die lange Gewöhnung an sie zu jener Allgemeingültigkeit und psychologischen Notwendigkeit geführt hat, die wir im allgemeinen nur den rein logischen Normen zusprechen.

»Rein logisch« nennt es z. B. der populäre Ausdruck, dass man einem armen Menschen kein ungezähltes Geld anvertrauen soll; »rein logisch« ist es ihm, wenn bei dem Vorhandensein eines bestimmten Nahrungsquantums, nach dem zwei Individuen Begehr tragen, ein Kampf unter diesen ausbricht: und doch zeigt eine leichte Überlegung, dass aus der vorausgesetzten Situation die fragliche Folge keineswegs rein logisch hervorgeht, sondern noch einer dazwischentretenden durchaus materialen Prämisse bedarf.

(<455) Keine ethische Norm wird für alle Verzweigungen der Verhältnisse die richtige Handlungsweise rein logisch aus sich entwickeln lassen, sondern allenthalben werden aus den mitgebrachten und instinktiven Überzeugungen der Deduktion Bestandteile eingefügt.

Das Prinzip der Kasuistik, dem die Entscheidung vom Beichtstuhl folgt, hat zur durchaus richtigen Grundlage die Einsicht, dass keine göttliche Offenbarung, kein von oben gegebenes Moralgesetzbuch ein für allemal als die Direktive des Handelns ausreichte.

Mit einem oder wenigen Prinzipien als Obersatz kommt man nicht durch einfache Subsumtion jedes einzelnen Falles zu einer klaren Entscheidung; vielmehr würden wir mit jenen und den bloss logischen Operationen bald kläglich verlassen sein, wenn uns nicht von allen Seiten her ein materiales Sollen ganz selbstverständlich bekannt wäre und zu Hilfe käme.

Statt der logischen Konsequenz, die aus dem Material der göttlichen Gebote das Gebäude der sittlichen Welt errichtete, entdecken wir bei näherem Zusehen noch auf Schritt und Tritt Kräfte ganz anderer Provenienz, die an dem Bau mitarbeiten.

Ob man nun aber auch mit der Logik und einigen allgemeinen Grundsätzen ein Moralsystem aufbauen könne; oder ob die ganze Fülle seiner Einzelheiten gleich unmittelbare Gebote des Göttlichen seien - immer ist die Frage, ob die Übereinstimmung mit den logischen Geboten, der widerspruchslose Zusammenhang des einzelnen wirklich ein Kriterium der Zulässigkeit und Zulänglichkeit des Ganzen ist.

Die grüblerische Frömmigkeit des Mittelalters hat bekanntlich die Frage aufgeworfen, ob Gott an die logischen Gesetze gebunden wäre, und so unsinnig uns heute dieses Problem und seine Behandlung erscheint, so kann man in ihm doch den sehr ernsthaften Grundgedanken erblicken, dass ein Zwang für den Willen, seine Inhalte der Logik gemäss zu entfalten, nicht existiert.

Schliesslich hat der Wille in sich selbst seine letzte Instanz, und wenn er das Unlogische will, so kann man ihm in Bezug auf die äussere Welt wohl nachweisen, dass er in ihr (<456) keine Realisierung finden kann, aber nicht, dass er seine Realisierung nicht wollen könne; und in Bezug auf den Widerspruch innerhalb seiner kann man die innere Unmöglichkeit eines solchen Willens nur durch Anrufung jener logischen Instanz beweisen, deren Gültigkeit er ja gerade abweist.

Was aber für den Willen überhaupt gilt, gilt auch für den Teil desselben, den wir den sittlichen Willen nennen und der sich uns in der Form des Imperativs darstellt.

Der Wille, der in jedem Sollen liegt, braucht sich als blosser Wille, d. h. hier, als blosses Sollen genau so wenig an die logische Konsequenz zu binden, wie er es gelegentlich seiner egoistischen oder sonstigen Inhalte tut.

Diese Autonomie des Sittlichen gegenüber der Logik gilt freilich für alle anderen Moralsysteme ebenso wie für die religiösen.

Allein sie machen seltener von ihr Gebrauch, - wenigstens scheinbar - weil sie gerade in der logischen Konsequenz, mit der sie eine Bestimmung an die andere ketten und so jede einzelne von jeder anderen tragen lassen, ihre Hauptstütze suchen, wenn auch das Fundament des Ganzen ausserlogisch ist.

Die religiöse Moral braucht für ihre Bestimmungen nicht in demselben Masse den gegenseitigen logischen Zusammenhang, weil sie für jede einzelne an die höchste Instanz verweist, die gleichmässig über allen steht und in der alle sich schneiden.

Bedarf die religiöse Ethik nach dieser Seite hin weniger der Unterstützung, die sich ihre Einzelheiten gegenseitig durch logischen Zusammenhang gäben, so scheint sie eben desselben andrerseits um so weniger entraten zu können.

Denn die wirkliche Welt, die sie als Produkt des göttlichen Willens vor sich sieht, ist doch genau nach logischen Prinzipien und ununterbrochenem Zusammenhang der Teile geordnet.

Nirgends stossen wir in der Schöpfung auf etwas, was als rhapsodische Willkürlichkeit des Schöpfers gedeutet werden müsste.

Es ist deshalb durchaus unwahrscheinlich, dass das Gesetzbuch, durch welches er die durch uns zu verwirklichenden Geschehnisse bestimmt, nach anderen Prinzipien, nach unlogischen, (<457) verfasst sei.

Die Normen, die Gott in aller sonstigen Welt befolgt hat, wird er doch bei dem kleinen Ausschnitt derselben, der das menschliche Handeln regeln soll, nicht durchbrechen wollen, und deshalb wird gerade die Berufung auf Gott nur bei dem strengsten realen und logischen Zusammenhang der ethischen Bestimmungen stattfinden können.

Dies ist freilich nur ein Wahrscheinlichkeitsschluss, und wenn das religiös-sittliche Dogma Unzusammenhängendes und innerlich Unlogisches anbefiehlt, so wird es sich darauf berufen können, dass jene Autonomie, die das menschliche Wollen von dem Kriterium der Logik befreit, doch gewiss dem göttlichen nicht abgesprochen werden kann.

Das eine ist allerdings kein Zweifel: der subjektiven Seite der Sittlichkeit wird durch das religiöse Verhalten in hohem Masse genügt.

Man kann an den religiösen Moralprinzipien gewisse Imperative vermissen, man mag die ihrigen für objektiv falsch und verderblich halten, aber man wird nicht leugnen können, dass das Bewusstsein, sittlich zu handeln, gerade dem von religiösen Triebfedern Bewegten in ungetrübter und subjektiv zulänglicher Weise eigen zu sein pflegt.

Auch dort, wo der Gottesgedanke durch den Glauben an Lohn und Strafe im Diesseits oder jenseits seine praktischen Wirkungen hervorbringt, und wo andere Standpunkte deshalb die Reinheit der Moral vermissen, wird doch in der Regel dem persönlichen Pflichtbewusstsein genügt sein, und es wird diejenige Vorstellung fehlen, die das eigentliche Kriterium subjektiver Unsittlichkeit ist, die Vorstellung nämlich, dass man anders empfinden und handeln sollte als man es in Wirklichkeit tut.

Erst dann wird diese eintreten, wenn anderweitige Sittenregeln sich einen von dem Religiösen unabhängigen Platz neben ihm erobert haben und nun ihnen, die mit imperativischer Kraft das Bewusstsein erfüllen, um der egoistischen Vorteile willen entgegengehandelt wird, die aus dem religiösen Gehorsam fliessen.

So lange dies nicht der Fall ist, so lange dem letzteren keine (<458) Konkurrenz in der Seele des Frommen gemacht wird, hat man weder einen Hebel, durch den man ihn in seinen auch noch so abergläubischen Ideen erschüttern könnte - weil sein Bewusstsein keinen festen Punkt ausserhalb derselben hat -noch hat man ein Recht, ihm einen Mangel an subjektiver Sittlichkeit vorzuwerfen.

Und nun komme ich auf den zweiten Punkt, der in unserer Frage, ob die Religion den Einheitspunkt von Sittlichkeit und Glückseligkeit bildet, noch aussteht, auf die Bemessung ihres eudämonistischen Wertes.

Die Religion hat als Moralprinzip das Eigenartige, das ihr auch zu der Macht über die Seelen hilft: dass sie dem Menschen sein eigenes Heil und Glück zur Pflicht macht - in umgekehrter Richtung wie das ästhetische Ideal, das ihm die Pflicht zum Glück machen will.

- Wenn auch logisch die Pflicht nur Gott gilt und die Erlangung der Seligkeit die Folge jener ist, so habe ich doch häufig bemerkt, dass jenes Mittelglied psychologisch ausgeschaltet, und die Seligkeit bez. die Anwartschaft auf sie zum Inhalt der sittlichen Forderung wird.

Der Verdammte, d. h. zum Schmerz Verurteilte, ist als solcher Gegenstand des sittlichen Abscheus der Frommen, während sich mit dem Begriff der Seligkeit selbst der der sittlichen Erhabenheit und Heiligkeit verbindet.

Alle religiöse Unduldsamkeit, alle gewaltsame Bekehrung durch Folter und Scheiterhaufen beruht, wenn nicht auf hierarchischer Selbstsucht, auf dieser eigentümlichen Vorstellung, dass man die Menschen zu ihrem eigenen Heil zwingen könnte und müsste wie zur Erfüllung einer Pflicht.

In der Geschichte der Ketzerverfolgungen begegnen wir unzählige Male dem gewiss oft genug ehrlichen Ausspruch, dass nur die Liebe zu den verirrten Kindern, nur die Sorge für ihr Heil zu diesen Zwangsmassregeln getrieben habe.

Die Vertreter des göttlichen Prinzips verlangen, dass jeder auf sein Seelenheil bedacht sei; und es ist nur konsequent, wenn Augustin die Duldsamkeit gegen die Ketzer als eine Grausamkeit gegen sie bezeichnet.

(<459) Während man in allen anderen Verhältnissen jeden die Folgen seines Handelns für ihn selbst tragen lässt, ohne auf diese selbst ein moralisches Urteil über ihn zu gründen, sobald jene Folgen auch wirklich auf ihn beschränkt bleiben und weder direkt noch indirekt in individuelle oder soziale Verhältnisse Anderer eingreifen, ist auf religiösem Gebiet die Neigung vorhanden, den Menschen nach den ihn allein treffenden irdischen oder jenseitigen Folgen seines Handelns zu beurteilen, d. h. vorauszusetzen, dass es seine Pflicht wäre, die Seligkeit zu gewinnen.

Und eben dieselbe Tendenz wird dem göttlichen Wesen zugeschrieben; gerade je gütiger, je mehr auf das Wohl seiner Geschöpfe es bedacht ist, desto mehr ist sein Endzweck mit ihnen nur ihre Glückseligkeit und desto ausschliesslicher verlangt es deshalb von ihnen nur, dass sie ihm die Möglichkeit geben, sie zu beseligen; in dem Masse, in dem der Gott aufhört, Götze zu sein und für sich selbst reale und ideale Tribute wie ein irdischer Herrscher zu verlangen, in demselben Masse bleibt von der Pflicht gegen ihn nur der Teil übrig, der sich auf uns selbst bezieht.

Das erhabenste göttliche Wesen kann unmöglich um eines

Zustandes seiner selbst willen irgend eine Handlung von uns fordern, sondern nur um unseretwegen, und offenbar nur diejenige, die die Bedingung bildet, unter der es uns das uns zugedachte Heil kann angedeihen lassen.

Am weitesten in dieser Richtung ist die Heilslehre Buddha's vorgeschritten, die den Gott ganz und gar fortlässt und als sittliche Pflicht der Gläubigen einzig und allein die Erlangung des eigenen Heils fordert.

Gewiss würde die Religion auf diese Weise Glückseligkeit und Tugend in die engste prinzipielle Verbindung setzen, wenn nur alle tatsächlichen Forderungen des sittlichen Bewusstseins einerseits, des Glückstrebens andrerseits auf diese Weise Befriedigung fänden.

Für das letztere gilt dasselbe, was ich oben für das erstere ausführte; wie Religiosität freilich dann mit der Tugend zusammenfällt, wenn man von vornherein alles, was als ethische (<460) Forderung auftritt, sofort als religiöse auffasst oder als sittlich nur das anerkennt, was die Religion fordert, so fällt sie auch mit der Glückseligkeit zusammen, wenn man entweder das Glücksverlangen so verengt, dass es mit dem, was die Religion gewährt, oder das letztere so zu erweitern weiss, dass es mit jenem übereinstimmt.

Ich will für den eudämonistischen Wert der Religion nur zweierlei Gesichtspunkte anführen, und zwar zunächst einen mehr negativen.

Mit der überwiegenden Mehrzahl unserer Strebungen zu einem Ziel ist die Bemühung verbunden, Mitstrebende von eben diesem Ziel auszuschliessen; da der Umfang des Gewünschten stets grösser ist als der des Erreichbaren, so ist die Erfüllung eines Wunsches für ein Individuum fast immer nur so möglich, dass Anderen der gleiche Wunsch unerfüllt bleibt; welche unermesslichen Leiden durch diesen Kampf auf fast allen Gebieten des organischen und sozialen Lebens hervorgerufen werden, bedarf keiner Ausführung.

Fast allein auf dem religiösen Gebiet können die Kräfte und Strebungen der Einzelnen sich voll ausleben, ohne mit einander in diejenige Konkurrenz zu geraten, die sonst aus dem Überwiegen der Wünsche über die möglichen Befriedigungen hervorgeht.

Obgleich das Ziel Allen gemeinsam ist, gewährt es doch auch Allen die Möglichkeit der Erreichung und hat nicht ein gegenseitiges Sich-Ausschliessen, sondern im Gegenteil ein Sich-AneinanderSchliessen zur Folge.

Zwar findet Ähnliches bei einigen anderen idealen Interessen statt, besonders bei dem vaterländischen Waffendienst und bei wissenschaftlichen und künstlerischen Bestrebungen.

Allein bei den letzteren kommt es doch nur allzu häufig vor, und liegt vielfach auch in der Natur der Sache, dass die gesuchten Befriedigungen, soweit sie äusserlich sind, der Ruhm, der materielle Erfolg, aber auch das Bewusstsein eigenen Wertes nur auf Kosten Anderer und durch ihr relatives Zurückbleiben zu finden sind.

Und bei dem ersteren werden die hier in Frage stehenden Glücksfolgen des fehlenden Wettbewerbes durch anderweitige (<461) entgegengesetzte allzusehr aufgehoben.

Die Konkurrenzlosigkeit innerhalb der religiösen Bestrebungen findet vielleicht ihren treffendsten symbolischen Ausdruck in der Kommunion.

Hier soll durch ein für Alle gleiches Mittel ein für Alle gleicher Zweck erreicht werden - ein Parallelismus der Interessen unter gleichzeitiger Konkurrenzfreiheit, wie er grossartiger und umfassender nie erreicht worden ist.

In wie hohem Masse aber dieser Charakter der Religion eudämonistisch wirkt, zeigt sich insbesondere in den Festen.

Denn diese haben ihr ganzes Wesen darin, dass sie einerseits eine Vereinigung der Gläubigen im religiösen Gedanken, andrerseits mit und durch dieselbe eine Luststeigerung enthalten.

Die vollkommenste Vereinigung hiervon ist vielleicht das Weihnachtsfest: im bescheidensten Hause wie im Fürstenschloss die gleiche Stimmung und das analoge Tun, eine reale Vereinigung Zusammengehöriger, soweit es die Verhältnisse gestatten, und eine ideelle über die ganze Christenheit verbreitete.

Und hier ist nun als wesentlich eudämonistische Folge die Erweiterung des Ich zu beachten, die der Zusammenschluss mit der Gesamtheit der Gläubigen zur Folge hat.

Der Gedanke, mit einer ausserordentlich grossen Anzahl von Menschen das Gleiche zu empfinden und zu erlangen, das Bewusstsein, an Gütern Teil zu haben, aus deren Besitz mich nicht nur keiner verdrängen kann oder will, sondern an dem er, ob der Niedrigste oder der Höchste, gerade im Zusammenschluss mit mir Teil hat - dies Bewusstsein bildet die positive Seite der Konkurrenzlosigkeit im Religiösen.

Und hieran schliesst sich ein direkt eudämonistisches Moment.

Der psychologische Reiz der Religion liegt jedenfalls auch darin, dass sie in einem einheitlichen Rahmen und eigentlich durch einen einzigen Gedanken so sehr verschiedenartige Triebe und Erschütterungen darbietet: die Zerknirschung und die Erhebung; Gott gegenüber zu stehen und mit ihm vereint zu sein; die Furcht und die Hoffnung; das Leben für das jenseits und die Regulative für das Diesseits.

Sehr gut charakterisiert sich dies in dem Komplex von (<462) Gemütswirkungen, die das Zeichen des Kreuzes im Mittelalter auslöste.

Krieg und Frieden, Freude und Leid, Busse und weltlichste Unternehmungen zeigten es als ihre Aegide, es gab kein Gebiet des Gemütsleben das nicht in ihm ein schützendes und stützendes Symbol, eine Verkörperung und zugleich Vergeistigung gefunden hätte.

Es war das überall gültige Zeichen von dem lückenlosen Umfange, in dem der religiöse Gedanke sich des menschlichen Tuns und Empfindens bemächtigt hatte.

Man könnte dies die psychologische Massenwirkung der Religion nennen.

Die Seligkeit der religiösen Schwärmerei, das unbeschreibliche und durch nichts aufzuwiegende Glück der still innigen oder aufgeregt ekstatischen Hingabe an Gott, das Gefühl einer erhöhten und erweiterten Existenz, die das religiöse Leben uns erschlösse - diese Momente sind psychologisch ausdeutbar durch die Fülle der teils apperzipierten, teils frei steigenden, aber grösstenteils unbewussten Vorstellungen, wie die Religiosität sie in sich schliesst.

Jeder derartige psychische Bewegungsreichtum erregt ein hohes Lustgefühl, für das der Inhalt der Vorstellungen relativ ohne Belang ist.

Die Ursache aber, aus der er sich mit den religiösen Vorstellungen verbindet, liegt, wie ich glaube, in dem oben ausgeführten sozialen Ursprung der Gottesidee.

Die ganze Autorität der Gattung über den Einzelnen, die Fülle der Normen, deren Ursprung aus realen Gattungserfahrungen längst vergessen ist, die Errungenschaften, die dem Einzelnen überliefert werden, ohne dass er wüsste woher, die Führung durch Gattungsinstinkte, die ihm auf übernatürlichen Ursprung hinzuweisen scheinen - alles dies konzentriert und personifiziert sich in der Gottesidee und gerade weil die Masse der Vererbungen, Überlieferungen und Einflüsse jeder Art in diesem einheitlichen Punkte die höchste psychische Kraft gesammelt hat, weil er die wichtigsten Beziehungen der Gattung sozusagen im Auszuge enthält, ist er im Stande, jenen Reichtum von Vorstellungen und (<463) Empfindungen zu entfalten, dessen eudämonistische Wirkung vielfach nicht hoch genug geschätzt werden kann.

Dies wird indes im Allgemeinen nur für die Augenblicke besonderer religiöser Erhebung oder für solche selteneren Individuen gelten, die ihr gesamtes Gefühlsleben nach diesem Tone abstimmen; sonst pflegt, wenn man von der Glückseligkeit der Kinder Gottes spricht, eine Verwechslung vorzugehen zwischen dem, was die Religion gewährt, was von ihr ausgeht, und dem, was sie gestattet, was mit ihr zu vereinigen ist.

Wer sein Leben von vornherein durch bestimmte religiöse Dogmen lenken lässt, hat vielfach freilich einen sicheren Anhalt in Konfliktsfällen, ein Prinzip für die Auswahl unter den sonstigen eudämonistischen Momenten des Lebens.

Wenn sich nun daraus ein relativ ungestörter Zustand von Behagen ergibt, so schreiben wir das leicht der Religion als Ursache zu und übersehen, dass sie nur auswählt und gestattet, aber nicht die Lustursachen selbst hervorbringt, die das Leben des Gläubigen schmücken.

Im übrigen malt sich die ganze Zufälligkeit und Prinzipienlosigkeit des Verhältnisses zwischen Religion und Glück in den höchst entgegengesetzten psychologischen Folgen, die der Glaube an Gott und Unsterblichkeit für unser Beurteilen und Empfinden des Diesseits hat.

Die Idee des Brahma, des all-einen und all-guten Prinzips, ist jedenfalls nicht nur ein Ausdrucksmittel, sondern auch eine Wurzel des indischen Pessimismus geworden.

Hatte die lebhafte und üppige Phantasie der Inder erst einmal ein solches absolutes, über alle irdische Unvollkommenheit hinausliegendes Gottwesen geschaffen, so musste an diesem Ideal gemessen alle Wirklichkeit wertlos erscheinen.

So wurde der indische Pessimismus geradezu zum Schatten, den das blendende Licht der Brahmaidee warf.

Auch wenn andere Religionen es fertig gebracht haben, die Erde als ein Jammertal erscheinen zu lassen, ist es sehr fraglich, ob der Gedanke der Existenz und der Erlangbarkeit eines ewig freudenvollen Himmels in jedem Augenblick ein hinreichend tröstendes Äquivalent dafür (<464) bietet.

Vielmehr bleibt die Verleidung des irdischen Lebens bestehen, auch wenn der Gedanke des Gottesreichs, der sie hervorgerufen und eudämonistisch ausgeglichen hatte, nicht mehr diese Kraft besitzt.

Die Vernachlässigung der Interessen des Diesseits, die Verdunkelung und Verdammung seiner Freuden mögen theoretisch sehr wohl auch eudämonistisch durch den Gedanken einer jenseitigen, überschwenglichen Entschädigung gerechtfertigt sein; in der psychologischen Wirklichkeit jedoch dürfte die Mehrzahl der Gläubigen kaum in jedem Augenblick neben den so geschaffenen Lücken in ihrem Bewusstsein Platz für jene Ausgleichung haben.

Es tritt in denjenigen Religionen, die getrennte Schicksale im jenseits lehren, die Unsicherheit für den Einzelnen dazu, ob er zu den Auserwählten gehören, bez. ob er bis zum Schluss seines Lebens der jenseitigen Belohnung würdig bleiben wird.

Es kommen endlich die quälerischen inneren Zweifel in Betracht, die von der Religiosität dann untrennbar sind, wenn der Kulturfortschritt zur Verselbständigung ihres Gebietes neben dem der sozialen, der intellektuellen, der sittlichen Interessen geführt hat.

Ihre Entwicklung weicht dann in Richtung und Tempo oft genug und weit genug von der der letzteren ab, um gerade die festen und mit dem Gemütsleben tief verwachsenen religiösen Überzeugungen zum Grunde des peinigendsten Dualismus, der schwersten inneren Kämpfe werden zu lassen.

Alle Konflikte zwischen den entgegengesetzten Parteien mit ihren wechselseitigen Angriffen, Verfolgungen und Schädigungen finden dann ihr genaues Gegenbild in der inneren Parteiung des Einzelnen, in dem Verhalten seiner von den entgegengesetzten Trieben bewegten Vorstellungsmassen.

Man kann dem freilich entgegenhalten, dass dieser negativ eudämonistische Erfolg doch nicht ein solcher der Religion, sondern gerade ihrer Bezweifelung sei und uns erspart bliebe, wenn wir uns innerhalb ihrer Grenzen hielten.

Allein, da die Triebe und Gedanken, aus denen der Widerspruch gegen die Religion fliesst, ebenso tief in unserer (<465) Natur ruhen, wie ihre eigenen Wurzeln, wenn sie sich auch später als diese entwickeln, so wird man die erwähnten Konflikte für einen notwendigen Nebenerfolg der Religion halten müssen, für den ihr also die Verantwortung zufällt, ungefähr wie ein stark bevormundendes Regiment die Verantwortung für die Revolution zu tragen hat, die sich gegen dasselbe erhebt.

Man kann andrerseits den hohen eudämonistischen Wert des religiösen Glaubens nicht leugnen.

Der Verdunkelung und Schmälerung der irdischen Freuden steht die erhabene Lust gegenüber, die der Versenkung in den Gedanken Gottes und des Paradieses selbst dann entspringt, wenn die Hoffnung einstigen eigenen Genusses dem Bewusstsein fern bleibt.

Das blosse Sichhineindenken in so grossartige Vorstellungen, die Gewissheit ihrer Wirklichkeit, kann eine interesselose Lust hervorrufen und natürlich eine um so höhere, je dunkler der Hintergrund des realen Lebens ist, von dem sie sich abheben.

Auch auf diesem Gebiet empfinden wir wesentlich nur den Unterschied: das irdische Leid vermehrt sich durch den Glanz des Himmels, und umgekehrt dieser durch jenes, und es liegt auf der Hand, wie sehr es von der Verschiedenheit der psychologischen Komplexion abhängt, welches von beiden Momenten im Bewusstsein überwiegen soll.

Und wenn der schmerzhaften Ungewissheit über die Wahrheit der religiösen Dinge und über das Los, das dem eigenen Ich durch sie bereitet werde, auch die beruhigende Sicherheit des Glaubens und die Lust gegenübersteht, die schon in der blossen Hoffnung künftiger Seligkeit liegt, so ist auch für diesen Punkt klar, wie wenig ein prinzipielles Verhältnis zwischen Religiosität und Glückseligkeit besteht, wie wenig die eine unmittelbar die andere zur Folge hat, und dass vielmehr erst dazwischenstehende psychologische Verhältnisse den Ausschlag darüber geben, welche von beiden Möglichkeiten, die positiv oder die negativ eudämonistische, im einzelnen Fall sich verwirklicht.

Vl. Nach alledem scheint mir ein prinzipielles Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit ausgeschlossen; d. h. (<466) es scheint mir unmöglich, direkt oder indirekt von einem Vorhandensein oder einem bestimmten Quantum des einen, einen rationellen Schluss auf das andere zu ziehen.

So sehr also auch Jedes von beiden selbstverständlich aus vorangegangenen physisch-psychischen Verhältnissen gesetzmässig entspringt, so stehen sie doch zu einander im Verhältnis blosser Zufälligkeit, und das eine gibt nicht die geringste innerlich notwendige Anweisung auf das andere.

Diese Zufälligkeit und die Unendlichkeit möglicher Kombinationen im Seelenleben lassen sie allerdings oft genug streckenweise zusammengehen, allein wo sie selbst durch reale Beziehungen verknüpft werden, ist das eine niemals die unmittelbare Ursache des anderen, sondern es bedarf immer eines gewissen dazwischenstehenden Prozesses, der zu beiden wiederum in einem zufälligen Verhältnis steht; so z. B. die Verfassung des Gemeinwesens, durch die der sittlichen Tat des Einzelnen eine entsprechende Belohnung folgt, oder die persönliche Konstitution, die durch ein ausserordentlich reges Gewissen der Unsittlichkeit genügende innere Strafe bereitet.

In das Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit treten immer hinreichend viel variable Grössen ein, um die Konstanz des Verhältnisses zwischen ihnen zu verhindern.

Und überhaupt sind beide Begriffe viel zu umfassend, nach Inhalt und Umfang zu unbestimmt, als dass eine einfache und sichere Beziehung zwischen ihnen möglich wäre.

Aber gerade dieser etwas verschwommene und vielseitige Charakter so hoher Allgemeinbegriffe, der dem realistisch Denkenden die Ergründung ihres gegenseitigen Verhältnisses äusserst erschwert, erleichtert sie einer vorschnellen Metaphysik.

Man braucht bei sehr abstrakten Begriffen, die ein ausgedehntes Gebiet von Einzelvorstellungen unter sich haben, nur die Bedeutungsnuancen, die man betonen will, richtig auszuwählen, um alle möglichen Kombinationen zwischen ihnen nachzuweisen.

So kostet es die kleinste Mühe, Harmonie oder Disharmonie zwischen Weisheit und Glück, Schönheit und Tugend, Tugend und Weisheit usw. nachzuweisen.

Jeder von diesen Begriffen (<467) enthält so viele und zwischen so weiten Grenzen sich bewegende Einzelvorstellungen, dass sich sowohl Berührungen wie Entgegengesetztheiten unter ihnen ohne weiteres auffinden lassen, freilich auf die Gefahr hin, dass das Gegenteil des eben Behaupteten mit eben demselben Rechte behauptet werden kann.

Diese Möglichkeit ist, beiläufig bemerkt, für das Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit von jenem Optimismus benutzt worden, der so gern die in idealer Zukunftsferne liegenden Resultate historischer Entwicklung und sittlicher Forderung als sachlich rationale Notwendigkeiten an den Anfang der Entwicklung überhaupt setzt und nun die tatsächlichen Gegenbeweise gegen seine Harmonien als Täuschungen, oberflächliche Trübungen oder Folgen eines Sündenfalles ansehen muss.

Das ist jene eigentümliche Spiegelung, die die einstigen Ergebnisse der Gattungsarbeit schon als geleistet erscheinen lässt, bevor die Arbeit überhaupt begonnen, und ihre notwendige Unerreichtheit während des Weges zu ihnen nicht sowohl als ein Nochnicht, sondern als ein Nichtmehr vorstellt.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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