Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
presents: Georg Simmel Online

  Sociology in Switzerland   Georg Simmel Online G.Simmel: Lebensanschauung

 

Georg Simmel: Lebensanschauung
Vier metaphysische Kapitel

Duncker & Humblot, Berlin 1918

IV. Das individuelle Gesetz

Wenn wir ein Objekt als ein »wirkliches« bezeichnen, so meinen wir damit seinem abgebbaren Inhalt eine Konsistenz, eine Art von Absolutheit zuzusprechen, die für sich allein allen anderen Vorstellungsweisen des gleichen Inhalts: der phantasiemäßigen oder rein begrifflichen, der wertrangierenden und der künstlerischen, als subjektiven Derivaten seiner Wirklichkeit gegenübersteht.

Genau angesehen indes, bedeutet die Sonder- und Vorzugsstellung des unter der Kategorie Wirklichkeit stehenden Objekts nur, daß wir dieses als das chronologisch erste und, aus praktischen Gründen, als das wichtigste und nachdrücklichste zu erleben pflegen.

Wir müssen sozusagen durch die Dinge in ihrer Wirklichkeitsform erst hindurch, ihnen den Inhalt, den sie in dieser bieten, entnehmen, um ihn dann in andere Kategorien einstellen zu können.

Aber dies ist nur eine psychologische Notwendigkeit, die keinerlei unterschiedliche Ordnung der sachlichen Dignitäten kenntlich macht oder bewirkt - so wenig wie, wenn wir einen Begriffsinhalt in einer Fremdsprache ausdrücken, dazu aber seine Bezeichnung in der Muttersprache zuvor kennen müssen, dies eine unter den Sprachen selbst bestehende Rangierung voraussetzt.

Tatsächlich ist Wirklichkeit auch nur eine Form (also nur eine Form), in die wir einen Inhalt fassen und die zu ihm keine engere oder ausgezeichnetere Beziehung hat, als wenn wir ihn unter den Kategorien von wissenschaftlicher Systematik oder künstlerischer Gestaltung, von Wunsch oder Wert denken.

Einem Objekt freilich scheint die Form Wirklichkeit so organisch eingewachsen, daß es sich, auch wo sein Inhalt unter eine andere Kategorie tritt, von jener nicht lösen kann: das eigene Leben des Subjekts.

Auch wer sein Leben, rein seinem Inhalt nach, unter künstlerische, religiöse, wissenschaftliche Gesichtspunkte einstellt, weiß es doch zugleich als sein wirkliches, weil es diese Einstellung gar nicht vollziehen könnte, wenn es nicht wirklich wäre, nicht wirklich lebte.

Dennoch glaube ich, daß die Wirklichkeit diese Monopolstellung hinsichtlich der Erlebnisreihe mit einer zweiten Kategorie teilt, unter der, jener gewissermaßen parallel und auf sie in keiner Weise zurückführbar, wir unser Leben kontinuierlich erleben: mit dem Sollen - welches nicht von vornherein nur als ethisches zu verstehen ist, sondern gleichsam als ein ganz allgemeiner Aggregatzustand des Lebensbewußtseins, in dem sich ebenso auch Hoffnungen und Triebe, eudämonistische und ästhetische Forderungen, religiöse Ideale, ja Kapricen und antiethische Begehrungen zusammenfinden, oft mit dem Ethischen und untereinander gleichzeitig; in der Definition der Logik als der Norm, nach der wir denken »sollen«, gewinnt es sogar rein intellektuelle Bedeutung - denn wenn dies logische Denken etwa zur zweckmäßigsten Durchführung unsittlicher Absichten dient, so soll es vom ethischen Standpunkte aus sicher nicht sein, während es vom intellektuellen aus noch immer der Sollensforderung entspricht.

Will man das Sollen ganz verstehen, so darf man es auch in seiner ethischen Bedeutung nicht zu Wunschbildern und Idealen verfestigen und dann aus diesen zusammensetzen - gerade so wenig, wie man das seelische Leben, unter der Kategorie der Wirklichkeit, als das Nacheinander einzelner »Vorstellungen« ansehen darf, die doch nur die zu logischer und diskontinuierlicher Legitimierung auskristallisierten Inhalte des stetig strömenden seelischen Lebensprozesses sind.

Beide Vorstellungen, die ethische wie die psychologische, haben schließlich die mechanistische, das Ganze aus Stücken zusammensetzende Tendenz.

Mit ihr wird das Leben, das eben ein kontinuierliches Fließen ist, und sein Sollen brückenlos gegeneinandergestellt - während doch das ganze Leben mit seiner auf- und abwogenden Fülle ein gesolltes - im positiven oder im negativen Sinne - ist, ebenso wie es ein wirkliches ist.

Es ist die gewöhnliche Vorstellung, daß das Leben die abrollende, subjektive Wirklichkeit ist, der die ideale Forderung des Sollens entgegentritt, einer anderen Ordnung, als aus der das Leben quillt, entstammend.

Statt dessen muß die Grundeinsicht diese sein: was einander gegenübersteht, ist nicht das Leben und das Sollen, sondern die Wirklichkeit des Lebens und sein Sollen.

Wirklichkeit und Sollen sind gleichmäßige Kategorien, in die das Bewußtsein unser Leben einstellt, in denen es erlebt wird.

Darüber täuscht nur jene hervorgehobene, scheinbar unbedingtere Solidarität von Leben und Wirklichkeit.

Gewiß ist das Subjekt sich immer des Lebens bewußt, wie es wirklich ist; zugleich aber, kategorial ganz unabhängig davon, wie es sein sollte.

Das eine ist so gut ein ganzes Leben, wie das andere.

Ich bin mir ebenso bewußt, daß mein Leben als ein soundso beschaffenes das wirkliche ist, wie daß es als ein so oder ganz anders beschaffenes das gesollte ist.

Es erzeugt in seinem stetigen Flusse seine Inhalte in dieser wie in jener Gestalt.

Das Sollen steht nicht über dem Leben überhaupt oder ihm gegenüber, sondern ist ganz genau so eine Art, auf die es sich seiner selbst bewußt wird, wie das Wirklichsein eine solche ist.

Daß wir damit zwei Leben zu führen scheinen, zerstört keineswegs dasjenige, was wir als Einheit des Lebens empfinden.

Denn daß seine Strömung in verschiedenen Armen fließt, daß sein tiefstes Wesen sich jedenfalls nicht in der logischen Alternative von Einheit und Vielheit erschöpft, ist ein lange gewonnenes Wissen.

Auch wenn wir den Inhalt des Sollens als einen uns dennoch irgendwie entgegentretenden, dem Subjekt gegenüber objektiven Imperativ erfahren, so ist damit die Gleichstellung mit der Wirklichkeitskategorie nicht aufgegeben.

Denn die Scheidung des Subjekts von einem ihm gegenüberstehenden Objekt, die aber innerhalb des Subjekts in seinem weitesten Sinne als etwas ganz Objektives vorgeht, ist ja doch auch die Form, in der unser Selbstbewußtsein unsere Wirklichkeit ergreift.

Das wie ein Du gewußte und analysierte, gebilligte und bekämpfte, verstandene und unbegriffene Ich ist eben doch dasjenige, das weiß und analysiert, billigt und bekämpft, versteht und sich selbst rätselhaft ist.

Das gleichzeitige Subjekt- und Objektsein, dieses Umfaßtsein ihres Gegenüber von der nur so sich darstellenden Lebenseinheit, ist das allgemeine Schema des bewußten Geistes; und darein ordnet sich auch das Leben als Sollen ein, indem es seinem subjektiven Verlauf ein objektives Gebot gegenüberstellt - der besondere Dualismus des Lebens als Sollens, wie das Bewußtsein des eigenen Selbst der Dualismus des Lebens als Wirklichkeit ist.

Erst wenn wir das Sollen, jenseits noch aller einzelnen Inhalte, als einen ganz primären Modus begreifen, auf den das individuelle Bewußtsein ein ganzes Leben erlebt, wird es verständlich, warum man aus der Tatsache des Sollens niemals herauspressen konnte, was wir denn inhaltlich sollen.

All diese Versuche mußten aus demselben Grunde mißlingen, aus dem man auch aus der Tatsache der Wirklichkeit nicht deduzieren kann, was denn eigentlich wirklich ist.

Man könnte ebenso gut einer bestimmten Tonart entnehmen wollen, welche Melodie in ihr möglich oder notwendig ist.

Auch sind diese angebotenen Moralgesetze immer Verbegrifflichungen von Inhalten, die als Sollen erlebt sind, vor denen aber die Lebenszukunft in ihrer ganzen Unberechenbarkeit liegt; denn da auch das Sollen ein Leben ist, so sind seine Gestaltungen so wenig vorauszusagen, wie die des als wirklich erlebten Lebens.

Der subjektivische Charakter, den nicht nur zynische oder skeptische Tendenzen dem Sollen überhaupt und allen einzelnen Moralprinzipien insinuieren, scheint mir nur dem zuzuschreiben, daß man das Sollen nicht als eine schlechthin primäre Kategorie anerkannt hat, sondern nach einem Quell und Rechtsgrund dahinter suchte: einen Gott und seinen Willen, die Gesellschaft und ihren Nutzen, die Vernunft und ihre logischen Werte, das Ich und sein wohlverstandenes Interesse usw.

Tatsächlich versteckt sich hierin der Zirkel, daß Inhalte, die die Sollenskategorie erst in sich aufnimmt und die dadurch erst den ethischen oder ethisch-metaphysischen Charakter erhalten, ihrerseits die Sollensform überhaupt aus sich hergeben sollen.

Es hat denn auch keine dieser Begründungen des Sollens sich als hinreichend und dauernd tragfähig gezeigt.

Das Gesolltsein kann so wenig hergeleitet werden, wie das Wirklichsein.

Denn wenn man das letztere, insoweit es irdischempirische Inhalte hat, aus dem Willen Gottes entspringen läßt, so muß doch zunächst Gott und sein Wille als »wirklich« vorgestellt werden, so daß das Problem prinzipiell ungelöst bleibt; und die Bezeichnung des schlechthin Wirklichen als causa sui ist schließlich nur eine geistreiche Irreführung, indem sie das Verursachtsein und das Nichtverursachtsein, die sich nun einmal logisch ausschließen, in einen Begriff zusammenpressen will; wozu das ethische Gegenstück wäre: die Pflicht, verpflichtet zu sein.

Die Schwierigkeiten für die Anerkennung der Objektivität des Sollens liegen darin, daß man nicht von einer Teleologie seines Wesens loskommt und dadurch in ein herumratendes Ausprobieren von allerhand Begründungen subjektivischer Provenienz gerät.

Es muß eben eingesehen werden, daß das Sollen überhaupt so wenig einen Zweck hat, wie die Wirklichkeit überhaupt eine Ursache hat.

Darum ist auch, trotz des richtigen Grundgefühles, die Formulierung: das Sittliche solle geschehen, bloß weil es sittlich sei, oder bloß damit es geschehe, oder weil es eben gesollt wird - als Formulierung durchaus unglücklich, weil sie das teleologische Moment hineinbringt, von dem das primäre und totale Wesen des Sollens gerade frei ist.

In seiner Tiefe steht es jenseits aller Teleologie und ihrer unvermeidlichen Subjektivismen.

Dazu kommt jene verhängnisvolle Einschränkung des Objektivitätswertes auf die »Wirklichkeit« (eingerechnet die ideellen Gesetze der Wirklichkeit, wie die mathematischen und logischen).

Sobald dem Sollen seine fundamentale und fundierende Bedeutung, als einem kategorialen Urphänomen, zuerkannt wird, fallen all diese Angriffspunkte gegen seine mögliche Objektivität hinweg.

Daß die Inhalte all dieses Sollens bunt zufällige, jeweils psychologisch und historisch bestimmte sind und keineswegs eine systematische Ordnung bilden, ist eine nicht diskutable Tatsache.

Sie ändert nichts an der Objektivität, die jene Inhalte sozusagen ideell durchdringt.

Denn so oft bloße Wünsche und Begierden in den Bereich des Sollens aufsteigen mögen, so unterscheiden wir sie doch, so lange sie noch in ihrer bloßen Subjektivität vorgestellt werden, sehr genau von dem Sollenselement, das die Elemente eben jenes Bereiches teilweise oder ganz beherrscht.

Die Welt des Gesollten - mindestens des sittlich Gesollten - ist die des Geforderten, dessen Gefordertsein objektive Gültigkeit besitzt.

Indes versuche ich nun nicht festzulegen, durch welche Bestimmung das ethische Sollen sich aus dem Gesamtumfang dessen, was überhaupt sein sollte, entscheidend heraushebt.

Denn das hier Unternommene zielt durchaus nicht auf ein »Moralprinzip«, das den Maßstab für den sittlichen Wert oder Unwert menschlichen Verhaltens darböte.

Vielmehr, welches Verhalten auch irgend jemandem als Pflicht und sittlich gut gelte, es soll hier nur der metaphysische Ort bestimmt werden, an dem man die Quellschicht für diese Entscheidung letzter Instanz zu suchen hat, um der innersachlichen Struktur wie dem Bewußtseinszusammenhang des ethischen Phänomens gerecht zu werden.

Unter der Frage nach dem »Ort« verstehe ich die Alternative: ob sittliche Notwendigkeiten ihre Inhalte und deren Legitimierung aus einer dem Leben des Individuums jenseitigen metaphysischen Wirklichkeit beziehen, d. h. aus einem allgemeinen, sich selbst tragenden Prinzip, das von sich aus dem einzelnen Leben nicht verknüpft ist, sondern ihm als Gesetz, insbesondere Gesetz der »Vernunft« gegenübersteht, als sittlicher Wert der einzelnen Handlung, die vollbracht werden soll, weil ihr Inhalt nun einmal diesen sachlichsittlichen Wert hat.

Oder: ob die Inhalte des Sollens sich aus der Lebenstotalität des Individuums entwickeln, so daß die Handlung gar nicht als einzelne, an beliebig vielen Individuen objektiv gleiche nach einem allgemeinen Gesetz gefordert und beurteilt wird, sondern gemäß dem Zusammenhänge der idealen Lebensgestaltung, die gerade diesem Individuum wie mit ideellen Linien eingewebt ist, der prinzipiellen Einzigkeit seines Lebenssinnes folgend - gerade wie sein Leben als wirkliches eben sein individuelles und unverwechselbares ist.

Dies ist nur ein ganz vorläufiger Umriß des Problems, das seine Deutlichkeit und Bedeutung, auch als Problem, eigentlich erst in dem Maße gewinnen kann, in dem Annäherungen an seine Lösung gelingen.

Hier ist nun zunächst einer Problematik zu gedenken, die, wie andere Stellen dieser Blätter schon andeuteten, weit über das ethische Gebiet hinaus eine typische Tragödie der Geisteskultur überhaupt bedeutet.

Möglichst kurz und allgemein formuliert ist es dies: daß das Leben, auf der Stufe des Geistes, als seine unmittelbare Äußerung objektive Gebilde erzeugt, in denen es sich ausdrückt und die wiederum, als seine Gefäße und Formen, seine Weiterströmungen in sich aufnehmen wollen - während ihre ideelle und historische Festgelegtheit, Umgrenzung und Starrheit früher oder später in Gegensatz und Gegnerschaft zu dem ewig variablen, grenzverlöschenden, kontinuierlichen Leben treten.

Fortwährend erzeugt dieses Leben ein solches Etwas, woran es sich bricht, wodurch es vergewaltigt wird, etwas, das ihm zwar notwendig eigene Form ist, aber schon dadurch, daß es Form ist, der Dynamik des Lebens, seiner Unfähigkeit irgendeines wirklichen Haltmachens im tiefsten widerstreitet.

So die christliche Dogmatik gegenüber dem schöpferischen oder hingegebenen Erleben des unmittelbaren Verkehrs mit Gott; so »Gesetz und Recht«, die sich wie eine ewige Krankheit forterben, weil sie für das Leben, dem sie ursprünglich Vernunft und Wohltat waren, bei seiner Fortentwicklung zu Unsinn und Plage werden; so die Produktionsformen, die den Kräften einer Wirtschaftsstufe angemessen sind, in sich aber diese Kräfte so anwachsen lassen, daß sie wie Zwangsjacken wirken, die in akuten oder chronischen Revolutionen gesprengt werden - bis die neue, für jetzt richtige Produktionsform das gleiche Schicksal erfährt; so der Kunststil, in dem sich der Kunst- und Lebenswille einer Epoche glücklich formuliert, der aber mit deren unvermeidlicher Fortgestaltung von der jungen Generation als unerträglicher Akademismus empfunden wird und entweder einem innerlich polar entgegengesetzten oder einer Anarchie des Kunstschaffens Platz macht; und unzähliges anderes in größten wie in engsten Dimensionen sich Vollziehendes.

Aber diese Verdrängung bestehender Kulturformen ist nur das Außenphänomen - und als solches längst trivial geworden - eines tieferen Grundverhältnisses.

Dieses ist der ganz fundamentale Gegensatz zwischen dem Prinzip Leben und dem Prinzip Form, der sich, da das Leben sich nur in Formen dartun kann, in jedem einzelnen Fall als der Kampf der soeben vom Leben hervorgetriebenen Form gegen diejenige äußert, die es zuvor als seine Gestalt, seine Sprache, seine angebbare Qualität erzeugt hat.

Sowie das Leben sich bewußt geistig oder kulturell, schöpferisch oder historisch bestimmt, ist es auch damit behaftet, nur in der Form seines eigenen, von ihm unmittelbar erzeugten Widerspiels zu existieren, in der Form von Formen.

Hierin scheint mir der letzte Grund der Unbefriedigtheit und Unruhe zu liegen, die sich - früher oder später, genau genommen von dem Entstehungsmomente an - gegen jedes objektiv gewordene, zu fester Form geballte Lebenserzeugnis richtet, sobald dies beansprucht, das weiterfließende Leben in sich aufzunehmen, mit seinen Grenzen zu umgrenzen, nach sich zu normieren.

Dies allgemeine Schicksal der Gebilde, die das Leben zwar erzeugt, aber mit ihrer Erzeugung selbst schon aus sich heraus und als selbständige sich gegenüber gestellt hat, vollzieht sich nun auch an den Normen, Prinzipien, Imperativen, mit denen das schöpferische Leben als Sollen sich verfestigt.

Was man vielfach als deren Lebensfremdheit, sterilisierende Distanz vom Leben bezeichnet: daß sie auf die Wirklichkeit nicht paßten, daß sie Ideale konstruierten, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun hätten und haben könnten - dies freilich würde ich nicht als prinzipielle Schwierigkeit gelten lassen.

Denn es ruht wiederum auf der unbefangenen Identifizierung von wirklichem Leben und Leben überhaupt, während dieses doch auch bei seinem Ablauf unter der Bewußtseinskategorie des Sollens durchaus echtes Leben bleibt.

Die Diskrepanz jener Prinzipien gegen die Wirklichkeit des Lebens trifft sie sozusagen gar nicht, da das Gesollte ein autonomes, in gleicher Eigentiefe wie die Wirklichkeit wurzelndes Gebilde ist; weder seine innere Konsistenz noch sein Forderungsrecht an die Wirklichkeit leidet darunter, daß es von dieser nicht erfüllt wird - genau so wenig, wie durch den so entstehenden Abstand die Wirklichkeit ihrerseits irrealer wird.

Jenes Ungenügende der Moralprinzipien - das die Ethik unter allen Provinzen der Philosophie vielleicht als die unzulänglichste erscheinen läßt - geht vielmehr aus ihrem innerlichen, funktionellen Gegensatz zu dem lebendigen Sollen selbst hervor; der Gegensatz bleibt ganz in der Ebene des Sollens und hat mit dem Verhältnis zu der Ebene der Wirklichkeit überhaupt nichts zu tun.

Der imperativische, objektive Ton, den wir, schärfer oder milder, an den Inhalten unseres Sollens hören, verhindert durchaus nicht, sie als Wellen unseres Lebensstromes zu empfinden, als herausgeboren aus dem kontinuierlichen Zusammenhang des Lebens, wie es sein sollte.

Hören wir dann aber, wir sollen immer die rechte Mitte halten, oder unser Handeln als allgemeines Gesetz vorstellen können, oder uns nach dem größtmöglichen Nutzen der größtmöglichen Zahl richten, oder man solle in jedem Augenblick die Natur in sich durch die Vernunft überwinden - so spüren wir vielleicht, daß zwar tiefe und inhaltreiche ethische Erlebnisse diese Formulierungen gewissermaßen als ihre Silhouette entwickelt haben; nun aber stehen sie als feste Gehäuse da und wollen das unendlich bewegte, unendlich differenzierte gesollte Leben in sich hinein zwingen, das sie doch bald überflutet, bald unausgefüllt läßt.

Dieser Gegensatz braucht keineswegs immer den ethischen Inhalt zu betreffen.

Mit diesem vielmehr, wie jene Normen ihn fixieren, wird die jeweilige Lebendigkeit des Sollens sich großenteils übereinstimmend wissen, obgleich der Gegensatz gewissermaßen der beiden Aggregatzustände des Sollens prinzipiell auch den Raum für einen solchen zwischen den Gesollten Inhalten schafft und dem Sollen jenes »Despotische« gibt, das Goethe an ihm beklagt.

Es handelt sich dabei nicht etwa um die Widerstände, die unsere sonstigen Begehrungen der sittlichen Forderung entgegensetzen, nicht darum, daß die seelische Wirklichkeit sich nicht zur Verwirklichung des Gesollten hergeben will, sondern darum, daß das als Sollen verfließende Leben, eben weil es geistiges Leben ist, sich dem Selbstwiderspruch des letzteren nicht entziehen kann: daß die Formen, die es erzeugt und in denen allein es verlaufen kann, einen von eigener innerer Logik gefesteten, übervitalen Sinn und Bestand haben, gegen dessen Anspruch auf Normierung des Lebens sich die stetige Strömung, die unabsehliche Differenzierung, der rastlose Inhaltswechsel eben dieses Lebens als Sollens zur Wehr setzt; es erzeugt notwendig und damit es sich überhaupt offenbaren könne, die Form (hier als praktisch unentbehrliches formuliertes Moralgesetz und überindividuelle Wertsetzung) - und gerade als kontinuierlich zeugendes muß es das Prinzip der Form als das ihm Unangemessene empfinden.

Selbstverständlich zeigt sich innerhalb der empirischen Verläufe dieser Widerspruch nur fragmentarisch, in mehr oder weniger dunklen Strebungen und Gegenstrebungen, in Abgestumpftheit durch Anpassungen und äußere Erfordernisse.

Diese innere Antinomie also ist keine Widerlegung, sondern eine bestätigende Vertiefung davon, daß das Sollen dem Leben nicht gegenübersteht, sondern ein Modus seines gesamten Vollzuges ist.

Es läge die Versuchung nahe, dies Verhältnis der beiden Begriffe in der Kantischen »Autonomie« des Sittlichen ausgedrückt zu finden: indem wir uns das Gesetz »selbst geben«, scheint ja seine Ich-Fremdheit beseitigt, scheint es in den Grund des Lebens selbst eingesenkt zu sein.

Allein in Wirklichkeit gibt bei Kant keineswegs das Individuum als ganzes, lebendes, einheitliches sich das Pflichtgebot, sondern nur der Teil seiner, mit dem es die überindividuelle Vernunft repräsentiert.

Das Gegenüber, die unvermeidliche Relationsform des Pflichtgebots, konnte Kant auf diese Weise nur gewinnen, indem er innerhalb des individuellen Gesamtlebens die »Sinnlichkeit« unserem vernünftigen, gesetzgebenden Teile gegenüber und entgegen stellt.

Kant konnte schließlich gar nicht darüber hinweg, daß das, was dem Individuum befiehlt, etwas jenseits des Individuums sein müsse.

Und da er nun alle Heteronomie verwirft, so muß er dies durch Zerreißung des Individuums in Sinnlichkeit und Vernunft zu ermöglichen suchen.

Tatsächlich ist die Heteronomie nicht beseitigt, sondern nur aus dem Verhältnis zu einem Außen in das innerliche zwischen Vernunft und Sinnlichkeit verlegt.

Die Illusion, daß, wenn die Vernunft der Sinnlichkeit befiehlt, damit doch »wir selbst« uns das Pflichtgebot geben, kann Kant nur durch die in keiner Weise erwiesene, naiv dogmatische Behauptung stützen, daß jener vernunftmäßige, allgemeingültige Teil von uns das »eigentliche« Ich, das Wesen unseres Wesens ausmache.

Es kommt darin der moralische Größenwahn zum Ausdruck - der allerdings in der Geschichte der Moralen endemisch ist -, daß die Sinnlichkeit eigentlich nicht zum »Ich« gehört.

Nun mögen diese beiden als abstrakte Begriffe vielleicht einander fremd sein; allein dasjenige Maß von Sinnlichkeit, d. h. von sinnlicher Verführbarkeit und Verführtheit das das Individuum nun einmal in sich realisiert, gehört genau so zum Ich, wie irgend ein anderes Element seiner seelischen Wirklichkeit.

Man stützt eben den Willen zum eigenen Wert durch die plumpe Verschiebung, daß, weil der Gegenstand der Sinnlichkeit freilich außerhalb des Ich liegt, auch sie selbst nicht zu ihm gehöre.

Man könnte ebenso gut behaupten, daß die Atmungsorgane nicht zu unserem Körper gehören, weil sie ihre Funktion nur durch die Luft von außerhalb des Körpers her ausüben können.

Als ob je ein Gegenstand uns verführte, und nicht ausschließlich der aus unserem Innern hervorbrechende, in diesem Augenblick das Ich darstellende eigene Trieb.

Identifiziert man das eigentliche Ich mit der Vernunft, mit dem Guten, so ist es nur konsequent, die Sünde auf die Vergewaltigung durch den Teufel zu schieben, der von außen an uns herantritt; er ist das notwendige Korrelat jenes Ich, aus dem als solchem nur Gutes kommen kann - denn woher sollte dann das aus uns selbst expatriierte Böse kommen? Die volle Verantwortung für dieses, die Spontaneität der Sünde wird uns so abgenommen; wir bleiben nach dem, was wir eigentlich sind, immer die vernünftigen und guten Wesen; die Erfindung des Teufels ist die größte moralische Feigheit der Menschen, der Ausdruck dafür, daß man für das Böse, das man tut, nicht oder wenigstens nicht in vollem Maße eintreten will.

Und die als Sünde geltende Sinnlichkeit, die das reine oder eigentliche Ich nicht berührt, ist nichts anderes als der verfeinerte und einigermaßen abgeschwächte Teufel.

Kant aber kann nur auf Grund dieser Scheidung sein Sittengesetz als ein solches, das »wir uns selbst geben«, verkünden.

Denn da es ein völlig rationales und gegen die Sinnlichkeit als solche gerichtetes ist, so würde er es niemals für ein von uns selbst gegebenes ausgeben können, wenn dieses Selbst noch etwas anderes als die von aller Sinnlichkeit prinzipiell geschiedene Vernunft bedeutete, wenn es wirklich den ganzen Menschen, einbegriffen also auch seine sämtlichen anderen Seelenenergien, umschlösse.

Was ich mich zu zeigen bemühte, war, daß das Leben, in seiner Totalität als Sollen ablaufend, das Gesetz für eben dies Leben bedeutet, das in seiner Totalität als Wirklichkeit abläuft; Kant aber verlegt den Dualismus in die Lebenstotalität selbst hinein, indem er sie in das eigentliche oder vernünftige Ich und in die für dieses nur peripherische oder ihm entgegengesetzte Sinnlichkeit zerspaltet.

Das Gesetzhaft-Imperativische, das den psychologischen Ton des ethischen Bewußtseins in weitem Umfang bestimmt, kann zweifellos die räumliche Metapher des Gegenüber, des Uns-Entgegentretens, nicht ablehnen.

Allein dieses Übersich-selbst-Hinauslangen, dieser Aufbau des Anderen und des Gegenüber ist ja doch die Funktion des Lebens selbst; das Außerhalb, von dem ihm objektive Normierung, Wertung oder Verurteilung kommt, ist eine Lebendigkeitsform seines innerhalb.

Und daraus erklärt sich, daß die am Sollen gemessene Distanz zwischen Lebenswirklichkeit und Lebensideal unzählige Abstufungen zeigt, daß sich wie in unmerklichen Übergängen aus dem unbefangen sittlichen Lebensstrom die Strenge eines Imperativs erhebt, der schließlich wie von einem jenseits des Lebens herzukommen scheint.

Diese Graduierungen und Vermittlungen wären schwer verständlich, wenn das Sollen tatsächlich diese Herkunft hätte; ich wüßte nicht, wie man dann die starre Unbarmherzigkeit des Gegenüber zwischen dem Leben und der idealen Forderung je aus dem Bewußtsein verlieren oder seine Spannung als irgendwie versöhnbar empfinden könnte.

Aber eben dies geschieht fortwährend.

Beobachtet man den tatsächlichen Lebensverlauf, so zeigt er sich selbst in seinen positiv-sittlichen Abschnitten sehr viel weniger vom Bewußtsein eines Gesetzes abhängig, als man nach den Darstellungen der Moralphilosophie meinen müßte, auch nach der fortspukenden Normierungsidee des Dekalogs, als wäre er das Prototyp aller ethischen Forderungen.

Freilich, das deutlichere oder dunklere Bewußtsein von dem, was wir sein und was wir tun sollen, begleitet dauernd die Wirklichkeit unseres Lebens, ohne sich indes aus der Vorstellung dieser Wirklichkeit, sobald die Inhalte beider zusammengehen, besonders herauszuheben; nur äußerst selten geschieht diese Begleitung in Gestalt eines formulierten oder auch nur formulierbaren »Gesetzes«, sondern meistens in einer gleichsam flüssigen, gefühlshaften; auch wo wir im Lauf unserer Praxis durchaus auf das, was wir sollen, hinhören, wenden wir uns in der Regel dabei gar nicht erst an das Pathos eines mehr oder weniger allgemeinen Gesetzes, sondern das Gesollte hat »Bekanntheitsqualität«.

Nur der aus reinem Begriffsmaterial konstruierte Moral-Homunkulus Kants appelliert dauernd an die höchste Instanz eines Gesetzes.

Was die Dekalog- und Moralprinzip-Formen sozusagen in einen harten Klumpen geballt haben, ist in Wirklichkeit jene Kontinuität des Lebens, die unter der Kategorie des Sollens abfließt.

Der Imperativ, der dem Leben gegenübersteht, scheint als solcher nicht »lebendig« sein zu können.

Auch Nietzsche gab ihm ja nur das Leben zum Inhalt, aber die ideelle Form des Sollens blieb eben doch die »Tafel«, die »über das Leben« gestellt ist.

Es ist noch eine von Nietzsche selbst nicht gestellte Frage, ob das Sollen seiner Form nach lebendig, ein Analogon des Lebens oder eine Kategorie sein könne, unter der es sich seiner selbst bewußt wird.

Nehmen wir den Ausdruck Gesetz für die Sollensforderung an, so ist es jedenfalls etwas sehr viel Beweglicheres, mannigfaltigere Stadien Durchlaufendes, in sich Differenzierteres, als seinen Formulierungen in jenen Prinzipien zu entnehmen ist, ohne daß etwa die seinem Lebendigkeitscharakter entsprechenden Bestimmungen ihm irgend etwas von seiner Strenge, gegen alle Wirklichkeit selbständigen Idealität, unbeugsamen Objektivität, abnähmen; die Möglichkeit dieser Vereinigung wird noch ausführlich zu begründen sein.

Aus jenem Lebendigkeitscharakter des Sollens versteht man, daß auch die sittlichen Handlungen meistens als etwas in sich ganz Einheitliches, einfach Hervorwachsendes geschehen, und zwar um so sicherer, je tiefer sittlich die Persönlichkeit ist, als ein je einheitlicherer Prozeß das Leben als Wirklichkeit und das Leben als Sollen sich in ihr, als sie, entfaltet.

Gerade der »gute Wille« bedarf der Gesetzesverpflichtung nicht; ja, rein als solcher weiß er nichts von ihr, weil er eben von vornherein gut ist, d.h. sein Leben sozusagen in der Indifferenz seiner Wirklichkeitsform und seiner Sollensform abläuft.

Wenn dann die Reflexion beides trennt, liegt es, unserem Denktypus gemäß, nahe, das Sollensmoment um gewisse hauptsächliche Inhalte herum zu einem fest umschriebenen, für sich bezeichenbaren Gebilde von geistigem Eigenbestand gerinnen zu lassen, eben zu Gesetzen.

Es besteht eine gewisse Analogie zu dem theoretischen Verfahren: viele Vorstellungen und Anschauungen sind als einheitliche, konkret einfache gegeben, an die die Reflexion nachträglich die Kategorien des Naturgesetzes und des besonderen Falles heranbringt und so eine dualistische Spannung in dem Inneren des unmittelbar Daseienden erzeugt; oder, in anderer Wendung, wenn Erkenntnisse intuitiv, gewissermaßen spontan in uns aufsteigen, die dann ihre weitere Entwicklung und Einordnung erst in die Form von aufgegebenem Problem und gefundener Lösung auseinandergehen läßt.

Bei aller, gar nicht diskutablen Bedeutsamkeit und Unausschaltbarkeit begrifflich formulierter Moralgesetze darf man sich doch klarmachen, daß sie sekundäre Gebilde sind; das Leben macht über diese Erzeugnisse seiner selbst, die ihm formfremd geworden sind, einen Umweg, um schließlich wieder zu sich selbst zu kommen; denn es bedarf dieser Einsicht, damit man das Sollen nicht vernachlässigt oder verneint glaubt, wo es sich nicht zu derartigen Gesetzen erhebt oder keine Zugehörigkeit zu ihnen finden kann.

Ich möchte, mit einem freilich sehr vorläufigen Ausdruck, sagen, daß unser Handeln immer der Gesetzlichkeit bedarf, aber nicht immer der Gesetze.

Vielleicht verdeutlicht eine religiöse Analogie das damit Gemeinte.

Es gibt heute eine große Anzahl von Persönlichkeiten, die sich von Religion und Religionen in ihrem hergebrachten formulierten Sinne völlig losgesagt haben, aber sich aufs entschiedenste dagegen wehren, als irreligiös zu gelten.

Sie scheiden zwischen Religion und Religiosität so genau, daß sie mit jener vorbehaltlos brechen, diese aber ebenso vorbehaltlos bewahren zu können meinen; ja, es begegnet zuweilen, daß sie die Kantische Wendung, er habe das Wissen beseitigen müssen, um für den Glauben Platz zu gewinnen, dahin fortsetzen: sie hätten den Glauben abgetan, um die Gläubigkeit zu behalten.

Sie verstehen unter Religiosität und Gläubigkeit ein schlechthin von innen bestimmtes Verhalten, das gar keine eigenen Inhalte oder Gegenstände braucht, sondern eine Art ist, das ganze Leben zu leben und jeden Moment seines stetigen Verlaufes zu färben; religiöse Dogmen aber sind ihnen nur herausgehobene, jenseits des Lebens gestellte Einzelgebilde, deren begriffliche Fixiertheit schließlich doch nur einzelne Lebensmomente auf sie anweist, Bestimmungen, die der Seele von außen kommen, während deren kontinuierliche Ganzheit nur von ihrer inneren Quelle her einen wirklich durchgehenden Charakter bekommen kann.

So würde, wenn man sich den vollendet sittlichen Menschen denkt - denjenigen, bei dem das ideelle, lebenbegleitende Sollensgesetz von vornherein mit seiner psychologisch-praktischen Wirklichkeit Eines ist - jeder Augenblick seines Wollens und Tuns zwar gesetzlich sein, aber in der unendlichen Variabilität und Nicht-Vorherbestimmbarkeit des Lebens selbst; ob aber jeder dieser Augenblicke unter ein jenseits seiner selbst geformtes Gesetz gehöre, danach würde er nicht viel fragen.

Gewiß, daß man Versuchungen zu pekuniären oder sexuellen Bedenklichkeiten widerstehe, den Hilfsbedürftigen helfe, seine Tatkraft im kulturellen, patriotischen, menschheitlichen Sinne entfalte - dies alles liegt im Herleitungsbereich formulierter Moralprinzipien.

Allein das Verhalten der sittlichen, ihrem Sollen gehorsamen Seele ist damit nicht erschöpft und nicht erschöpfbar.

Diese kontinuierliche Sittlichkeit vielmehr orientiert sich nicht nach einem irgendwie äußerlichen festgelegten Wertpunkt (auch wenn ein partielles Interesse der Seele, das rationale oder karitative, das ästhetische oder religiöse diese Äußerlichkeit liefert), sondern sie ist gleichsam der Rhythmus, in dem das Leben seiner tiefsten Quelle entströmt, nicht nur die Tönung dessen, was man Handlungen nennt, vielleicht nicht einmal nur des Willens, sondern des ganzen Seins: sie liegt in jedem Gedanken und der Art seiner Äußerung, in Blicken und Worten, im Fühlen der Freuden und Ertragen der Leiden, ja auch in dem Verhältnis zu den Gleichgültigkeiten des Tages.

Dieser ganze Zusammenhang des Lebens ist bei dem Menschen, der sittlich ist (nicht nur Sittliches tut), eben anders, als bei dem anders Qualifizierten.

Der Rhythmus des Lebens, das keinen Sprung macht, sondern stetig Zustand aus Zustand gebiert, ist auch dem Leben als Sollen eigen.

Das ist, was Goethe die Forderung des Tages nannte: nicht die, die der Tag, im Sinne des äußeren Milieus, an uns heranbringt, sondern die aus dem eigen-innersten Leben hervorgehende, aber Stunde für Stunde, das Vorzeichen des nächsten Schrittes; der übernächste liegt im Dunkel und wird erst klar, wenn der nächste getan ist.

Für diese Auffassung ist das sittliche Leben nicht in eine Anzahl einzelner »Handlungen« zerschnitten, deren jede sich an einem, ein für allemal konstituierten Gesetz mißt; die ganze Lebenskontinuität vielmehr, aus der nur ausnahmsweise eine zu besonderer Benennung geeignete Spitze hervorragt, alles Unscheinbare und Flüchtige der Worte, Stimmungen, Beziehungen, wird von der ideellen Linie des Sollens begleitet - dessen Strenge und Absolutheit hiermit aber nicht im geringsten herabgemindert wird.

Nur daß es eben eine bewegliche Absolutheit ist, das ethische Gegenstück zu dem, was Goethe einmal, mit freilich ganz geheimnisvoller Andeutung, die »ewigen, beweglichen Gesetze« der Natur nennt.

Dagegen steht nur das bloße Vorurteil, daß die Würde und Unnachlaßlichkeit der sittlichen Forderung nicht gewahrt bliebe, wenn ihr Inhalt dem Werden, der Entwicklung, dem Wechsel, kurz den Zügen des Lebens unterstünde - eine der falschen Begriffsverwachsungen innerhalb einer allmählich versinkenden Weltanschauung.

Die Sittlichkeit durchaus an vorbestehende Gesetze zu binden, als wären diese gewissermaßen die Zielpunkte, mit deren Erreichtheit erst dem Sollen überhaupt genügt wäre, erinnert an die Einengung des Entwicklungsbegriffs, die er durch die scheinbare Notwendigkeit eines angebbaren Entwicklungszieles zu erfahren pflegt.

Von einem solchen her erst käme einer Geschehensreihe die bestimmte Richtung, die das bloße Nacheinander zu einer Entwicklung mache.

Für so viele Fälle dies auch zutrifft, so erschöpft es doch den Begriff der Entwicklung nicht, der vielmehr, auf den Lebensverlauf organischer Wesen angewendet, eine immanente Qualität eben dieses Verlaufes bedeutet, die von keinem Ziel: einer »Entwicklungshöhe«, einer zu realisierenden Idee oder ähnlichem, abhängig ist.

In dem Verhältnis der Lebensmomente zu einander, in der Art, wie einer aus dem anderen hervorgeht, in dem Ton, mit dem der frühere in dem aktuellen nachklingt, der nächste vorklingt, empfinden wir unser Leben als ein sich entwickelndes.

Ob es sich irgendwohin entwickelt, kommt dabei gar nicht in Frage und ist höchstens ein Hinzufügsel der Reflektion; davon den Entwicklungsbegriff überhaupt abhängig zu machen, ist eine ziemlich grobe Übertragung unserer praktischen Teleologie auf die völlig anders eingerichtete natürliche Entwicklung der Organismen.

Entsprechend also verhält es sich mit dem ethischen Leben, wenn man es an von vornherein gegebene Gesetze (auch aus der Ratio oder der Religion) derartig binden will, daß es nur im Maße von deren Verwirklichung ethisch sei.

Mag uns der sprachlich begriffliche Ausdruck auch immer an den Dualismus des Gesetzes und des durch Situation und Individualität vereinzelten gesollten Tuns binden - tatsächlich empfinden wir es ganz einfach als eine Qualität, als die innere, in sich einheitliche Art gewisser Handlungen, daß sie so sind, wie sie sein sollen; gerade wie wir eben oft ein in sich und qualitativ ganz einfaches Gefühl davon haben, daß wir uns entwickeln, daß wir fortschreiten, ohne uns im geringsten eines Zieles, auf das hin wir schreiten, dabei bewußt zu sein.

Nun ist die Reglementierung einer Handlung durch ein Gesetz dadurch bedingt, daß der Inhalt dieser Handlung einem Begriffe entspricht, dessen allgemeinen Wert oder Unwert das Gesetz festlegt; sonst würde die Handlung in dem stetig abrollenden Geschehen verschwimmen und dem Gesetze keine gesicherte Anwendung auf sie bieten.

Diese Begrifflichkeit der Handlung ist ein entscheidendes Moment aller nach Prinzipien normierenden, vor allem der Kantischen Ethik.

Aber gerade um seiner scheinbaren Selbstverständlichkeit willen muß untersucht werden, was denn der Begriff für die Bestimmung eines Inhaltes leistet.

Und das ist vor allem dieses: er bewirkt, daß ein Ding überhaupt erst zu einem Ding wird.

Unser jeweiliges Anschauungsbild liegt zunächst als ein Farbenkomplex vor uns ausgebreitet, aus dem gewisse Teile erst herausgesondert werden müssen, um als zusammengehörig, d. h. als ein Ding, erkannt zu werden.

Ebenso müssen wir die Welt objektiv als ein Kontinuum vorstellen mit absoluter Wechselwirkung aller Elemente, deren rein naturgesetzliche Verkettungen und Abläufe von der Einteilung in einzelne »Dinge« nichts wissen.

Die Schaffung eines solchen scheint der Erfolg einer ganz primären geistigen Funktion zu sein, die wir mangels unmittelbarer Bezeichenbarkeit als Zusammenwirken von Unterscheiden und Verbinden benennen.

Diese Funktion aber wirkt an dem unmittelbar sinnlichen wie objektiv naturgesetzlichen Kontinuum in der Weise, daß irgendein Begriff (wie auch immer zustande gekommen, wie dunkel, unvollkommen, schwankend auch immer) da ist, in dessen Umriß ein Elementenkomplex jenes Kontinuums zu einer Einheit zusammengeht.

In der Sprache der fertigen Ratio: erst dadurch, daß ein Elementenkomplex als Exemplar eines bestimmten Begriffes erkannt wird, kann er überhaupt für uns zu einem »Ding« werden.

Oder nochmals anders: er muß ein Ding sein, damit er ein Ding sei, ein Ding aber kann er nur werden, indem er als numerisch eine Darstellung eines Begriffes erkannt wird.

Kants Bestimmung: wir erkannten den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen seiner Anschauung Einheit bewirkt hätten - ist auch nur so zu realisieren.

Denn ich wüßte nicht, wie diese Einheit hergestellt werden sollte (da doch Einheit überhaupt, als völlig undifferenziertes Schema, etwas ganz Unwirksames ist), außer so, daß ein voranstehender Begriff bestimmt: dieser Anschauungsabschnitt ist dieses eine, einheitliche Ding.

Dies gilt nicht nur für eigentliche, dinghafte Gegenstände; auch eine Handlung ist nur dadurch eine Handlung, daß sie mittels eines Begriffes aus dem stetigen Fluß unseres Wollens und Uns-Betätigens herausgeschnitten wird; nur dadurch erhält sie die Umschriebenheit, die Bezeichenbarkeit als diese bestimmte, auf die hin sie für sich allein zum Gegenstand eines moralischen Urteils werden kann.

Dies ist etwas höchst Bemerkenswertes in der Struktur unseres Weltbildes: daß durch den Begriff, ein in der Kategorie des schlechthin Allgemeinen liegendes Gebilde, eine für unzählige Inhalte gesetzgebende Form, gerade jedes Einzelphänomen erst als solches hergestellt wird; daß unser Anschauen und Denken nur über dies überindividuelle Mittel verfügt, um die Kontinuität und das ewige Fließen des in primärer Objektivität Gegebenen in individuelle Objekte einzuteilen, zu ihnen auszuformen.

In jener ersten Objektivität gibt es eben keine Einheit, also auch keinen »Gegenstand«, außer der Totalität des Seins.

Daß die Materie eines abgesprengten Felsstückes in sich fest zusammenhält, während sie gegen ihre Nachbarn im Raum ohne weiteres verschiebbar ist, bedeutet nur einen relativen Unterschied der Wechselwirkungen unter den materiellen Elementen.

Ein Magnet ist ein Ding, und ein Stück Eisen, das an ihm hängt, ist auch ein Ding, obgleich seine Kohärenz mit dem Magneten viel stärker sein mag, als die, die andere materielle Elemente dennoch zu einem Ding verbindet - weil diese für sich unter einem Begriffe stehen.

Auf welche Weise ein solcher ding-schaffender Begriff psychologisch zustande kommt, ist eine Frage anderer Ordnung.

Nun besteht allerdings ein Bezirk von Objekten, für den diese Notwendigkeit nicht oder wenigstens nur in abgeschwächter, mit anderen Formungsprinzipien gemischter Art gilt.

Die organischen Wesen stellen wir uns nicht als solche vor, die ihre Einheit erst durch Aussonderung aus der Kontinuität des Seienden, wie sie nur unter Führung eines Begriffs geschehen kann, finden.

Sie haben vielmehr eine objektive, ihnen selbst immanente Einheit, durch ihre eigene Entelechie finden sie ihre formende Begrenzung; sie haben ein Zentrum in sich selbst, das sie der sozusagen gleichgültigen, alles in ein Kontinuum zusammenfassenden Strömung des Gesamtseins enthebt.

Aus diesem Grunde hat für uns wohl immer das Lebewesen nicht ebenso vollkommen der Herrschaft des Begriffs unterstanden, wie das Unorganische.

Gewiß gehört das eine unter den Begriff des Löwen, das andere unter den Begriff des Menschen, und ein jedes außerdem unter soundso viele andere Begriffe.

Allein wir empfinden, daß sein Wesen durch seinen Begriff nicht zu erschöpfen ist; es gleicht nicht dem Unorganischen, das von dem Begriff erst seine Bestimmung als dieses bestimmte, d. h. als ein Ding überhaupt, erwartet.

Indem der Organismus sich von vornherein als Einheit gibt, am ersten und entschiedensten wohl im Bewußtsein der eigenen Persönlichkeit, ersteht aus seiner Wirklichkeit sein Begriff, während dort umgekehrt durch den Begriff die Einheit sich bildet.

Jene, aus der Variabilität unserer Begriffsbildung fließende relative Freiheit: welcher Elementenkomplex uns als ein Objekt gelten soll, besteht hier vielleicht überhaupt nicht; der Organismus bestimmt sich selbst die begrenzende Form, die als Einheit zu gelten hat und den fluktuierenden Zusammenfassungen, die an der unlebendigen Materie möglich sind, sehr bestimmte Schranken setzt.

Und dies modifiziert nun auch jene vorläufige Bestimmung über die »Handlung«, als sei auch sie erst durch begrifflich gesetzte Eingrenzung etwas Einheitliches und Charakterisierbares.

Die Handlung, angesehen als ein Pulsschlag des unmittelbaren Lebens, läßt sich in ein vorbestehendes Begriffsschema gar nicht adäquat einfügen; sie bestimmt ihr Wesen von dem Innern des Lebens her, und ihre Verwebungen mit dem Vorher und Nachher und dem ganzen seelischen Komplex dieses Lebens machen ihre Abgrenzung durch einen von außen kommenden Begriff - so unentbehrlich sie für die Praxis ist - zu etwas Zufälligem und Äußerlichem.

Die Handlung ist eine, weil das Leben sich von sich aus zu einem gewissen Intensitätsmaß von Willen und Kraftbewährung hebt, sich zu einer Wellenhöhe zuspitzt, mit der es sein nivelliertes, unpointiertes Hingleiten durch den Tageslauf überragt.

Diese Konzentriertheit und Heraushebung von dem Rhythmus des wollenden Lebens selbst her, die aber die Kontinuität mit dessen Totalverlauf nicht unterbricht, ist die Szenenform dieses Lebens, die wir jeweils »eine Handlung« nennen, und die für diese Bezeichnung nicht der Einzäunung durch einen, den Handlungsinhalt herausschneidenden Begriff bedarf.

Dies festzustellen ist die Absicht der ganzen Erörterung: daß der Gegenstand der ethischen Normierung zunächst von der Gefesseltheit an den Begriff befreit werde, die für alle rationalistische Ethik von Sokrates bis Kant und weiter, und für ihre letztinstanzliche Fundierung auf ein »Moralprinzip« bestimmend ist.

Hier ist nun zunächst das wichtigste Attribut des Gesetzes, seine Allgemeinheit, in seine ethische Bedeutung zu verfolgen.

Man könnte das Prinzipielle der Kantischen Moralphilosophie überhaupt daraus entwickeln, daß die Allgemeinheit des sittlichen Gesetzes ihr Wesen ausmacht.

Denn der Sinn des Gesetzes als solchen scheint doch zu sein, daß das konkret lebendige Individuum von ihm bestimmt werde; also kann das Gesetz nicht seinerseits von ihm bestimmt werden, sondern gerade nur von dem Nicht-Individuellen, es muß allgemein gültig sein, um dem Individuum gegenüberzustehen, wie sein Begriff es erfordert.

Dennoch scheint der Grund für diese Gegenstellung gegen das Gesetz zunächst nicht in der Individualitätsform als solcher zu liegen, sondern darin, daß diese Form als mit dem Wirklichkeitsbegriff solidarisch gilt.

Wie jedes Sein überhaupt nur einmal dasein kann (seine Form, seine Qualitäten, seine Bewegungen können sich an anderen Seinsstücken wiederholen, aber die Mehrmaligkeit des Seins als Sein ist ein Ungedanke), wie also das Sein ontologische Individualität hat, so kommt diese auch der seelischen Existenz als Existenz zu.

In diesem Sinne also (nicht in dem qualitativen oder differentiellen) ist jede Wirklichkeit individuell.

Auf dieser metaphysischen Grundlage scheint sich mir die Umkehrung zu erheben: alles Individuelle ist nur wirklich - die als logische freilich nicht bündig ist, dennoch aber sachlich zutreffen könnte.

Ihre ethische Bedeutung findet sie in ihrem Korrelat: das Nicht-Wirkliche, das Geforderte, das Ideale, kann nichts Individuelles, muß also ein Allgemeines sein.

Hier liegt, wie schon angedeutet, der Drehpunkt der Kantischen Ethik; es ist auch das Generelle an dem entscheidenden, den Ton dieser Ethik bestimmenden Satz: Man gebietet niemals jemandem das, was er schon unausbleiblich von selbst will.

Dies ist zwar gegen den Eudämonismus gemeint, der die sittliche Forderung mit dem Glücksstreben identifizieren will.

Aber der prinzipielle Gesichtspunkt ist doch: was überhaupt wirklich ist, liegt außerhalb der Sphäre des sittlich Geforderten.

Die gegebene Wirklichkeit, und nicht nur als formale Tatsache der Existenz, sondern auch als Inhalt, kann nicht zugleich das »Gebotene« sein, weil dies das Wirkliche und das Ideale, das doch immer erst wirklich werden soll, sinnwidrig in Eins setzen würde.

Ist alles Wirkliche individuell, so muß also das Ideale allgemein sein; ist alles Individuelle nur wirklich, so kann es nicht zugleich überwirklich, die ideale Forderung eines Gesetzes sein.

Das Gesetz darf keinen Quellfluß in der Individualität des Menschen haben, für den es gilt; es wohnt in der Region des Über-Individuellen, weil es in der des Überwirklichen wohnt.

Ja , es wendet sich eigentlich nicht einmal an den individuell wirklichen Menschen, in dessen sinnlich-selbstischer, durch Zufälle bestimmten Natur (wie Kant sie auffaßt) es gar keinen Ansatzpunkt fände, sondern an die Vernunft in uns, an unser »reines Ich«, und im Prozesse der Sittlichkeit weiß Fichte jenem empirisch-individuellen Ich keine andere Rolle zuzuweisen, als daß es in das reine Ich ein- und aufgehe, sich also verflüchtige: in dem Maß, in dem es noch besteht, herrscht eben das Sittengesetz nicht.

Das reine Ich aber ist ein solches, in dem alle Unterschiede von Person zu Person verschwinden und das sich nur aus dem allgemeinen Begriff des Menschen konstituiert - aus jener Menschheit im Menschen, von der Kant sagt, daß sie heilig sei, auch wenn der Mensch unheilig genug ist.

»Könnten alle Menschen vollkommen werden«, so äußert sich Fichte über die, freilich irdisch unerreichbare Sittlichkeit, »könnten sie ihr höchstes und letztes Ziel erreichen, so wären sie alle einander völlig gleich; sie wären nur eines, ein einziges Subjekt.« Sehr bestreitbar indes scheint mir diese, in vielen Modifikationen noch fortlebende, unbefangene Voraussetzung Kants und Fichtes, daß das reine oder fundamentale Ich das allgemeine sei, das empirische dagegen individualisiert, in seinen Qualitäten differenziert, von vielleicht unverwechselbarer Sonderart.

Die entgegengesetzte Erscheinung ist nicht ganz und gar abzuleugnen.

Gerade als empirische Wesen sind wir von tausend Einflüssen bestimmt, die andere ganze ebenso treffen, durch soziale Einrichtungen und Schichtungen nivelliert, von den historischen Allgemeinzuständen gefärbt; gerade als empirische Wesen lenkt uns die Naturgesetzlichkeit mit ihrer entindividualisierenden Allgemeingültigkeit, wie wir ja auch gerade als empirische Wesen den allgemeinen Rechtsgesetzen unterstehen.

Das überempirische Ich aber, dasjenige, das wir in die empirischen Verhältnisse mitbringen, um sie mit ihm als apriorischem Element erst zu gestalten, möchte sehr wohl etwas qualitativ Einziges, metaphysisch Einsames und gegen alle anderen Gleichgültiges sein.

Mindestens sehe ich nichts, was diese Möglichkeit ausschlösse.

Angesichts der Gleichheit der natürlichen Bedingungen, in die wir rein als Naturwesen hineingesetzt sind, könnte man sogar fragen, ob alle empirischen Individualisierungen sozialer, geschichtlicher, personaler Art nicht schließlich auf die Unterschiedlichkeit jenes in die Empirie erst mitgebrachten und sie in ihrer Sonderart erst konstituierenden Faktors: der transzendentalen Persönlichkeit, des fundierenden Ich, zurückgehen.

Im letzten - oder ersten - Grunde macht der Mensch die »Verhältnisse«, wenn auch nachher die Verhältnisse den Menschen machen, und es erscheint mir deshalb ziemlich problematisch, wenn der Kant-Fichtesche Idealismus jenen Individualisierungen, die er ja gerade auf Grund ihres empirischen Charakters aus den jeweils gegebenen Verhältnissen herleiten muß, den absoluten Unterbau gleicher, schlechthin allgemein bestimmter Ich-Persönlichkeiten geben will.

Tut er es aber einmal, so ist damit für ihn die Expatriierung der Sittlichkeit aus der individuellen

Realität und ihre Verlegung (sowohl was ihren terminus a quo wie ihren terminus ad quem betrifft) in die Sphäre des Allgemeinen besiegelt.

Aber eine Erwägung, die sich gegen ein bisher gar nicht recht diskutiertes Dogma der rationalistischen Moralen richtet, scheint mir sogleich dieses Siegel mindestens an einer Stelle zu lockern.

Die sokratische Lehre, daß die Tugend eine sei, nicht unterschieden, z. B. für Mann und Weib - oder in dem Ausdruck der Megariker: daß die Mehrheit der Tugenden nur verschiedene Namen für diese eine seien - ist für die ganze, hier kritisierte Richtung, bis zu ihrer letzten Verinnerlichung bei Kant, höchst bezeichnend.

Sie wird ohne weiteres zugeben, daß es vielfach unterschiedliche Laster, Individualisiertheiten des Bösen gebe, aber in dem Guten als solchem kämen keine Richtungsdivergenzen unter.

So befriedigend dies Bild, sozusagen von der Ästhetik des Sittlichen her, erscheint, so möchte ein kühlerer Blick vielleicht das Umgekehrte wahrnehmen.

Will man überhaupt einen Einheitsbegriff über bestimmte Bezirke des Ethischen spannen, so scheinen mir die Sündhaftigkeiten sich dazu viel eher herzugeben, als die sittlichen Werte.

Mag die Vorstellung, die Sünde bestehe in einem Herrwerden des Sinnlichen über das Tiefere und Zentrale in uns, noch so schief und mißverständlich sein - irgendeine Beziehung zu dem wahren Verhalten wird sie doch wohl haben; zweifellos aber ist die Sinnlichkeit die breitere Schicht, die einheitlich allgemeinere der Menschheit.

Es ist der größte Irrtum, daß der Egoismus, mit dem man das Sinnlich-Sündhafte solidarisch setzt, den Charakter des Individuellen trage; im Gegenteil, da der Egoismus sich immer auf ein Haben richtet, da er den Menschen aus seinem Zentrum heraus auf Objekte hinführt, die schließlich auch Andere haben können oder wollen, so liegt in ihm immer eine Entindividualisierung, eine Intention auf ein irgendwie Unpersönlich-Allgemeines.

Nur die oberflächenerscheinungen, sozusagen die Technik der Sünde, verführt zu dem Glauben an ihren individualistischen Charakter: die Exklusivität des egoistischen Genießens, die notwendigen Heimlichkeiten, die antisoziale Tendenz.

Ihrem tieferen Wesen nach ist die Sünde gerade ein viel Allgemeineres, in das wir versinken, als das Gute, und gerade ihrer letzten Bedeutung nach ist es ziemlich gleichgültig, ob sie diesen bestimmten Inhalt annimmt oder einen anderen - was für unsere positiven Lebenswerte keineswegs gilt.

Es kann doch nicht sinnlos sein, daß unzählige Male das sittliche Verhalten durch ein »Werde, was du bist!« bezeichnet wird, als ein Zurückkehren zu dem eigensten und echtesten Selbst.

Wenn man nun die Gewalttat Kants, dieses zentrale, das sittliche Leben aus sich entwickelnde Ich für identisch mit der allgemeinen Vernunft zu erklären, nicht mitmacht, sondern es in der inneren Einzigkeit oder Einsamkeit hinnimmt, in der es erlebt wird - so quillt also gerade die Sittlichkeit aus dem Punkt, wo der Mensch mit sich allein ist und zu dem er sich von dem »breiten Wege der Sünde« weg - dessen Breite doch nicht nur seine verlockende Bequemlichkeit, sondern auch seine Gangbarkeit für alle bedeutet - zurückfindet.

Die Behauptung des Sittlichen als eines Allgemeinen, also als eines Einheitlichen, seines Gegenbildes als eines Individualisierten, seinem Wesen nach Isolierten1 gehört in einen durchgehenden Wertungstypus: die Positivitäten bestimmter Wertbezirke als einheitlich, ihre Negativitäten als differenzierte, eigentlich von Fall zu Fall akzidentelle anzusehen.

So sagt eine altjüdische Redeweise: es sei merkwürdig, daß Gott so viele verschiedene Krankheiten, aber nur eine einzige Gesundheit geschaffen habe.

Dies scheint mir eine nach falscher Richtung gezogene Abstraktion.

Gerade Gesundheit bedeutet, daß die normale Funktionsfähigkeit des Organismus sich bis in seine feinsten Eigenheiten hineinerstrecke, gerade gesund ist ein jeder nur auf seine Weise.

Prinzipiell gilt das Entsprechende natürlich auch für die Krankheit, allein immerhin gestatten

Krankheitszustände nicht nur die Zusammenfassung typischer Gruppen, sondern während die Gesundheit auf das jeweils individuelle, in seinen Besonderungen gar nicht vorauszusagende Leben geht, ist die Krankheit ihrem Sinne nach auf den Tod gerichtet, der das schlechthin Allgemeine, alle Unterschiede Verlöschende ist.

So bemerkt Tolstoi einmal, alle glücklichen Menschen seien als solche einander ähnlich - als ob es schließlich nur ein Glück gäbe, was ja auch Kants Meinung ist -, unglücklich aber sei ein jeder auf besondere Art.

Dies kann nur gelten, wenn man das Glück mit seinen typischen Veranlassungen, mit Reichtum, gesellschaftlicher Position, Erfolgen, »Besitz« der geliebten Person verwechselt; dann freilich ist es etwas allenthalben ziemlich Gleichmäßiges: diese Güter sind unter wenige, ganz allgemeine und quantitativ abstufbare Begriffe zu bringen.

Fragt man aber, statt nach den äußeren Ursachen des Glücks, vielmehr nach ihm selbst, nach seiner subjektiven Tatsächlichkeit, so ist es genau so individuell und unvergleichbar, wie das Leben selbst, dessen momentane Erregtheit und Schönheit es bildet.

Nur weil für das Leiden oft keine so anschaulichen äußeren Ursachen anzuführen sind, weil es oft nur in einem Mangel, einer Enttäuschung, einem Herabsinken besteht, scheint es eher aus dem inneren, spezifischen Wesen des Individuums zu fließen, als das Glück, das in Wirklichkeit nicht weniger in eben diesem wohnt.

Im Gegenteil, das Glück ist meistenteils etwas so viel Zarteres, Undefinierbareres, von der Gunst seltener Kombinationen Abhängigeres, daß es mir in viel höherem Maße als etwas Besonderes, Individuelles, sozusagen Zufälliges vorkommt, als das Unglück, das durch viel häufigere und sozusagen immer in der Luft liegende Momente ausgelöst werden kann.

So scheint mir also die Allgemeinheit des Sittlichen - insbesondere wenn diese als seine Einheitsform betont wird - eine Wurzel auch in dieser typischen Tendenz auf Harmonie der Werte zu haben, die indes nur psychologisch-optimistisch ist.

Bei realistischerer Einstellung wird man sich kaum verhehlen können, daß unsere Sünden viel mehr generellen, typischen Charakter tragen, als unser Tiefstes und Bestes.

Hiervon indes als einem mehr Beiläufigen absehend, fragen wir: was ist nun der eigentliche Sinn solcher Allgemeinheit, wo liegt in der ethischen Gesamtsituation der Angriffspunkt des von ihr bestimmten Gesetzes, welches ist der Gegensatz, um dessentwillen es ihrer Betonung überhaupt bedarf?

Das All-Entscheidende scheint mir hier der Begriff der »Handlung« zu sein, die - ich muß das oben Festgestellte weiter verwenden - als etwas genau Umschriebenes, in seinem eigenen Zentrum und seiner geschlossenen Peripherie seinen Sinn findend, mit einem Begriff zulänglich Beschreibliches angesehen werden muß, wenn das Handeln überhaupt allgemeinen Gesetzen unterstehen soll.

Wenn Kant es der sittlichen Handlung abverlangt, daß ihr Prinzip ein immer und überall gültiges Gesetz sein könne, so ist damit vorausgesetzt, daß sie sich als die genau gleiche innerhalb der verschiedensten Lebensläufe rekognoszieren läßt.

Solange die einzelnen Lebensmomente, Antriebe, Entschlüsse in die Einheit einer stetigen Existenz verwebt sind, haben sie nur in Beziehung zu deren Zentrum und Ablauf eine Bedeutung, bestehen überhaupt nur als die Atemzüge solchen individuellen Lebens.

Aus diesem Zusammenhang müssen sie erst gelöst sein, wenn sie der Stoff einer über das Individuum hinausreichenden Gesetzlichkeit sein sollen.

Denn nur in der Verselbständigung diesem Individuum gegenüber, von seinem Blutkreislauf nicht mehr ihre Nahrung ziehend, können sie in andere Kombinationen eingefügt werden und kann die normierende Form für andere und beliebig viele Individuen sich an ihnen offenbaren.

Es taucht allerdings bei Kant öfters ein Motiv auf, das die Handlung in die Ununterbrochenheit des Lebenszusammenhanges einzustellen scheint: er betont den »Fortschritt der Moralität«, den das Individuum im Lauf seines Lebens bis zum Ende hin aufweise.

Zunächst aber gilt dies doch nur für diejenigen, bei denen ein solcher dauernder Fortschritt wirklich vorliegt, was die Erfahrung nicht allzu oft zu zeigen scheint und was z. B. für Goethe höchst zweifelhaft war: der Mensch, sagt er, würde zwar im Älterwerden ein anderer, aber man könne nicht sagen, daß er ein besserer werde.

Hiervon aber auch abgesehen, ist für Kant ganz ersichtlich dieser Fortschritt ein Nacheinander einzelner Handlungen, die durch das steigende Quantum der in jeder enthaltenen Moralität eine aufsteigende Reihe markieren.

Die isolierte Handlung also, wie sie unter einen festen Begriff gehört, ist der Gegenstand der sittlichen Beurteilung.

Und so steht es mit allen generellen Prinzipien, nicht nur mit dem kategorischen Imperativ.

Auch das göttliche Gebot oder das aristotelische »Mittlere« oder das Optimum der gesellschaftlichen Entwicklung ergreift die Handlung nicht, wie sie aus dem Zentrum des einzelnen Lebens aufsteigt, sondern wie sie gleichsam von oben her durch einen Begriff umgrenzt wird.

Es macht hierbei keinen Unterschied, ob die Handlung nur als äußerliches opus operatum oder als rein seelischer Willensinhalt, gleichgültig gegen äußeres Gelingen oder Nicht-Gelingen, aufgefaßt wird; denn auch in letzterem Fall kommt sie für ein allgemeines Gesetz nur in Herauslösung aus dem Lebensganzen und in der Beschränkung auf ihren durch einen Begriff ausdrückbaren Sinn in Frage.

Das Leben, moralisch betrachtet, besteht hier in einer Summe aneinander gefügter einzelner Handlungen, von denen die eine mit bestimmter, an dem Herrschaftsbezirk ihres Begriffes ablesbarer Grenze aufhört und die andere mit einer entsprechenden anfängt.

Die Verwandtschaft mit der Vorstellungspsychologie ist nicht zu verkennen.

Aus dem Bewußtseinsstrom, dessen Inhalte kontinuierlich ineinander übergleiten, schneidet diese psychologische Methode je einen Inhalt heraus, der einen logisch irgendwie selbständigen Ausdruck gestattet, oder auch: sie erfaßt jeweils die logischen Kerne dieser flutenden Inhalte und bekleidet sie mit einer Art seelischen Körpers, mit dem dann jeder Inhalt als »eine Vorstellung« auftritt.

Die auf diese Weise zu Einheiten umgrenzten Vorstellungen ergeben nun das Bild des seelischen Lebens, in dem sie aufsteigen und versinken, sich gegenseitig verbinden oder sich trennen, einander reproduzieren oder hemmen, abwechselnd das Bewußtseinsgebiet beherrschen oder auch verkümmern usw. - und zwar, als wäre jede für sich mit einer Sonderkraft versehen, die sich von der gemeinsamen individuellen Lebensquelle aller sozusagen nichts wissen macht.

Dieses mechanistische Bild vom »Spiel der Vorstellungen« bestimmt, über seine jetzt wohl im wesentlichen aufgegebene wissenschaftliche Prinzipienmäßigkeit hinaus, in weitgehendem Maße die populäre Ausdrucksweise über das seelische Geschehen.

Diese Art nun, die innere Wirklichkeit vorzustellen, hat mit den »allgemeinen Sittengesetzen« auch die Idealität des Sollens ergriffen.

Das allgemeine Gesetz kann sich gar nicht auf die inneren Vorgänge beziehen, insofern sie innerhalb eines individuellen Lebenszusammenhanges stehen, nur in ihm möglich sind, gerade nur die jetzt vor sich gehende Szene des ganzen einheitlichen Lebensdramas sind.

Es erfaßt den vitalen Gehalt nicht in der Form seines Gelebtwerdens, sondern in der einer verbegrifflichten Inhaltlichkeit, die sich als allgemeine in jedem Lebensverlauf wiederholen kann und in jedem die gleiche, aus dem Moralgesetz abgeleitete Beurteilung findet.

Unverkennbar herrscht überhaupt in den ethischen Reflexionen - und auch hier tief in die Schicht der Popularität hinein - die mechanistische Denkweise: Gesetz und Gehorsam, Egoismus und Selbstlosigkeit, Glück und Tugend, Sinnlichkeit und Vernunft und viele andere erscheinen innerhalb dieses Gebietes wie sicher bestimmte Größen.

Wie sehr dies gerade einer gewissen Unbehilflichkeit der intellektuellen Formung, gegenüber der lebendigen, nur einer biegsameren Begriffsbildung zugänglichen Wirklichkeit entspricht, mag man aus der mittelalterlichen Ethik ersehen.

In deren ganzer Literatur finden sich Schematisierungen der Tugenden und Laster, in denen diese als völlig fest umschriebene Personifikationen einander gegenübertreten - bis zu dem bizarren Symbol, daß oft Tiere die einzelnen Laster darstellen.

In dieser Hierarchie der ethischen Qualitäten tritt deren Funktionscharakter gänzlich vor einer geschlossenen Substanzialität zurück.

Von diesem Extrem aber auch abgesehen, gelten sie unendlich oft als jene festbestimmten Größen gerade ihrer objektiven Idee nach, auch wenn man in ihrem subjektiven Ausgeübtwerden Schwankungen und Gegensätzlichkeiten zugibt - und setzen sich in Verhältnisse der Mischung, des Ausgleichs, der Attraktion und Repulsion fort, vor allem der quantitativen Bestimmbarkeit, als wären es die Elemente eines physikalischen Systems.

Und wie diese einem Naturgesetz nur darum unterstehen können, weil ein jedes nach den in Frage kommenden Bestimmungen genau und konstant determiniert ist, so besteht in den ethischen Vorstellungen eine Korrelation zwischen der Allgemeinheit der Gesetze und der isolierenden Umschriebenheit, mit der die einzelnen Handlungen aus dem Lebensstrom herausgehoben werden.

Und das ist möglich, so lange das Sollen als dem Leben entrückt und ihm prinzipiell entgegengestellt gilt; dann freilich besteht kein Hemmnis, nach rationalistischer Methode mit abgeschlossenen, durch ihren Begriff erschöpfbaren Gebilden zu rechnen, die sich vermöge dieser Begriffe einem allgemeinen Prinzip unterstellen.

Sobald aber am Sollen die Form des Lebens selbst erkannt wird, ist solche Diskontinuität ausgeschlossen; die Strömung des Sollens begleitet, wenngleich in einer ganz anderen Ebene fließend, die des wirklichen Lebens, deren Stetigkeit in scharfgeschnittenen Begriffen nicht unterkommt und die logische Hierarchie solcher von sich ablehnt.

Zwischenerörterung

In dem Verhältnis der Bewußtseinsinhalte als erlebter zu ihnen als in abgelöster Ideellität bestehenden liegt eine Paradoxie, die ich - da dieses Verhältnis das prinzipiellste Problem dieser Blätter bildet - für ihre allgemeinste, das heißt hier theoretische Geltung erwägen will.

Hat man aber das Sollen als einen Lebensprozeß erfaßt, dem nun doch seine Inhalte, in mehr oder weniger imperativischer Form, gegenüberstehen (noch vor der metaphysischen Versöhnung, die diese Transzendenz dem Leben im tiefsten immanent weiß), so wird es keine Schwierigkeit haben, in die jetzt zu erörternden theoretischen Relationen als allgemeine Form die ethischen Werte und Fragen sinngemäß einzusetzen.

Wir müssen unser seelisches Leben innerhalb jeder Wachperiode als einen kontinuierlich ablaufenden Prozeß ansehen, dessen Bewußtsein eine mit keiner sonstigen vergleichbare Tatsache ist, denn es ist noch nicht in das wissende Subjekt und den gewußten, irgendwie objektiven Inhalt auseinander gegangen.

Sobald wir dies Bewußtsein als gegenständliches denken, geschieht dies unter irgendeinem Bilde: einer Bewegung, eines Fließens, eines sich abwickelnden Fadens oder ähnlichen.

Wir wissen aber sehr wohl, daß sein Wesen damit nicht erfaßt ist, ja daß es uns in dem Augenblick entschwindet, in dem es überhaupt erfaßt, d. h. zum Objekt gemacht werden soll: das Wissen um das ununterbrochene Leben ist vielleicht das einzige im absoluten Sinne intuitive, das wir besitzen.

Aber in eben diesem Sinne haben wir es tatsächlich nie für sich allein; wo wir es so haben, ist es immer schon abstrahiert, vergegenständlicht.

Es besteht nur an irgendwelchen Inhalten, mit denen es in einer völlig unangebbaren Weise verbunden ist; wir wissen, hoffen, glauben, fühlen stets ein Etwas, alle Beobachtung und Reflexion erfüllt sich mit Inhalten.

Allein, indem wir sie vorstellen und damit an ihnen das Leben haben, ist dessen Kontinuität zerbrochen - gerade wie wir die »Geschichte«, die ein fortlaufendes Leben ist, wissenschaftlich-Intellektualistisch aus einzelnen »Ereignissen« zusammensetzen.

Denn damit ist es nicht abgetan, daß die Vorstellungsinhalte, rein psychologisch genommen, ohne Hiatus einander ablösen.

Sobald wir uns ihrer als Inhalte bewußt werden, sie nicht nur psychologisch haben, sondern mit diesem Haben etwas meinen, ist das Gemeinte ein Gebilde von diskontinuierlicher Eigengültigkeit.

Wenn ich irgendein Etwas vorstelle, einen Stern oder einen Krieg, ein Gerät oder einen metaphysischen Grundbegriff, so ist dieses, als Vorstellungsinhalt, etwas schlechthin Festes und Unabänderliches.

Ich kann nach ihm, oder könnte an seiner Stelle etwas anderes denken, ein solches vielleicht, das nur ganz wenig von ihm abweicht, aber das wäre eben ein Anderes, und nicht jenes, das »sich« verändert hätte.

Dies ist der Charakter des Denkinhalts: sein objektiver Gegenstand in Raum und Zeit ist, wie alles Kosmische, in stetiger, rastloser Veränderung; der subjektive Prozeß, mit dem er gedacht wird ist es ebenfalls.

Er selbst aber kann genau nur das sein, was er ist, und wenn der Sprachgebrauch ihn sich verändern läßt, so ist dies eine anthropomorphe Übertragung des Ich-Bewußtseins, das sich als durchhaltendes in allem Wechsel seines Verlaufes fühlt.

Gewiß, wenn das Ding in äußerer oder innerer Bewegung ist, so kann ich auch diese, die eine Änderung ist, vorstellen; allein dann ist eben diese Änderung ein Festes in dem ideellen Reich der Inhalte, ihr Begriff ist ein zeitlos in seinem So-Sein Beharrendes.

Es liegt die bildliche Vorstellung nahe, daß das lebendige Bewußtsein jenes Reich durchliefe, bald diesen, bald jenen seiner Inhalte erblickend oder aufnehmend, um sich im nächsten Augenblick mit einem anderen zu erfüllen.

Am anschaulichsten wird dies vielleicht an den Formen der bildenden Kunst.

Alles, was etwa an der Venus von Milo Realität war oder ist, zeigt ununterbrochene Bewegung: der schöpferische Prozeß in der Seele des Künstlers und seine arbeitende Hand; der Stein selbst, den nicht nur atmosphärische und andere Einflüsse dauernd benagen, sondern in dem ebenso dauernd Molekularprozesse vor sich gehen; die sinnliche Aufnahme durch den Beschauer und die seelische Bedeutung ihres Bildes für ihn.

Nirgends gibt es hier etwas im absoluten Sinne Stabiles.

Dennoch, die künstlerische Erscheinung, die wir meinen, wenn wir »Venus von Milo« sagen, hat eben diese Stabilität, ihre Form ist durch zeitlich wirksame, physische oder psychische Kräfte nicht anzugreifen, sie ist schlechthin zeitlos unveränderlich, gleichviel, ob das Stück Marmor im Louvre untergeht und ob irgendwann kein Mensch mehr ihrer gedenkt.

An dieser Ewigkeit der einmal gedachten Form hat jeder gegenständliche Bewußtseinsinhalt als solcher teil.

Physisch verwirklicht oder psychisch verwirklicht, steht er im panta rei des Kosmos; in der Form seines eigenen Sinnes aber, dort, wo der Gedanke ihn sucht, ist er jeder Fluxion unberührbar, seine Peripherie so von seinem Zentrum zusammengehalten, daß sie sich gegen nichts anderes öffnet; wovon wiederum die reinste Anschauung das Kunstwerk ist, innerhalb seines Rahmens eine Insel, in die nichts anderes, kein Sein oder Sich-Bewegen der ganzen übrigen Welt eindringen kann.

Nun aber haben wir niemals das Bewußtsein in seinem reinen Selbstleben, sondern haben immer nur Inhalte, Bilder, ein Dies und Das, kurz jenes Unbeweglich-Diskontinuierliche, das nicht in sich selbst, sondern nur in dem stetig hindurchströmenden Bewußtsein verbunden ist.

So bleibt denn zunächst dies bizarre Verhältnis: daß das seelische Leben, das Ich, zwar kontinuierlicher, in sich grenzenfreier Prozeß ist, daß wir diesen Prozeß aber ausschließlich an Bewußtseinsinhalten haben, deren Wesenssinn eben nicht Prozeß, sondern Diskontinuität und zeitloses In-sich-Beharren ist; sie können da sein oder nicht da sein, aber Bewegtheit, Vorgang wohnt ihnen nicht ein.

Wenn wir denken, sind wir nur das Gefäß Von Inhalten, Oder richtiger, das Dasein von Inhalten; den tragenden oder zeugenden Prozeß können wir nicht fassen, weil er in dem Augenblick seines Erfaßt-Werdens selbst schon Inhalt ist.

Und doch wissen wir ihn - mit einem Bewußtsein sui generis, wie es nur für ihn und für nichts anderes besteht - als die letzte Realität eben dieses Denkens gegenüber den ideellen, begrifflich ausdrückbaren Inhalten.

Allerdings könnte eine metaphysische Überlegung, von der anderen Seite herkommend, hier eine gewisse Entspannung bringen, wenn sie eine Möglichkeit hätte - die ich nicht behaupten will -, ihre bloß logische Struktur in lebendigseelische Wirklichkeit umzusetzen.

Sie ist am einfachsten am logischen Schlußverfahren darzustellen.

In dem Syllogismus: S ist M; M ist P; S ist P - verdeckt der Ausdruck, der Schlußsatz S ist P ergebe sich oder folge aus den beiden Prämissen, eine außerordentliche Schwierigkeit.

Zunächst ist jeder der drei Sätze eine in sich geschlossene Wahrheit, für sich gültig, ohne eines Weiteren zu bedürfen oder in ein Weiteres hinauszugreifen.

Und dann hat die Nacheinanderreihung, in der sie sich zum Syllogismus vereinigen, mit ihnen selbst gar nichts zu tun, da alle drei gleichmäßig zeitlos sind.

Nicht ihr eigener Sachgehalt, den das sie denkende Bewußtsein meint, sondern nur dieses Bewußtsein selbst, das sie in psychologische Form faßt, bringt sie in die konkludente Ordnung und läßt jeden von ihnen seine Schranke durchbrechen, so daß sich seine Verbindung mit dem anderen vollziehen kann.

Jede einzelne Prämisse und ebenso den Schlußsatz mögen wir als etwas denken, was von diesem Denken unabhängig besteht und gilt - der Schluß selbst, eben jenes »Hervorgehen« des dritten aus den beiden ersteren, geschieht nur in diesem Denken, nur durch dieses Denken; die Sätze selbst bleiben in ihrem starren und sterilen Nebeneinander, aus dem das Fließen zwischen ihnen und ihre Vereinigung nicht herauszupressen ist.

Indem also allein der kontinuierliche Fluß des Denkprozesses dies zustande bringt, ist klar, daß er über die Grenzen, die jeden Satz als logischen in sich abschließen, hinausgeht.

Eben indem er kontinuierlich ist und also nicht nach dem: S ist M - absetzt, um nach einem Hiatus bei dem: S ist P - wieder einzusetzen, erweicht er gleichsam die Grenzen der einzelnen Inhalte und stellt etwas zwischen sie, was, in der logischen Schlußform nicht ausgedrückt, sie verbindbar macht.

Der Inhalt dieser logischen Form ist also nur ein Teil dessen, was der seelische Vorgang, der allein schlußbildende, enthält; jene drei Urteile sind hier nur Stationen oder Durchgangspunkte, die die seelische Entwicklung des Syllogismus zwar in ihrer Richtung festlegen, aber nicht ausmachen oder ausfüllen.

Was den Schluß zum Schluß macht, das Bewegte, die Hindurchführung, der verbindende Schwung - ist in den Urteilen, die ihn vollgültig darzustellen scheinen, überhaupt nicht enthalten.

Dies aber ist nicht einfach hinzunehmen.

Die drei Urteile haben (vorausgesetzterweise) jene zeitlose Gültigkeit, die gegen ihre psychische Realisierung gleichgültig ist und eben damit bewirkt, daß diese Realisierung Wahrheitswert hat.

Denn ob man den Begriff der Wahrheit im übrigen realistisch oder idealistisch oder wie immer deute, in jedem Fall ist sie uns die Übereinstimmung der seelischen Realität mit einem ideell Vorgezeichneten; darum wird sie entdeckt, aber nicht erfunden, und diese Übereinstimmung ist das Wesen ihrer »Notwendigkeit«, da jede Abweichung von jener Vorzeichnung sie in Irrtum umschlagen läßt.

Nennen wir dies als zeitlos-vorbestehend gedachte Gegenbild des wahren Vorstellens die »Idee«, so besteht für den, den Syllogismus ausmachenden seelischen Vorgang natürlich die ihm entsprechende Idee, mit der er als Wahrheit übereinstimmt: für den gesamten Vorgang, nicht nur für die begrifflich benannten Stationen, die Prämissen und den Schlußsatz, sondern auch für all jenes Dazwischenliegende, die ganze Bewegtheit, Überleitung, Synthetik, die die isolierten Glieder erst zu einem Schluß gestaltet.

Der geistige Lebensprozeß seines Vollzuges muß, wie jede Einzelwahrheit, sein legitimierendes Gegenbild, seine Idee haben, die sich in dem gleichen Rhythmus, in der gleichen Kontinuität zwischen jenen Einzelgliedern, der gleichen Auflösung ihres starren Fürsichseins bewegt.

Gerade der strenge Logizist, der den psychologisch vollzogenen Schluß nur dann anerkennt, wenn er ausschließlich die genaue Rekapitulation des ideellen Schlußgebildes ist, kann sich der Konsequenz nicht entziehen: da der psychologische Schlußprozeß jedenfalls noch mehr enthält, als die drei in jeweiliger Abgeschlossenheit dastehenden Sätze, so muß, wenn er jener Übereinstimmungsbedingung genügen soll, eben auch sein ideelles Gegenbild schon von vornherein mehr als diese drei Umgrenztheiten enthalten.

Die »Idee« also muß dieselbe Bewegtheitsform wie das Leben haben; man könnte sagen: die Idee lebt - wenn man unter Leben eben nicht die empirische Wirklichkeit eines körperlichen oder körperlich-geistigen Organismus verstehen will, sondern es in dem ganz allgemeinen oder symbolischen Sinne nimmt, in dem es von dem rein ideellgeistigen, bloß gültigen Gebilde, das unserem Erkennen Inhalt und Wahrheit gibt, ausgesagt werden kann.

Sogar ein Analogon der Zeitform, an die das Leben als solches gebunden ist, muß das logisch ideelle Gebilde enthalten.

Innerhalb seiner ist jeder der drei Sätze, weil Wahrheit beanspruchend, von zeitloser Gültigkeit.

Da die Beziehung, mit der die beiden ersten in den dritten übergehen, in derselben logischen Schicht liegt, so ist auch sie zeitfrei.

Diese Beziehung aber ist nichts anderes als die Bewegung, die die Prämissen ergreift oder durchströmt, um in der Konklusio zu münden - die Bewegung, die dem Nacheinander des seelischen Realisierungsvorganges entspricht.

Denn wie dieses Nacheinander, weil eine Reihung von Lebensmomenten vorliegt, formal unvermeidlich ist, so ist es dies auch in seiner inhaltlichen Bestimmtheit, weil erst die beiden Prämissen diejenige seelische Konstellation erzeugen, die dann den Schlußsatz als ihre Folge aus sich entläßt.

So zeitlos nun und also nebeneinander gültig all jene Bestandteile des rein logischen Bezirkes sind, so ist doch ihre Reihenfolge genau so determiniert, wie dort ihre Zeitfolge, weil nur bei Vorangehen der Prämissen und Nachfolgen des Schlußsatzes der Syllogismus zustande kommt.

Mag nun die seelische Zeitfolge, als innerlich sinnvolle, durch diese ideelle Reihenfolge bedingt sein, so ist diese doch die Projektion der ersteren auf die logische Ebene; wir haben hier das eigentümliche Phänomen, das man nur zeitlose Bewegung nennen kann; das Zeitlose ist das volle Analogon, das adäquate Symbol der vom Leben erzeugten, dem Leben als solchen eigenen Bewegung!

Dies setzt sich dem Prinzip nach und zu nicht geringerer Sichtbarkeit in den sprachlichen Ausdruck auch schon des einzelnen Satzes fort.

In dem Urteil: Leben bedeutet Leiden - hat jedes der drei Worte einen verständlichen Sinn, eine ihm korrespondierende innere Vision, freilich in seiner Isoliertheit ohne Wahrheitswert.

Diese Isoliertheit nun verlieren die Worte innerhalb des Urteilsgefüges, das sie doch nicht äußerlich aneinanderbindet oder die vorher heimatlos flatternden in ein gemeinsames Netz einfängt.

Sondern der gedachte Sinn des Urteils ist etwas in sich schlechthin einheitliches, so einheitliches, daß man ihn keineswegs zutreffend als Synthese bezeichnen würde.

Der Gedanke, der in dem so Denkenden schöpferisch aufgestiegen ist, ist eben nur einer und nicht erst durch eine Synthesis zustande gekommen.

Diese vielmehr ist nur die Auseinanderlegung seiner Einheit zum Zwecke seines logischen und sprachlichen Ausdrucks - wie sich der organische Keim in die funktionelle und räumliche Differenziertheit der Glieder entfaltet -, die drei Worte sind auch nicht seine »Teile«, und keines von ihnen enthält ihn pro rata.

Erst wenn sie so nebeneinanderstehen, bedürfen sie, als diskontinuierliche betrachtet, einer Synthese; aber wenn der Hörende diese vollzogen hat, so ist damit auch in ihm das völlig neue übersynthetische Gebilde jenes absolut einheitlichen, aber als Einheit nicht ausdrückbaren Gedankens entstanden.

Solange die drei Worte also diskontinuierlich, im bloßen Nacheinander vorgestellt werden, haben sie mit dem Sinn des Satzes schlechthin nichts zu tun, so wenig wie die im Nebeneinander betrachteten Pinselstriche das Gemälde ausmachen.

Sie sind also innerhalb des Satzes etwas ganz anderes als außerhalb seiner, sie haben die Abgrenzung durch ihre Sonderbedeutungen vollkommen verloren.

Dennoch, diese Sonderbedeutungen selbst sind nicht einfach verschwunden, da sie ja doch die Möglichkeit geben, jenen einheitlichen, in sich nahtlosen Gedanken in der Form des dreigliedrigen Urteils verständlich und unmittelbar auszudrücken.

Dieses merkwürdige, noch keineswegs ganz geklärte Verhältnis soll hier nur die Einsicht eröffnen: daß, wenn der einzelne Satz überhaupt einen Sinn (noch abgesehen von einem Wahrheitsanspruch) haben soll, seine aussprechbaren Elemente aus ihrer begrifflichen Geschlossenheit heraus- und in diejenige Symbiose eintreten müssen, mit der sie zum Symbol der nur vom seelisch-produktiven Leben zu leistenden Einheitsschöpfung des Satzgedankens werden können.

Denn das ist das Entscheidende, daß nur in der seelischen Lebendigkeit, nicht aus ihren starr umschlossenen Elementen oder ihren äußeren Objekten, der absolut nicht aus Teilen bestehende Gedanke gezeugt werden kann.

Nicht nur also die Wahrheit des Syllogismus (bei vorausgesetzter Wahrheit der Prämissen) hat ein transvitales, ideelles Korrelat, das aber nun dennoch innerhalb seiner selbst den stetigen Fluß und die Grenzenverneinung des Lebens besitzen muß, damit zwischen ihm und dem psychischen Prozeß die Entsprechung herrsche, die den letzteren »wahr« sein läßt.

Sondern schon der einzelne Satz, von dem vorläufig noch gar keine Wahrheit, sondern nur ein Sinn gefordert wird, kann diesen überhaupt in der Form eines objektiv verlautbarten Urteils nur dann realisieren, wenn er dessen Einzelbestandteilen ihre logisch festen Eingrenzungen nimmt.

Auch die transvitalen Bedeutungen der Worte müssen den vom Leben diktierten Schmelzprozeß dulden, da sie einen Satzsinn nur als symbolisierende Entfaltung jener unbedingten Gedanken-Einheit haben, die keinen Ort außerhalb des zeugenden Lebens hat.

Von neuem bestätigt sich hier - dies mehr nebenbei bemerkt - das früher Behauptete: daß das Leben keineswegs in die ausschließliche Form konkreter Seinswirklichkeit gebannt ist.

Wenn das Sollen bedeutet, daß das bewußte Leben, das Leben als geistiges Geschehen, auch als die Irrealität einer bloßen Forderung abläuft, so kann man den ideellen Inhalt dieser Forderung, von dem sie tragenden Leben gelöst, als Idee bezeichnen.

Und nun zeigt sich, daß selbst diese abstrakte Idee in sich schon die Form des Lebens zu wiederholen vermag, daß sie auch in dieser Gelöstheit nichts Totes, in diskontinuierlicher Erstarrtheit zu einzelnen Stücken, zu sein braucht.

Wie der Wahrheitswert dem Erkennen dadurch zukommt, daß dieses mit der Idee übereinstimmt und die letztere deshalb in all ihrer Zeitlosigkeit und Unabhängigkeit von lebendiger Realisierung doch, als deren Urbild, in einer nicht weiter beschreiblichen Art die ganze Bewegtheit, die gleitenden Übergänge, den Nuancenreichtum des denkenden Lebens zeigen muß - so gewinnt das Handeln den ethischen Wert durch sein Übereinstimmen mit jener Idee, dem Inhalt der Sollensforderung, die darum, wenn ihre Verlebendigung sich nicht in das Wertleere zerstückeln soll, gleichfalls die innere Form und Stetigkeit des Lebens wiederholen muß.

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Hier sind wir nun an dem entscheidenden Motiv unseres ganzen Gedankenganges angelangt.

Es ist dieses: Das allgemeine Gesetz kann sich nur auf die einzelnen und als einzelne bezeichenbaren Handlungen richten, die aus dem individuellen Lebenszusammenhänge herausgeschnitten sind.

Die Individualisierung der Tat, die sie durch Unterordnung unter einen Begriff (wodurch ihre Unterordnung unter ein allgemeines Gesetz bedingt ist) gewinnt, widerspricht derjenigen Individualisierung, die sie als Szene oder Pulsschlag des Gesamtlebens ihres Subjekts besitzt und in der allein - dies ist allerdings mein Grundaxiom - ihre volle und letzte sittliche Bedeutung sich dartun kann.

Soll also das über dem Tun stehende Gesetz ihm wirklich diese Bedeutung abfordern, so kann es nur aus der als Sollen ablaufenden Lebenseinheit des Individuums stammen, oder genauer, die augenblickliche Ausgestaltung eben dieser sein.

Solange die einzelne Handlung von ihrer begrifflich isolierten Bedeutung aus gefordert wird (immer selbst vorausgesetzt, daß sie als moralische Intention, nicht als äußerlich gutes Werk gemeint ist), fehlt ihr die völlige, ideell-genetische Verbundenheit mit dem ganzen Leben ihres Vollbringers; die Verantwortung findet kein einheitliches Fundament: denn dazu müßte das Gesetz aus derselben letzten Lebensquelle kommen, der seine Verwirklichung abgefordert wird.

Zudem ist mit der Wurzelung der Pflicht in der Totalität des jeweiligen Lebens eine viel radikalere Objektivität gegeben, als der rationale Moralismus erreichen kann.

Dessen Vorstellung nämlich: daß jeder unbedingt seine Pflicht kannte, und daß nichts anderes Pflicht sei, wie was er als solche kennt -hängt damit zusammen, daß er kein anderes Sollen kennt, als das durch den Willen realisierbare.

Ihm wäre es undenkbar, daß wir in bestimmter Art sein sollen, fühlen sollen usw., kurz, daß irgend etwas sein soll, das nicht zweckmäßig gewollt werden kann.

Faßt man das Sollen aber als die ideale Reihe des Lebens, so versteht es sich von selbst, daß jedes Sein und Geschehen dieses Lebens ein Ideal über sich hat, eine Art, wie es innerhalb dieses Lebens sein soll.

Die ganze Existenz soll soundso sein, gleichviel wie ihre Wirklichkeit ist, und nur durch ein, in der Praxis und Reflexion freilich unvermeidliches Herausreißen einzelner Stücke kann man ein einzelnes der Wirklichkeitsreihe mit einem einzelnen der Idealreihe konfrontieren und sagen, das erstere solle wie das letztere sein.

Das Ganze soll, wie gesagt, soundso sein, wenn einmal eine bestimmte Individualität gegeben ist.

Ersichtlich besitzt die Pflicht eine viel entschiedenere, durch ein viel reicheres Koordinatensystem festgelegte Objektivität, wenn auch ihr rein willensmäßiger Sinn nicht nur innerhalb seines partikularen Gebietes, sondern gemäß dem Zusammenhang mit der Idealsphäre des gesamten personalen Lebens bestimmt ist.

Erst aus einer solchen innerlich einheitlichen, wenn auch sicher nicht mit einem einzigen oder überhaupt einem Begriffe zu formulierenden Normierung einer Lebenstotalität können überhaupt auch die Sollungen sich ergeben, die jeder Erfassung nach dem kategorischen Imperativ, geschweige nach den materialeren allgemeinen Gesetzen, spotten: alle die, die sich auf die gleitenden, fluktuierenden, schwebenden Lebensinhalte oder -situationen, für die es gar keine Begriffe gibt, beziehen, die in ihrer Ganzheit oder in ihrer Nuancierung nur erlebt, aber nicht formuliert werden können, und für deren sittliche Entscheidung die Verbreiterung zu einem allgemeinen Gesetz völlig versagt.

All solches, was gar nicht zur allgemeinen Maxime geformt werden kann, bleibt außerhalb des Machtbereichs des kategorischen Imperativs und fällt der ganz problematischen Kategorie der adiajora oder einer Anarchie anheim.

Ich kann nicht leugnen, daß ich als den Revers des Kantischen Moralrigorismus oft gerade eine anarchische Hilflosigkeit gegenüber den logisch nicht zu schematisierenden Lebensmomenten, ja dem Lebensganzen, empfunden habe.

Wir leben doch niemals einfach als solche »Vernunftwesen«, sondern als eine irgendwie einheitliche Totalität, die wir nachträglich, nach wissenschaftlichen, praktischen, teleologischen, Gesichtspunkten in Vernunft, Sinnlichkeit usw. erst zerlegen.

Aber diese Elemente haben in ihrer Isoliertheit andere Gesetze und Entwicklungen, als innerhalb jenes Ganzheitslebens - gerade wie ein organischer Teilvorgang, über den im chemischen Laboratorium experimentiert wird, keineswegs ohne weiteres den Schluß gestattet, daß er innerhalb des lebenden Körpers genau so ablaufe.

Wie aber auch die Relation von Einheit und Vielheit unter diesen »Seelenvermögen« angesetzt werde - mit welchem Rechte sperren wir die unzähligen anderen Elemente unseres Wesens davon aus, für sich oder aus sich ein Sollensideal zu bilden? Darf z. B. das Sinnliche in unserer Existenz wirklich nur in seiner reinen Tatsächlichkeit verbleiben, gibt es nicht auch dafür eine Art, auf die es, rein als Sinnliches, verlaufen soll, ein ihm immanentes Ideal, dem es sich nähern und von dem es sich entfernen kann? Und steht es nicht ebenso mit der Phantasie, mit der Gestaltung der ethisch indifferenten Lebenselemente, mit dem religiösen Glauben, wirklich nur als Glauben angesehen? Erst das Gesetz des Individuums, das sich aus demselben Wurzelpunkt entfaltet, dem auch seine - vielleicht davon völlig abweichende - Wirklichkeit entwächst, ergreift jegliches, analytisch oder synthetisch herauszugewinnende Stück des Lebens, weil es nichts anderes ist, als die als Sollen sich auftuende Totalität oder Zentralität dieses Lebens selbst.

Darum läßt sich das hier gemeinte Prinzip auch nicht etwa so formulieren: was für den einen Sünde oder Tugend ist, sei es noch nicht für den anderen.

Dies ist nur Oberfläche oder Folge.

Denn schon dieses »Was« ist ja von vornherein, und nicht nur, weil es nachträglich als Sünde gewertet ist, in dem einen Fall etwas anderes als in dem anderen.

Nur der äußere Effekt, nicht das Innerliche, Ethische, ist »dasselbe«.

Si duo faciunt idem ist schon an sich eine so falsche Voraussetzung, daß es des Nachsatzes gar nicht bedarf.

Die Gleichgültigkeit des Gesetzes gegen das Individuum, für das es gilt, stammt bei Kant daher, daß er das Prototyp des Gesetzesbegriffes überhaupt aus der Naturwissenschaft und dem Rechte bezieht.

In diesen beiden gilt das »Gesetz« schlechthin, ohne daß die individuelle Gestaltung, auf die es sich richtet, sich irgendwie als ein von dem Allgemeinen gesonderter Quell von Bestimmungen auftun könnte.

In der Naturwissenschaft, weil das Gesetz hier nur die Formulierung des tatsächlichen (gleichviel wo und wie oft realisierten) Verlaufes der einzelnen Vorkommnisse bedeutet; im bürgerlichen Recht, weil dieses von sich aus und um einer sozialen Ordnung willen befiehlt, wie das einzelne Tun verlaufen soll.

Der kategorische Imperativ hat einerseits die logische Struktur eines Naturgesetzes mechanistischer Provenienz (was Kant selbst andeutet), andererseits die eines Rechtssatzes.

Darum scheint der Zirkel nicht für ihn zu bestehen, der jedem apriorisch-allgemeinen Moralgesetz droht: ein Gesetz soll mich deshalb verpflichten, weil es allgemein gilt oder gelten kann - wie aber kann ich seine allgemeine Geltung behaupten, bevor ich weiß, daß es auch für mich gilt, auf mich paßt? Dies ist ersichtlich die bekannte Schwierigkeit des Syllogismus mit allgemeinem Obersatz.

Wie darf ich aus der Sterblichkeit aller Menschen und dem Menschsein des Cajus schließen, daß auch dieser sterben wird, da doch jener Obersatz nur gilt, wenn ich von vornherein der Sterblichkeit auch des Cajus sicher bin? In der Natur ist das Gesetz der einzelnen Tatsache immanent; es besteht hier kein Gegenüber von beiden, das die Frage des Passens oder Nichtpassens aufkommen ließe.

Das bürgerliche Gesetz seinerseits befiehlt dem Individuum von außen her, es stellt nur eine sachlich partielle Forderung, unter grundsätzlicher Indifferenz gegen die Totalität des Subjekts; die Frage des Passens für dieses wird also gar nicht erhoben, womit freilich das Nichtpassen in unbegrenztem Maße möglich ist.

Hier aber scheint sich doch schon die Unzulänglichkeit zu zeigen, die dem »allgemeinen Gesetz« von jenen beiden Quellflüssen seiner her zukommt.

Denn das ethische Gesetz hat weder die prinzipielle Adäquatheit zum Einzelfall wie das Naturgesetz, noch das absolute Gegenüber, wie der von Menschen ausgehende Befehl, sondern indem hier das Gegenüber zugleich das innigste Verbundensein bedeutet, entsteht jetzt allerdings das Problem des Passens; wenn es nicht paßt, gilt es auch nicht -und damit wohnt seiner »Allgemeinheit« der oben berührte Zirkel ein.

Aber gerade auf Grund der von mir hier geforderten Weite in der Auffassung und Bedeutung der Individualität kann man den Begriff der »Allgemeinheit«, die der einzelnen Handlung ihr Gesetz vorschreibt, aufrecht erhalten: nur daß es nicht die Allgemeinheit aller Menschen, sondern die dieses bestimmten Individuums ist.

Das Allgemeine des Individuums ist nicht ein Abstraktum aus seinen einzelnen Qualitäten und Handlungen.

Denn schon daß es einzelne solche, im genauen Sinne von Einzelheit, gebe, ist eine künstliche Abstraktion, die gerade nicht die innere Form des Handelns innerhalb der realen Lebensstetigkeit trifft, sondern nur die umschriebene Sichtbarkeit seines äußeren Erfolges oder seiner äußeren Anregung.

Von innen her gesehen ist die »einzelne« Tat ein nur relativ berechtigtes, nachträglich-subjektives Herausschneiden aus einer absoluten Kontinuität; gerade nur für die Praxis, für die Anderen, für das Äußere, besteht die Singularität einer Tat, nicht aber für ihr Aufquellen aus dem tiefsten Lebens- und Wesensgrunde, auf den die Ethik doch gerade zurückgehen will.

Dies ist der eigentliche Grund, aus dem ein rein ethisches Richten über den Menschen so schwer ist.

Es handelt sich dabei nicht um die - in der theoretischen Unvollkommenheit des richtenden Subjekts gelegene - Erkenntnisschwierigkeit, sondern um die Struktur des Objekts selbst, die die Herauslösung eines einzelnen Gegenstandes der Beurteilung eigentlich verbietet.

Das Allgemeine des Individuums steht also nicht als Abstraktion oberhalb seiner Handlungen, sondern als Wurzel unterhalb ihrer.

Es ist jeder »Teil« eines Individuums vom Leben des ganzen durchdrungen; keiner hat, innerhalb der Ebene des Lebens, eine für sich abgeschlossene Bedeutung.

Aber dadurch ist die Einheit der Teile eine noch unbedingtere: wer nicht das Individuum als Ganzes erfassen kann, ist demnach unfähig, überhaupt irgend etwas von ihm absolut zu erfassen.

Das Individuum ist nur durch eine Art von intellektueller Anschauung vorzustellen, insofern diese das Ergreifen eines Ganzen durch eine einheitliche Funktion bedeutet.

Es ist nicht gesagt, daß man nicht auch am Individuum ein Element nach dem anderen erfasse; allein dann kommt ein Augenblick, in dem sie sich zu einer Totalität zusammenschließen, die nicht ein Nebeneinander, ein bloßes Verbundensein ist, sondern ein ganz neues Gebilde.

Jetzt dreht sich auf einmal die Ordnung um: diese Einheit kommt nicht aus den zusammengefaßten Teilen, sondern die Teile aus der Einheit.

Daß ein Mensch lügt oder sich für seine Überzeugung opfert, daß er hartherzig oder wohltätig ist, daß er sich ausschweifend oder asketisch benimmt - das ist als jeweilige Wirklichkeit absolut in die Kontinuität seines Lebens verflochten; ja, der Ausdruck des Verflochtenseins ist noch unzutreffend, denn er scheint eine irgendwie selbständige Existenz oder Genesis dieses Tuns, als eines von einem Begriffe fest umschriebenen, vorauszusetzen, und als stellte es sich erst mit dieser eigenen Charakterisiertheit gleichsam nachträglich oder wie von sich aus in den Lebensverlauf ein.

Tatsächlich ist es doch aber umgekehrt ein erst durch einen herangebrachten Begriff aus diesem Verlauf herausgelöstes Stück, der Kontinuität eben dieses genau so zugehörig wie jeder andere, zwischen zwei beliebig gesetzten Zeitmomenten ablaufende Teil.

Mögen die Äußerlichkeiten unseres Verhaltens relativ scharfe Grenzen gegeneinander zeigen, innerlich ist das Leben doch nicht aus einer Lüge, dann einem mutigen Entschlusse, dann einer Ausschweifung, dann einer Wohltätigkeit usw. zusammengesetzt, sondern es ist ein stetiges Gleiten, in dem jeder Augenblick das sich fortwährend gestaltende, umgestaltende Ganze darstellt, kein Teil scharfe Grenzen gegen den anderen besitzt und ein jeder nur innerhalb jenes Ganzen und von ihm aus gesehen seinen Sinn zeigt.

Daß die Tat in diesem Augenblick geschieht, das bedeutet, daß das Leben in seinem kontinuierlichen Verlauf momentan gerade diese Form angenommen hat; sie ist sozusagen nicht daher bestimmt, daß es eine Lüge oder daß es eine Wohltat ist, sondern sie ist die jetzige Realität dieses Lebensverlaufes; gerade wie die Form eines in fortwährender Umrißänderung befindlichen Gallerttieres nicht jetzt von der Idee des Kreises, jetzt der Ellipse, jetzt des annähernden Vierecks determiniert ist, sondern nur von dem inneren Lebensprozeß des Tieres (im Verein mit äußerlichen Bedingtheiten) her - obgleich der Kreis oder die Ellipse in sich, als objektive Formen, Gesetze oder Notwendigkeiten haben, die gegen den vitalen, sie als Form dieses Wesens hervortreibenden Prozeß ganz gleichgültig sind.

Wenn nun eine allgemeine Norm über die Lüge oder die Wohltätigkeit besteht, so findet sie an dem kontinuierlich-einreihigen Lebensprozeß noch nicht ohne weiteres einen Angriffspunkt, sondern dazu müssen dessen Inhalte in einer ihm selbst fremden Weise aus ihm herausgehoben und zunächst einem sonst schon bestehenden Begriffe, von außen, wenn auch von einem ideellen Außen, her unterstellt werden.

Haftet das Sollen an derartigen allgemeinen Begriffen von Lüge, Wohltat usw., so kann es also die Tat gar nicht von ihrer inneren Quelle her ergreifen, sondern nur, nachdem das aus dieser Quelle stetig fließende Leben in die Form der Diskontinuität gebracht ist, oder nicht eigentlich das Leben selbst, sondern seine von einem Begriffssystem her ausdrückbaren und isolierbaren Inhalte.

Die Lüge oder die Wohltat, als die jeweilige Lebendigkeit ihrer Subjekte, hat die Einmaligkeit alles Wirklichen und ist von dieser Richtung her keineswegs eine Darstellung der allgemeinen Lüge oder der allgemeinen Wohltat, von der das allgemeine Gesetz spricht; diesem ist sie vielmehr erst untertan, nachdem sie ihrem organischen Zusammenhang enthoben und in einen begrifflichen eingestellt ist, der sie nur als singularisierte, ihrer vitalen Dynamik entkleidete, als Summe ideell vorher feststehender Merkmale gebrauchen kann.

Der Kantische Imperativ ist prinzipiell ebenso gerichtet, da er nur die allgemeinste formale Abstraktion aus allen möglichen einzelnen allgemeinen Gesetzen ausspricht.

Als Regulativ des Handelns muß er sich sogleich in eine inhaltliche, also singuläre Norm umsetzen, die nach seiner reinen Konsequenz allerdings jeweilig nur eine empirisch gültige, für einen nächsten Fall vielleicht zu widerrufende sein kann.

Allein in die mögliche Summe dieser relativen Allgemeinheiten zerlegt sich eben der kategorische Imperativ, sobald er praktisch werden will.

Freilich scheint seine Formel weit genug zu sein, um die Sittlichkeit eines Tuns auch dann mittels seiner »möglichen Verallgemeinerung« zu bestimmen, wenn unser Tun so gefaßt wird, wie es wirklich im Leben steht: mit dessen Ganzheit absatzlos verweht, nur die gerade beobachtete Welle in seiner kontinuierlichen Strömung.

Tatsächlich aber ist das so erfaßte Tun gar nicht zu verallgemeinern, denn dies hieße nichts anderes, als das ganze Leben dieses Individuums als allgemeines Gesetz zu denken; die Frage lautete dann: Kannst du wollen, daß alle Menschen von ihrer ersten bis zu ihrer letzten Minute sich so benehmen, wie du? - denn, wie immer wiederholt werden muß, ihren inneren, wirklich zuverlässigen Sinn zeigt die einzelne Tat nur in der Totalität des Lebenszusammenhanges.

Aber abgesehen von der Unausdenkbarkeit oder dem Widersinn dieser Konsequenz, kann es zweifellos auch gemäß den höchsten Kriterien, nach denen der kategorische Imperativ die Wünschbarkeit einer Tat bestimmt, unter Umständen wertvoll sein, daß ein Mensch dieser bestimmten Art existiere, aber nicht, daß auch nur einige solcher existieren.

Es ist gar nicht abzusehen, wieso aus dieser letzteren Konstellation sich die sittliche Verwerflichkeit jenes einen ergeben sollte.

Die letzte Konsequenz also, in die der kategorische Imperativ ausläuft, wenn die mit dem einzelnen Tun gesetzten Zusammenhänge nicht willkürlich abgeschnitten werden sollen, hieße: kannst du wünschen, daß du überhaupt da bist, oder: daß eine Welt, in der du da bist (denn diese, wie sie besteht, ist die unnachlaßliche Bedingung deines Gesamtlebens und damit deines einzelnen Tuns), unendlich oft da sei? So würde die Kantische Formel, konsequent bis zu ihrer vollständigen Bedeutung entfaltet, in der Ewigen Wiederkunft münden, und damit würde ersichtlich die Verallgemeinerungsfrage nicht mehr eine nur logische Antwort, wie sie selbst sie beansprucht, finden können, sondern einer aus willens- oder gefühlsmäßigen Entscheidungen heraus bedürfen.

Soll dies alles vermieden werden, soll die einzelne Tat als verallgemeinert gedacht sein, um die Legitimierungsfrage zu beantworten, so bleibt nichts übrig, als sie eben doch aus dem Gesamtzusammenhange des Lebens zu isolieren, sie in äußerliche Umgrenztheit zu setzen; die Verallgemeinerung ihrer vollen Realität innerhalb unserer Existenz hebt sich selbst, hebt mindestens den Anspruch auf eine objektiv-logische Entscheidung nach der Kantischen Formel auf: gerade die Verallgemeinerung setzt eine künstliche Individualisierung der einzelnen Tat voraus.

Diese Formel bestimmt höchstens von Fall zu Fall; das Ganze kann sie nicht bestimmen, da dieses Ganze - als lebendiges so wenig aus einzelnen Fällen zusammensetzbar, wie die Wirklichkeit eines Organismus aus einzelnen Stücken -, als »allgemeines« gedacht all jenen Widersinn ergibt.

Diese Individualisierung der einzelnen Tat widerstrebt gerade, wie ich schon betonte, der persönlichen Individualität, d. h. der Einheit und Ganzheit, die sich durch alle Mannigfaltigkeit der einzelnen Taten hindurchlebt, oder genauer: die als diese Mannigfaltigkeit lebt.

Das jeweilige Sollen ist eine Funktion des totalen Lebens der individuellen Persönlichkeit.

Dies ist vielleicht der tiefere Sinn der mystischen Vorstellung, daß jeder Mensch seinen besonderen, ihn von Fall zu Fall führenden Engel oder Genius hätte, der gewissermaßen die »Idee« seines Lebens darstellte.

- Damit wird auch klar, was ich als eine mehr beiläufige Folgerung bemerke, in welchem Sinne »Konsequenz« des Handelns als Wert gelten kann.

Sie wird meistens in einem objektiven Sinn verstanden: als ob die Situation, die Aufgabe, die stattgehabte Entwicklung aus ihrem logischen Gehalt diejenige Verhaltungsweise folgern ließen, die nun die konsequente und deshalb als sittlich von dem Subjekt zu fordernde wäre.

Aber ob dies immer die Konsequenz für eben dieses Individuum ist, bleibt für manche Fälle durchaus zweifelhaft.

Gerade die Folgerichtigkeit seiner Natur führt vielleicht (nach der gleichen oder einer ebenfalls individuellen Logik) zu einem ganz anderen Handeln; unbeschadet dessen, daß jene sachlichen Reihen Elemente eben dieses Wesens seien und ihre Konsequenz zu der seinigen machen mögen.

In jenem populären Konsequenzbegriff liegt die irrtümliche Anwendung der am reinen Begriffsinhalt vorschreitenden Logik auf ein ihr nicht verhaftetes Gebiet, die die Voraussetzung auch der Vorstellungspsychologie ausmacht, da sie sich bei ihren Assoziationen usw. schließlich auch von einer mehr oder weniger versteckten Logik in der Relation der Elemente führen läßt.

Wir haben die Logik jetzt von den Verfälschungen befreit, mit denen die Einmengung der Psychologie sie bedrohte.

Auf die Gefahren aber, die umgekehrt der Psychologie und damit einem großen Teil der Ethik von Usurpationen der Logik her kommen, ist man noch nicht genügend aufmerksam geworden. -

Wie in einem ideellen Parteigegensatz schienen bisher die Akte des Lebens, deren jeden wir als eine einzelne, irgendwie umgrenzte, ihrem Inhalt gemäß bezeichenbare Einheit ansehen, dem Gesamtstrom des Lebens gegenüberzustehen, dessen allumfassende Einheit keinen Sondereinheiten, keinen Einzelheiten mit Eigengrenzen Raum und Recht geben will.

Der einzelne Akt, dessen Betontheit nach dem begrifflichen, wenn auch nicht außervitalen, so doch außerindividuellen Inhalt hin gerichtet ist und der, einer an den anderen anschließend, die Lebensreihe zusammensetzt - und das von innen quellende individuelle Leben, das wie eine flüssige Substanz an all jenen Phänomenen nur seine stetig wechselnden Formen gewinnt - dies sind ersichtlich zwei aufs prinzipiellste unterschiedene Erfassungen des Lebens.

Aber bei dieser Antinomie oder Fremdheit zwischen der Bedeutung des Einzelnen und der Bedeutung des Ganzen kann man sich nicht beruhigen.

Es wird eine Anschauung zu suchen sein, in der jene beiden von einer funktionellen Beziehung und inneren Notwendigkeit vereinheitlicht sind.

Sie entfaltet sich aus einem Grundmotiv, das innerhalb der Ethik weder nach seiner Tiefen-, noch nach seiner Breitendimension hin zu seinem ganzen Rechte gelangt scheint und das sich zunächst wieder am Gegensatz gegen die Vernunftmoral charakterisiert.

Denn diese leitet (hiermit eigentlich nur eine Einstellung der Popular-Ethik aufnehmend) die ethisch relevanten Handlungen entweder aus dem reinen, sinnenfreien Ich oder aus dem sinnlichen Ich ab.

Demgegenüber behaupte ich aufs entschiedenste, in zunächst ganz aphoristischer Formulierung, daß in jeglichem menschlichen Verhalten der ganze Mensch produktiv ist.

Mag die Vernunftmoral auch an die Wertstelle der äußeren Tat die »Gesinnung« setzen, gleichsam als die kürzeste Linie zwischen der Tat und dem absoluten Ichpunkt - der ganze Reichtum der empirischen Persönlichkeit, den diese Linie nicht mitnimmt, ist hier von jeder, ebenso der tatsächlichen wie der ethischen, Beziehung zu der Tat ausgeschlossen.

Denn hier wird der Mensch nur beurteilt, insofern er gerade diese Tat vollbracht hat, nicht die Tat, insofern sie gerade von diesem Menschen vollbracht ist.

Ja, es kann zu der isolierten Normierung der einzelnen Tat (d. h. zu einem allgemeinen Gesetz über ihren Inhalt) nur durch solchen Ausschluß des ganzen Menschen kommen.

Und umgekehrt, dieses Herausreißen und Vereinzeln der Tat führt zu der Konstruktion des reinen, absoluten, transzendentalen oder transzendenten Ich, das das Korrelat dazu ist.

In Wirklichkeit aber gilt dies nur für die logisierte und mechanisierte Vorstellung vom Seelischen und fällt ganz dahin, wenn man jedes Einzelverhalten als eine neue bereichernde Möglichkeit, mit der die Daseinstotalität sich darstellen kann, gelten läßt.

Dann wird das in der Vernunftmoral schwer begreifliche Verhältnis zwischen dem absoluten, eigentlich unlebendigen Ich und den wechselnden singulären Handlungen sogleich ein organisch einheitliches.

Denn nun schließt das singuläre Tun jene Totalität nicht aus, sondern ein; so wenig unser Wissen ausreicht, es im einzelnen zu erweisen, so ist doch hier das metaphysische Grundgefühl dieses: daß jede existenziale Besonderheit das Ganze des individuellen Daseins, aus dem sie kommt, in ihrer besonderen Sprache restlos ausdrückt.

Darum ist jeder Lebensaugenblick, jedes Sich-Verhalten und Handeln das ganze Leben; dieses ist nicht eine Totalität für sich, der das einzelne Handeln in ideeller Abgetrenntheit gegenüberstünde.

Sondern dies ist die eigentümliche, mit keinem mechanistischen Gleichnis erschöpfbare Form des Lebens, daß es in jedem seiner Augenblicke eben dieses ganze Leben ist, so mannigfaltig und einander entgegengesetzt auch die Inhalte dieser Augenblicke seien.

Nicht ein Stück seiner, sondern das Ganze hebt sich zu der jeweiligen Tat.

In dem Augenblick ihres Geschehens, wie in jedem anderen, hat dies individuelle Leben alle Folgen seiner Vergangenheit, alle Spannkräfte seiner Zukunft in sich.

Darum ist dieser seelische Augenblick wirklich das ganze Leben, weil es außerhalb seiner jetzt keines gibt (wo sollte es eigentlich sein?) und weil das Leben überhaupt keine andere Gestalt als die des kontinuierlichen, jeweils zu einer - unabsehlich variablen - Wellenhöhe sich hebenden zur Verfügung hat.

Natürlich ist nicht ein einzelner Moment das ganze Leben, wenn es als die Summe inhaltlich bestimmter Erlebnisse verstanden wird.

Aber das Leben als Prozeß - als derjenige, der alle Inhalte trägt und erzeugt, und den sie in einer nicht weiter erklärlichen Weise symbolisieren - ist überhaupt nicht eine Summe, sondern er ist in jedem seiner Augenblicke ganz und gar wirklich.

Diese Augenblicke sind an Stärke, Intention, Wert äußerst verschieden.

Aber diese Verschiedenheit ist das unmittelbare Wesen des Lebens, es ist bald schwach, bald stark, jetzt innerlich ausbalanciert, jetzt in zugespitzter Erregtheit, bald intensiv, bald leer - keiner dieser Augenblicke weist von sich aus, außer durch die vitale Gesetzmäßigkeit der »Reaktion«, auf den anderen hin, um sich mit ihm erst zu dem ganzen Leben zusammenzutun; nur von ganz anders orientierten Begriffssystemen her könnte dies geschehen.

Ich bin wirklich und ganz in dem einen Augenblick stark, in dem anderen schwach; mein Sein hat jetzt diese Qualität, gleichviel, ob es ein andermal eine andere hat; wobei natürlich diese Beispielsbezeichnungen viel zu einfach sind; der Gesamtstatus des Augenblicks ist vielmehr, obgleich in vitalem Sinne einheitlich, von seiner inhaltlichen Begrifflichkeit her unendlich kompliziert und nur höchst unvollkommen analysierbar.

Durchaus muß die Vorstellung ausgeschlossen werden, daß irgendeine Wertung oder Relation der Inhalte oder auch der Intensitäten des Lebens darüber bestimmte, ob wirklich das ganze und »volle« Leben in einem Momente ist.

Denn der Begriff des »vollen« Lebens hätte hier einen Wert- oder subjektiven Gefühlssinn, einen ganz anderen als den des objektiven Vitalprozesses.

Auch wenn man das Leben im Sinn einer Meßbarkeit faßt, so daß ein individueller Daseinsverlauf mehr oder weniger Leben zeigt, so ist doch in jedem dieser differenten Zustände das echte und ganze Leben: es ist eben abwechselnd ein volleres und ein leereres, und nur von einem Begriff oder einer Sehnsucht her streckt das letztere ideelle Arme nach einem ideellen Mehr aus, mit dem es sich vervollständigen will; im eigentlich vitalen und metaphysischen Sinne gibt es nur ein Leben, von dem bald die Fülle, bald die Armut die Echtheit und Ganzheit ist.

Darum ist es auch falsch zu sagen, daß, wenn ich in einer Stunde meines Lebens Gutes will und vollbringe, in einer anderen Schlechtes, dieses oder jenes meine echte Natur, das andere eine vorübergehende, sozusagen zufällige Abbiegung sei.

Wer will sicher erkennen, wo das Echte meiner Natur liegt? Vielleicht tritt es nur in einer einzigen Stunde meiner ganzen Existenz in die Erscheinung.

Diese ganze Scheidung ist höchst problematisch.

Der Mensch ist einmal so und ist ein andermal anders, und aus dem bloß häufigeren Auftreten einer bestimmten Qualität zu schließen, die eine läge in einer charakterologisch oder metaphysisch prinzipiell anderen Schicht als die andere, bewegt uns nur ein Optimismus oder Pessimismus über unseren Eigenwert.

Daß diese Möglichkeit des Lebens besteht, wirklich ganz gut und wirklich ganz schlecht zu sein, daß wir nicht innerlich in Schichten von verschiedener ethisch-metaphysischer Wesenstiefe eingeteilt sind, so daß die eine Handlung unabänderlich in die fundamentale, die andere in die oberflächlichere fiele - das ist die menschliche Freiheit; der transzendentale »Charakter« setzt an ihre Stelle ein Fatum, das durch die Lehre von der metaphysischen Charakterwahl nur phantastisch verschleiert wird.

Übrigens, von der hereinspielenden Problematik der Freiheit abgesehen, ist die im Sinne der Lebensdarstellung gleichmäßige Echtbürtigkeit unserer wertmäßig heterogensten Handlungen mit dem »angeborenen Charakter« keineswegs unverträglich.

Denn es ist eine ganz wunderliche Einengung und Starrheit, daß man die Angeborenheit des Charakters mit einer qualitativen, mit einem (wenn auch vielleicht komplizierten) Begriff bezeichenbaren Gleichmäßigkeit des Verhaltens identisch setzt: als ein sittlicher oder ein amoralischer, ein sanguinischer oder melancholischer, ein pedantischer oder weitherziger Charakter sei das Individuum geboren, und entweder könne es sich überhaupt niemals in abweichendem Sinne benehmen, oder wenn dies geschähe, so sei es durch ichfremde Mächte abgebogen, oder eine - eigentlich unbegreifliche - Zufälligkeit erzeuge dies dünne und flüchtige Oberflächenphänomen.

Bleibe aber selbst dahingestellt, ob es Charaktere von so schwankungslos durchgehender Beschaffenheit gebe, so sehe ich nicht, weshalb es nicht einem Individuum »angeboren« sein könnte, in einer Epoche seines Lebens eine bestimmte innere Haltung, in einer anderen aber eine ganz abweichende -und so in unbegrenzten Schwankungsmöglichkeiten - einzunehmen.

Warum sollte das anders liegen, als bei den physischen Angeborenheiten? Daß uns der Bart im zweiten Lebensjahrzehnt wächst, erst spärlich und dann stark ist, in späteren ergraut und schließlich weiß wird - ist uns dieser Wechsel nicht durch die ursprüngliche Keimanlage unabänderlich zugeteilt? Warum sollte der Wechsel der Wesensfarbe im Laufe der Lebensentwicklung nicht ebenso eine Angeborenheit sein, wie die vorgebliche Einfarbigkeit des Charakters? Es ist ein bloßes Vorurteil, daß dessen Vorbestimmtheit durchaus mit seiner begrifflich-qualitativen Gleichförmigkeit solidarisch sei, wohl nur daher entstanden, daß für unsere unvollkommene Erkenntnis die Wahrscheinlichkeit, daß ein ein für allemal determinierter Charakter bestehe, allerdings bei durchgängig wahrgenommener Qualitätsgleichheit des Benehmens sehr erheblich wächst.

In der Sache selbst aber, gleichgültig gegen mögliche oder unmögliche Konstatierbarkeit, liegt nicht der geringste Grund vor, ein im Zeitverlauf wechselndes charakterologisches Benehmen für weniger prädeterminiert zu halten, in der einen Phase ein geringeres Hinabreichen in die angeborene Wesenswurzel zu sehen, als in der anderen.

Daß in dem Querschnitt durch den Lebensstrom, den wir als dessen jetzt bezeichnen, das Leben in einer zwar differenziellen Ausgestaltung enthalten ist, so daß ein jeder, mag er inhaltlich ganz eng oder ganz weit sein, eine volle Phase der Lebenstotalität bedeutet - das stellt sich natürlich in mannigfaltigen empirischen Modifikationen dar.

Auch angesichts scheinbar selbständig funktionierender Sonderenergien sollte nie vergessen werden, daß es der ganze Mensch ist, der denkt, fühlt, begehrt, daß auch jeder einzelne Sinn nur eine Kanalisierung der Lebensganzheit ist, durch die diese mit der Außenwelt verkehrt.

Wir täuschen uns darüber leicht, insofern wir allerdings oft keinerlei Beziehung oder Bestimmung zwischen der einen Sonderenergie und einer anderen feststellen können und darüber vergessen - was übrigens für unzählige geistige und praktische Verhältnisse typisch ist -, daß ein Element eines Ganzen sehr wohl durch dieses Ganze als Einheit bestimmt sein kann, ohne daß sich ein Einfluß irgendeines einzelnen anderen Elementes auf jenes auffinden ließe.

So vergißt der christlich Gläubige nicht selten, daß er in der absoluten Umfaßtheit durch das göttlich Eine lebt, wenn die göttliche Güte, die göttliche Weisheit oder auch die göttliche Gerechtigkeit und der göttliche Zorn nicht so in sein Leben eingreifen, wie er es an dieser Stelle erwartet hatte.

Der theoretisch keineswegs leicht zu erfassende Formtypus: daß das individuelle Leben sich immer nur als Ganzes zu den Entfaltungen, die wir einzelne Taten oder Erlebnisse nennen, hebt, findet in unserer Begriffsbildung eine gewisse logische Analogie.

Von der konkreten Sache, die ein Begriff bezeichnet, schließt er nur gewisse Teile, Seiten, Bestimmtheiten ein; viele andere aber, ihre ganze individuelle Konfiguration, all das an ihr, was entweder unter andere Begriffe gehört oder überhaupt nicht begrifflich ausdrückbar ist, läßt er ganz außerhalb seines Inhalts.

Dennoch gilt er für die Totalität, für die Einheit der Sache, einschließlich all jener, von ihm nicht mitbetroffenen Bestimmungen.

Wenn ich ein Gewächs einen Baum nenne, so bestimmt dieser Begriff nicht, ob das Gewächs Nadeln oder Blätter hat; dennoch gilt er nicht etwa für einen Teil des nadeltragenden und für einen dem entsprechenden Teil des blättertragenden, sondern für das in sich einheitliche ganze Gebilde, das Nadeln trägt, und für das ganze, das Blätter trägt: das Baum-Sein durchdringt gewissermaßen ein jedes, ohne sich von individuellen Unterschiedlichkeiten hemmen zu lassen.

Oder, wenn man jemanden einen Dummkopf nennt - so schließt dieser Begriff doch all die zahllosen Eigenschaften des Menschen nicht ein, die mit Dummheit oder Klugheit überhaupt nichts zu tun haben und für die diese nicht einmal ein Präjudiz bilden.

Trotzdem, mit all diesen, mit seiner Gutmütigkeit oder Bosheit, seinem normalen oder abnormen Triebleben, seiner Gesprächigkeit oder Schweigsamkeit und allen anderen ist er ein Dummkopf; dieser Begriff, unter den er nach einer nur partiellen Eigenschaft gebracht wird, umfaßt oder beherrscht dennoch seine Ganzheit, die auch all jene intellektfremden Bestimmungen in ihre Einheit einschließt.

Dieses Strukturverhältnis zwischen Einzelheit und Lebensganzheit bewirkt gerade an ethischen Werturteilen eine eigentümliche Problematik.

Bei Dante erleiden die Sünder in der Hauptsache wegen einzelner Taten ihre Verwerfung.

Mag man hier auch die tiefere Bedeutung herauslesen: daß der Mensch einmal in seinem Leben etwas tut, das den gesamten Sinn, die gesamte Tendenz dieses Lebens in sich sammelt - so bestimmt sich hier der ethische Wert solcher repräsentativen Tat eben doch von ihrer inhaltlichen Einzelheit her, wie sie sich an einem System vorbestehender Normen mißt.

Und selbst wenn es Eigenschaften sind, die die Verurteilung begründen, so sind es doch nur partielle: der Geizige, der Wollüstige, der Zornmütige können außerdem ganz vortreffliche Eigenschaften haben, und Dante stellt dies auch nicht in Abrede, ja, deutet es sogar gelegentlich an.

Wo bleiben diese? Warum verschwinden sie absolut vor dem einen Wertnegativen? Und wie stimmt dies als formales Prinzip damit überein, daß das ganze Sodom um eines Gerechten willen verschont bleiben sollte? Und sollte nun wirklich dieses Eine als der maßgebende Wertpunkt der Existenz gelten, wie es bei Kant als reinste Erscheinung des intelligiblen Charakters auftreten könnte - hier wie dort wird die Tat nicht gemäß ihrem organisch-kontinuierlichen Verwachsensein in das Leben beurteilt, sondern gemäß ihrem für sich angebbaren Inhalt, bzw. für Kant gemäß der bloßen Absicht dieses Inhalts.

In beiden Fällen aber bedarf es der, wie auch immer mit Innerlichkeit geladenen, Vereinzelung der Tat, weil sie an einer dem Gesamtleben des Individuums gegenüber stehenden, gegen dieses prinzipiell gleichgültigen Norm ihre Wertung finden soll.

Dabei ist nicht uninteressant, festzustellen, daß, wenn die Tat nach der umgekehrten Richtung: nach ihren, auf den Täter zurückgewendeten Wirkungen verfolgt wird, ihre Isolierung dem Lebensganzen gegenüber auf einmal aufgehoben ist.

Der Richter mag nur das definierte Vergehen bestrafen, der Mensch mag ihm nur dessen im übrigen gleichgültiger Träger sein; allein die Strafe - ihr unmittelbarer Schmerz, wie etwa auch die soziale Deklassierung, trifft tatsächlich den ganzen Menschen.

Unsere Taten sind hinsichtlich der Rückwirkungen auf uns keineswegs so lokalisiert, wie, nach den hier kritisierten ethischen Vorstellungen, ihr Ursprung aus uns es ist.

Schon diese hundertfältige Erfahrung hätte bewirken sollen, auch den letzteren in engere Verbindung mit dem Lebensganzen zu bringen.

Auch gilt dieses Grundverhältnis noch für intimere als die angedeuteten Schichten.

Wir würden uns von der Schuld einer Handlung, die wir vielleicht wirklich als eine relativ isolierte, aus einem seelischen Nebenfluß auftauchende empfinden, leichter lossprechen, würde sie nicht doch von dem dumpfen Gefühl umschwebt: du bist also fähig, und für alle Zukunft, etwas derartiges zu tun! Das eigentlich Bedrückende ist die Beschaffenheit an uns - mag diese auch gleichsam eine provinzielle sein -, ihre jetzt nicht mehr fortzuleugnende dauern e Möglichkeit, also doch etwas über die Tat als einzelne hinaus auf den ganzen Lebensverlauf sich Erstreckendes.

Darum ist psychologisch auch zu beobachten, daß, wenn eine radikale innere Wendung es uns ganz undenkbar macht, eine bereute Tat zu wiederholen, das Leiden der Reue erheblich gelindert wird.

Auch ist ja gar nicht zu übersehen, daß wir tatsächlich uns für manche Handlungen nicht voll verantwortlich fühlen, daß sie plötzlich wie Fremdlinge, man weiß nicht woher gekommen, in unserer Innenlandschaft dastehen, etwas Peripherisches, unserem Lebenszentrum nicht Verbundenes.

Nur solche Deutungsworte für diese Tatsache scheinen mir irrig.

Wir sind, wie oben erörtert, immer und also auch in solchen Handlungsmomenten, unser ganzes Leben, und dessen hier leicht sich anbietende Scheidung in unsere Aktualität und unsere Potentialität, mit sehr ungleichmäßigen Maßverteilungen, ist ein durchaus problematischer Hilfsausdruck, da die unlösbare Verwebtheit des sogenannten Aktuellen und des sogenannten Potentiellen erst den wirklichen und wirksamen Lebensmoment konstituiert.

Nur daß eben das Leben seinem Wesen nach in fortwährendem Auf und Ab, Stark und Schwach, Hell und Dunkel fluktuiert, ohne darum in irgendeinem Augenblick seine Ganzheit als dieses eine Leben aufzugeben.

Es sind deshalb nicht bloße »Teile«, es ist kein exterritoriales Wo, das Handlungen jener Art entspringen läßt, sondern es ist unsere ganze Lebenseinheit, die nur in solchen Momenten das Stadium der Reduziertheit, des Sich-selbst-Fremdseins, des Abstandes gegen das sonst Gewohnte passiert.

Aber auch dieses, als Anderssein Bezeichnete, ist kein irgendwoher gewehtes Zufälliges, sondern ein Modus des Lebens selbst, das Außerhalb ist eine Form seines Innerhalb.

In näherer Ausführung zeichnet sich das für uns hier entscheidende Motiv in seinem Gegensatz einerseits gegen die mechanistische, andrerseits die platonisierende Auffassung, vielleicht am deutlichsten, wo wir unser Verhalten zu durchgehenden Wesenszügen zusammenfassen.

Ich gehe von dem eben Erörterten aus.

Wenn wir einen Menschen geizig nennen, so ist doch nicht sein Geiz geizig, sondern der ganze Mensch, der zugleich tapfer, sinnlich, klug, melancholisch und noch alles Mögliche ist - der ist geizig.

Darum ist in jeder Handlung, die wir als eine geizige bezeichnen, eben dieser enthalten, gerade wie in jeder anderen, die uns als eine kluge oder tapfere oder sinnlich bestimmte erscheint.

Es ist ein völliges Verkennen vom Wesen des Lebens, wenn man seine einheitliche Ganzheit nur insoweit sehen will, als man qualitative Gleichheit in ihm wahrnimmt - die man dann durch eine Art von Mischung aller inhaltlichen Verschiedenheiten seiner Momente, einen Durchschnitt durch sie oder in einem »reinen« Ich, d. h. in einer Abstraktion von inhaltlichen Verschiedenheiten überhaupt zu gewinnen sucht.

Die Kategorie vom Ganzen und Stück, wie sie für das Unlebendige gilt, ist auf das Leben, zuhöchst auf das individuell seelische, überhaupt nicht anwendbar.

Hier ist eine innere Verbundenheit des Lebens, die nicht nur das Vorher und Nachher betrifft, indem man von jedem Punkt zu jedem nur durch alle zwischen ihnen liegenden hindurch gelangen kann; sondern außerdem greifen Vergangenheiten gleichsam über den Kopf alles Dazwischenliegend hin und wirken auf das Gegenwärtige ein, gehen mit ihm zu stetig sich wandelnder Einheit zusammen - wie in einem Gemälde jeder Farbfleck nicht nur mit den benachbarten in Relation steht; sondern mit jedem anderen derselben Leinwand, und dadurch jenes Netzwerk von Gegensätzen, Synthesen, Steigerungen entsteht, das wir als die »Notwendigkeit« im Kunstwerk ausdrücken, d. h. als die Unerläßlichkeit eines jeden Teiles, weil jeder andere eben dieser bestimmte ist, und zwar wechselseitig; jeder Teil des Kunstwerks ist das, was er an dieser Stelle ist, nur dadurch, daß jeder andere das ist, was er ist; die Bedeutung eines jeden schließt gewissermaßen das ganze Kunstwerk ein.

Aber schließlich nähert sich auch dieses Gleichnis nur sehr unvollkommen und sozusagen nur dissolut dem, was die eigentümliche Form des Lebens prinzipiell restlos und in Einheit vollzieht: daß es wirklich in jeder jeweiligen Gegenwart ganz besteht.

Daß diese Gegenwärtigkeiten daraufhin, daß sie einerseits als zeitlich getrennte »Stücke«, andrerseits durch die Widersprüche ihrer Inhalte sich gegenseitig ausschließen, sich sträuben, jeweils das eine ganze Leben zu sein, geht auf die Wirksamkeit von Gesichtspunkten zurück, die an das Leben von außen herangebracht sind.

So gilt das Schema vom Ganzen und vom Stück allenfalls für die Lebenszeit, d. h. für das leere, lineare Zeitschema, das man gewinnt, wenn man sozusagen aus dem Leben das Leben wegstreicht.

Innerhalb dieses freilich gibt es »Stücke«, Teile, die durch scharfe punktuelle Grenzen ausgeschnitten sind und deshalb für das in absoluter, niemals zerschnittener Kontinuität verlaufende Leben nicht einmal Symbole sein können.

Zwischen 6 Uhr und 7 Uhr vergeht freilich »ein Stück« meines Lebens, dem sich ein anderes von 7 Uhr bis 8 Uhr anschließt, so daß jedes von ihnen mein Leben nur pro rata enthält, das ganze sich aus ihnen addiert.

Allein vom Leben selbst her gesehen, ist diese Ausstückung durchaus nichts Objektives, nichts in seiner eigenen Struktur Vorgezeichnetes; man kann seine Kontinuität nur dadurch zum Ausdruck bringen, daß jeder etwa besonders betrachtete Moment das ganze Leben ist - weil es die Form dieses Ganzen, seine Einheit, ist, sich in etwas, was man unter dem äußerlich zeitlichen Aspekt Vielheit nennen muß, auszuleben.

Nicht anders verhält es sich mit Rücksicht auf die qualitative Unterschiedlichkeit der Lebensstücke.

Daß ich mein Tun in ein jetzt geiziges oder verschwenderisches, jetzt tapferes oder feiges, jetzt kluges oder törichtes zerlege, geschieht von begrifflichen Kategorien aus, die dem Lebensprozeß in sachlicher Systematik und ganz unverbunden gegenüberstehen.

Natürlich sind es inhaltliche Unterschiede innerhalb dieses Prozesses selbst, auf die hin er bald der einen, bald der anderen Kategorie Anwendung gewährt. Allein dieser Zustand bezieht seine wahre Wesenheit und ethische Beurteilbarkeit nicht von dem Begriffe des Geizes oder der Verschwendung, der Tapferkeit oder der Torheit her, sondern von der kontinuierlichen und kontinuierlich wechselnden Lebensströmung her.

Hier zeichnet sich noch einmal aufs schärfste der Unterschied zwischen der begrifflich-allgemeinen und der vital-individuellen Anschauungsweise.

Für den platonisierenden Standpunkt (der hier auch die Voraussetzung für die Ethik des »allgemeinen Gesetzes« bildet) ist die tapfere Handlung eine exemplifizierende Verwirklichung des Begriffes Tapferkeit; nur indem sie von diesem oder einem anderen Begriff gedeckt wird, ist sie sozusagen überhaupt eine Handlung; von dorther, nicht von dem Leben, dessen Pulsschlag sie bildet, kommt ihr ihr Wesen.

Mag man auch die transzendent-substantialisierenden Ausdrücke Platos ablehnen, wonach der Mensch, indem er so handelt, teilhat an der Idee der Tapferkeit, so ist doch das Grundmotiv noch immer wirksam.

Noch immer erscheint die Tat ihrem Sinn, ihrer Wertung, ihren Einordnungen nach nicht als das ganze, jetzt gerade so sich verwirklichende Leben des Individuums, sondern als eine Verwirklichung des Begriffes der Tapferkeit.

Von diesen Umschriebenheiten der begrifflich ausdrückbaren Inhalte des Tuns herkommend, ist das jeweilige des Lebens freilich innerhalb dieses ein bloßes Stück, das mit anderen zusammen (also z. B. das Vernünftige mit dem Sinnlichen, das Praktische mit dem Theoretischen, das Individualistische mit dem Sozialen) erst das ganze Leben bildet.

Diese Betrachtungsweise ist zweifellos nötig und nützlich, da uns das Leben sowohl für das Handeln wie für das Erkennen nur durch seine Beziehungen zu solchen realen und idealen Reihen und Werten und seinen nach diesen zu sich streckenden Ergebnissen von Wichtigkeit zu sein pflegt.

Allein von dem Quellpunkt her gesehen, an dem die Tat sich wirklich bildet, ist sie nicht eine »Tat der Tapferkeit« (diese halb dichterische Sprechweise hat für den Rationalismus doch eine irgendwie real gemeinte Basis), sondern sie ist die jetzige Wirklichkeit dieses Totallebens und deshalb, sobald es sich um ethische Verantwortung handelt, nur aus dem zu beurteilen und zu werten, was das Gesamtsollen dieses Lebens an dieser Stelle zeigt.

Als Entfaltung des einen Lebens ist das Sollen ebenso entschiedenen, wenn auch nicht den gleichen, qualitativen Polaritäten zugängig, wie ich es vorhin für die Wirklichkeitsform des Lebens gegenüber dem Aberglauben betonte, daß die Angeborenheit des Charakters uns in ein wesentlich immer gleichartiges Verhalten bannte.

Eben darum ist das Sollen, auf den Verantwortungspunkt hin gerichtet, nicht nach einem allgemeinen Gesetz bestimmbar.

Gewiß ist Tapferkeit als solche gut und Geiz als solcher übel, und als allgemeines Gesetz könnte man nur wollen, daß die eine sei, der andere nicht sei.

Aber was die so benannten Handlungen in der Reihe eines individuellen Lebens bedeuten, genauer: was sie als dieses Leben bedeuten (da sie doch nur die momentanen Darstellungen seiner Totalität und deshalb nur aus dem Gesamt-Sollen dieses beurteilbar sind) - das ist damit noch nicht bestimmt.

Damit tritt die ethische Bedeutung des so ausführlich Behandelten hervor: daß in jeder Handlung der ganze Mensch produktiv ist, nicht ein noch so verfeinertes »Seelenvermögen«, das schließlich doch immer auf den Zirkel führt, daß unser geiziges Verhalten aus unserem Geiz und unser tapferes aus unserer Tapferkeit hervorgeht.

Das allgemeine Gesetz, das, selbst als formales, sich für die Praxis doch immer in ein materiales umsetzen muß, bestimmt den ganzen Menschen von der transvitalen, transindividuellen Bedeutung eines rationalisierten Handlungsinhaltes her; es kann, wie sich erst jetzt recht ergibt, überhaupt nicht anders, aber es wendet dazu ein untaugliches Mittel an, weil es nicht aus der gelebten Totalität des Menschen, sondern aus der Begrifflichkeit eines isolierten Inhalts heraus seine Forderung stellt.

Umgekehrt geht unser hier skizzierter Gedanke darauf, daß der Mensch, in der als einheitliche Kontinuität gedachten Ganzheit seines Lebens, etwas soll, ein mit diesem Leben gegebenes Ideal seiner selbst zu verwirklichen hat, dessen Wesen freilich, wie das des Lebens überhaupt, es ist, als unaufhörlich wechselnde, oft vielleicht einander logisch widersprechende Handlungen abzurollen.

Diese Forderung geht nicht etwa auf die allgemeine »gute Gesinnung«, die zu Ihrer Individuell praktischen Ausgestaltung immer noch weiterer Normen bedarf.

Hier wird nun eben aus dem Prinzip heraus, daß in jedem Tun der ganze Mensch produktiv ist, die einzelne Handlung durch den ganzen Menschen sittlich bestimmt - nicht durch den wirklichen, sondern durch den gesollten, der mit dem individuellen Leben ebenso wie der wirkliche gegeben ist.

Aus ihm und nicht aus ihrer dem Leben transzendenten Verbegrifflichung ins Allgemeine muß die Handlung ihr Gesolltwerden schöpfen; sie muß es logisch, weil die ideale Lebenskontinuität (da sie Leben ist) ausschließlich an dem Sich-Heben ihrer Ganzheit zu, freilich singulär benennenbaren, Handlungsinhalten ihre Existenz hat.

Natürlich handelt es sich in jedem gegebenen Augenblick immer nur um irgendeine einzelne sittlich geforderte Tat.

Allein eine sittlich geforderte ist sie nur um ihrer Zugehörigkeit zu einem ganzen, ideell vorgezeichneten Leben willen.

Denn zum Sollen gehört die - wie auch immer gedeutete - Möglichkeit, daß wir ihm mit unserer Wirklichkeit entsprechen oder nicht entsprechen.

Nun aber kann man wohl ein ganzes Leben, aus dem identischen Keimpunkt hervorbrechend, sich anders denken, als das wirkliche.

Aber daß eine einzelne Tat »anders« sei, als sie geschehen ist, erscheint eigentlich sinnlos; dann ist es eben eine andere und nicht dieselbe, die doch anders ist.

Höchstens wenn man von der harten Selbständigkeit ihres Inhaltes - der nur sein kann, wie er ist, oder überhaupt nicht ist - absieht, das Leben rein unter den Gesichtspunkt des Prozesses stellt, der den Inhalt in seine Flüssigkeit aufgelöst hat, und nun die einzelne Tat als die jetzt gerade wirkliche Gestaltung dieses Lebensganzen auffaßt - nur dann könnte man von ihr verlangen, daß sie anders sein solle, als sie ist.

Denn das ist das Unvergleichliche an dem organischen Wesen, zuhöchst an der Seele, die als ganze lebt, daß sie eine geänderte sein kann und doch dieselbe.

Sicher ist die gewöhnliche Veranschaulichung dieses Urphänomens: das irgendwie substanzhaft beharrende oder auch nur in Form- oder Funktionsgleichheit durchhaltende Ich, dem wirklichen Sachverhalt ganz unangemessen; dies innere Wissen um die Identität des Individuums bei völliger, scheinbar bis ins Tiefste hinabreichender Variabilität ist eine Grundtatsache, der gegenüber vorläufig alle analytischen Verbegrifflichungen versagen.

Nur also, wenn dieser Charakter des Lebens sich weiterhin dem Motiv verbindet, daß die einzelne Tat der jeweilig vollständige Ausdruck dieses ganzen Lebens ist, kann eben diese Tat an jenem »Andersseinkönnen« teilhaben.

Aber dies Motiv hängt dennoch auch mit der immer wieder auftauchenden Vorstellung zusammen, daß wir zwar im Ganzen des Lebens frei sind, das Einzelne aber determiniert ist.

Das ist nur der Ausdruck dafür, daß auch das Sollen eine Totalität ist, aus der die einzelne Tat nicht zu zirkumskripter Selbstverantwortlichkeit herausgehoben werden kann.

Ist das Verhältnis jeder begrifflichen, zeitlichen, phänomenalen Umgrenztheit zu der Ganzheit eines individuellen Lebensprozesses in diesem Sinne erfaßt, so gilt es ersichtlich für jede der Kategorien, unter denen die Einheit dieses Prozesses ablaufen kann: wie sich die Wirklichkeit eines individuellen Lebens überhaupt zu seiner jeweilig gegenwärtigen Realität hebt, so das Sollen eben desselben überhaupt zu seiner jeweiligen Pflicht.

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Wir stellen uns damit allen Bemühungen entgegen, das Sollen aus der Materie oder den formalen Verhältnissen seiner Inhalte herauszugewinnen.

Natürlich lebt jedes Sollen an diesen, sind sie das Gesollte.

Der Unterschied trifft nur dieses: woraufhin sie gesollt sind, von welcher Instanz ihnen die ethische Auswahl und die ethischen Akzente kommen.

Indem die Lösung hier in einem eigentümlich bestimmten Lebensbegriff gesucht wird, darf darum die Bedeutsamkeit der Inhalte nicht etwa für ausgeschaltet gelten.

Dieses Sollen vielmehr, indem es als eine Form jedes individuellen Lebens, dessen Wirklichkeitsform koordiniert, erkannt ist, nimmt alle möglichen, ihm äußeren Verkettungen auf, ihre Breite viel weniger präjudizierend, als es dem Moralismus des kategorischen Imperativs und seiner Bindung an die Allgemeinheitsforderung gelingen kann; denn alle sozialen und schicksalsmäßigen, alle vernunfthaften und religiösen, alle aus den tausend Bedingungen der Umwelt stammenden Bindungen, Aufforderungen, Impulse wirken ja auf dies Leben selbst ein; gemäß der Füllung und Formung, die das Leben von ihnen erfährt, bestimmt sich jeweils seine Pflicht.

Da nun das Leben sich nur an Individuen vollzieht, ist die moralische Normierung, ihrem inneren Prinzip nach, eine individuelle.

So besitzt die Ineinssetzung von Gesetz und allgemeinem Gesetz, wie sie die Ethik beherrscht und in der Kantischen zu reinster Abstraktion entwickelt ist, doch vielleicht nicht die beanspruchte logische oder selbstverständliche Notwendigkeit.

Und nun mag ich, was ich zu tun habe, noch so genau aus den sachlichen Verhältnissen der Dinge und aus Gesetzen, die außerhalb meiner entsprungen sind, herleiten - zuletzt oder zuerst habe ich es zu tun, es gehört zu meinem Pflichtenkreis, mein Daseinsbild ist durch sein Vollbringen oder Unterlassen ein wertvolleres oder wertloseres.

Wird dieser Sinn der Individualität, der nicht etwa eine eigenschaftliche Unvergleichbarkeit bezeichnet, nicht zugegeben: die Erzeugung der Pflicht aus dem unvertretbaren, unverwechselbaren Einheitspunkt oder, was hier dasselbe ist, der Ganzheit des lebendigen Ich, als der aktuelle Moment des so bestimmten ideellen Lebens - so sehe ich nicht, wie es zu der eigentlichen Verantwortung, also dem Innerlichsten des ethischen Problems kommen sollte.

Dies zu vertiefen und zu verdeutlichen muß vor allem wiederholt werden: daß das Sollen überhaupt nicht von einem Zweck herkommt.

Nicht von einem solchen, sondern von uns aus sollen wir; das Sollen als solches ist kein teleologischer Prozeß.

Dies betrifft natürlich nicht den Inhalt des Sollens, der vielmehr dauernd sich unter der Kategorie des Zweckes darstellt: unzählige Male sollen wir uns schlechthin zum Mittel für Zwecke machen, die über die minimale Einzelexistenz hinausgehen und denen gegenüber es auf uns als Selbstzwecke überhaupt nicht ankommt.

Aber daß wir dies sollen, daß es uns unter der Kategorie der Pflicht auffordert - das ist nicht selbst wieder von dem Zwecke abhängig, dem wir mit der Tatsächlichkeit solchen Handelns dienen.

Freilich, von den äußeren, uns umgebenden Mächten her gesehen, ist auch dies kein autonomes, sondern ein teleologisches Ereignis: die Gesellschaft, der Staat, die Kirche, der Berufs- oder Familienkreis erlegt uns jene Pflichten der hingebenden, selbstlosen Aktionen als Mittel für die Zwecke dieser Gebilde auf.

Aber darum, weil es von uns gefordert wird, ist es noch lange nicht sittlich gesollt, denn als Forderung ist ja die sittlich anzuerkennende nicht von der ungerechtfertigten unterschieden.

Die Entscheidung also, daß die eine uns als Pflicht gelten soll, die andere nicht, kann ohne circulus vitiosus nicht von den Zwecken kommen, denen ihr Inhalt dient, sondern kann nur als unmittelbare, aus dem Inneren des Lebens selbst erwachsene, obgleich seine Wirklichkeit absolut überflügelnde, Tatsache gesetzt sein.

Das Sittliche am Handeln kann als solches nicht Mittel sein - so sehr sein Inhalt uns zum bloßen »Mittel«glied sozialer, kultureller, geistiger, religiöser Reihen machen mag -, ohne von seiner Wesenswurzel abgetrennt und in die Verknüpfung einzelner objektiver Geschehnisse aufgelöst zu werden. 1)

Auch mag man, mit allem Rechte, noch so viele Sanktionen rationaler, gegenständlicher, sozialer Art anerkennen: erst mit der Einordnung in die von meinem gesamten Daseinsbild bestimmten Pflichtreihen wird die Handlung meine Pflicht.

Denn niemand kann ein einziges Handeln, ein einziges allgemeines Gesetz angeben, dem wir nicht unter besonderen Umständen die Anerkennung als unsere Pflicht verweigern müßten - also keines, dessen Sachgehalt nicht die Frage als höchste Instanz über sich hätte: ist es denn meine Pflicht, gehört es der objektiv-idealen Gestaltung meines Lebens zu? Die Entscheidung bleibt auch dann dem Sinn und den Konstellationen meines Gesamtlebens vorbehalten, wenn sie etwa das Opfer dieses Lebens fordert; denn auch den Tod kann nur der Lebende auf sich nehmen.

Das aber heißt, daß, wenn uns auch alle einzelnen Pflichtinhalte aus Jenen Bezirken kämen, eben die Entscheidung über sie nicht aus ihnen selbst, nicht aus noch so vielen einzelnen Zwecken und Normierungen zusammenzusetzen ist, sondern der Einheit und Kontinuität des Lebens vorbehalten bleibt.

Nur daß eben dieser Zusammenhang hier nicht einfach empirische Wirklichkeit ist - denn aus Wirklichkeiten als solchen können immer nur Wirklichkeiten gefolgert werden, niemals aber, ohne metabasiV eiV allo genoV, eine Forderung.

Die Form dieser muß vielmehr von vornherein zugrunde liegen, d.h. das Leben muß schon ursprünglich auch unter der Kategorie des Sollens ablaufen - gleichviel, an welchem Punkte dies in der Chronologie des empirischen Bewußtseins auftritt.

Oder anders ausgedrückt: das jeweilige Sollen ist eine Funktion des totalen Lebens der individuellen Persönlichkeit.

Es kommt alles auf die Differenzierung sonst verschmolzener Begriffe an, um einzusehen, wie weit dieses Grundmotiv von allem Subjektivismus, aller Willkür, aller Zufälligkeit entfernt ist.

Die sittliche Forderung schien bisher für ihre Sanktion an die Entscheidung gewiesen: entweder ist sie das, was sich im subjektiven Bewußtsein, in der persönlich-gewissensmäßigen Entscheidung als gesollt darstellt, oder sie kommt vom Objektiven her, von einer überindividuellen, aus ihrem sachlich-begrifflichen Gefüge Gültigkeit ziehenden Satzung.

Dieser Wahl gegenüber glaube ich, daß es ein Drittes gibt: das objektive Sollen eben dieses Individuums, die aus seinem Leben heraus an sein Leben gestellte Forderung, die prinzipiell unabhängig davon ist, ob es selbst sie richtig erkennt oder nicht.

Wiederum ist hier eine neue Scheidung und neue Synthese von Begriffen erforderlich: das Individuelle braucht nicht subjektiv zu sein, das Objektive nicht überindividuell.

Der entscheidende Begriff ist vielmehr: die Objektivität des Individuellen.

Besteht einmal ein bestimmt individualisiertes Leben als eine in vollem Sinne objektive Tatsache, so ist auch sein ideales Sollen als ein objektiv gültiges da, derart, daß wahre und irrige Vorstellungen darüber sowohl von seinem Subjekte wie von anderen Subjekten gefaßt werden können.

Ich belege dies mit der Analyse eines einfachen Beispiels.

Man denke einen Antimilitaristen, der davon durchdrungen ist, daß Krieg und Kriegsdienst das schlechthin Verderbliche und Böse ist, und der sich der vaterländischen Waffenpflicht entzieht, nicht nur mit ruhigem Gewissen, sondern mit der heiligen Überzeugung, damit das sittlich Rechte, unbedingt Geforderte zu tun.

Wenn nun sein Verhalten dennoch verurteilt wird, wenn die Erfüllung jenes vaterländischen Anspruchs gerade als sittliche verlangt wird, da es ganz gleichgültig sei, wie er darüber subjektiv denke - so weiß ich nicht, wie der Leugner des »irrenden Gewissens« sich mit dieser Situation abfinden könnte.

Es genügt aber auch keineswegs, als Sanktion einfach die Staatsordnung und salus publica anzuführen.

Denn daß diese als Macht besteht, der es nur auf Erfüllung ihrer Forderung, nicht aber auf die Innenseite des leistenden Subjekts ankommt - das bedeutet an und für sich noch nicht sittliche Forderung an dieses.

Und wenn alle objektiven irdischen und überirdischen Ordnungen um den Menschen herum stünden und ihm ihre Ansprüche präsentierten - er hat sie zu erfüllen und, wenn es ein sittliches Tun sein soll, so müssen sie als Ansprüche aus ihm kommen, müssen das in seinem Sein gelegene Sollen darstellen; was von außen, von einem noch so idealen und wertvollen Außen, als Forderung an ihn herantritt, kann nur Material des eigentlich sittlichen Sollens sein, muß durch dieses erst als für diesen Menschen sittlich legitimiert werden.

Auf dieser Basis, die keinerlei Kompromiß oder Konzession vertragt, meine ich allerdings, daß jener Antimilitarist wirklich zum Waffendienst moralisch verpflichtet ist, obgleich sein subjektiv-sittliches Bewußtsein ihn verwirft.

Denn die Individualität, die in der Form des Sollens lebt, ist doch keine unhistorische, materialfreie, nur etwa aus dem sogenannten »Charakter« bestehende.

Sie ist vielmehr dadurch mitbestimmt oder schließt es als gar nicht zu eliminierendes Moment ein, daß dieser Mensch etwa Bürger eines bestimmten Staates ist.

Alles, was ihn umgibt und was er von je erlebt hat, die stärksten Triebe seines Naturells wie die flüchtigsten Eindrücke - alles dies formt an jenem flutenden Leben der Persönlichkeit, und aus alledem wächst, wie eine Wirklichkeit, so ein Sollen.

»Nicht nur das Angeborene, auch das Erworbene ist der Mensch« (Goethe).

Von außen kann durchaus nur die Forderung des Waffendienstes an diesen Menschen herantreten; daß ihre Erfüllung seine Pflicht ist, gleichviel ob er ihr zustimmt oder nicht, stammt aus der ganz unübersehlichen, gar nicht lösbaren Eingewebtheit der staatlich-nationalen Kräfte und Werte in seine individuelle Existenz, und darum kann sich aus dieser die Pflicht seines Waffendienstes erheben, ein schlechthin objektiver Überbau oder Nebenbau zu seiner Wirklichkeit.

Ob er nun diese Pflicht weiß, sie anerkennt oder verkennt, ist dafür genau so gleichgültig, wie für die Wirklichkeit seines Wesens, ob er über sie richtig oder falsch urteilt.

Für die abgekürzte Ausdrucksweise der gewöhnlichen Praxis genügt es natürlich, wenn man den Waffendienst für sittlich gesollt erklärt, »weil der Staat ihn verlangt«.

Aber für die letzte ethische Frage, die aus dem eigentlichen Verantwortungspunkt des Menschen kommt, ist das nicht ausreichend.

Hier wirkt jenes Verlangen des Staates nur, insoweit die Zugehörigkeit zum Staate sich in einer solchen Weise in das tatsächliche Sein oder Leben des Individuums verwebt, daß das Sollen, als welches dieses Leben sich ideal-ethisch vollzieht, die Erfüllung jenes Verlangens einschließt - dann aber ist die Forderung auch von allem Subjektiven durchaus unabhängig.

Das Entscheidende ist aber, daß das individuelle Leben nichts Subjektives ist, sondern, ohne irgendwie seine Beschränkung auf dies Individuum zu verlieren, als ethisches Sollen schlechthin objektiv ist.

Die falsche Verwachsung zwischen Individualität und Subjektivität muß ebenso gelöst werden, wie die zwischen Allgemeinheit und Gesetzlichkeit.

Dadurch werden die Begriffe frei, die neue Synthese zwischen Individualität und Gesetzlichkeit zu bilden.

Würde nur die jenseits des Lebens und seines individuellen Verlaufes stabilierte Allgemeingesetzlichkeit aufgehoben, ohne daß das an ihre Stelle Tretende den vollen Charakter objektiver Gesetzlichkeit trüge, so würden wir in diesem keinen angemessenen Ausdruck der idealen wie der realen, ethischen Tatsächlichkeit erblicken.

Es kann vielmehr nur ein individuelles Gesetz in Frage stehen, das genau so weit von allem Subjektivismus und aller Anarchie absteht, wie das allgemeine, aus begrifflichem Rechtsgrunde hergeleitete es von sich behauptet.

Welche Diskrepanz hier besteht, mag man sich an offenbar sehr verbreiteten Typen des russischen Lebens verdeutlichen.

In der russischen Romanliteratur, vom »Helden unserer Zeit« bis zum »Ssanin«, begegnen uns unzählige Menschen, die alles Objektive, alle sachliche Bindung, alle Unterordnung unter ein höheres Allgemeines ablehnen und deren Leben von der Quelle bis zur Mündung ein rein individuelles ist; aber unter seinem individuellen Gesetz steht Bewußtsein und Wille dieser Menschen sehr selten.

Da sie sich irgendwie berechtigt fühlen, alles Sachliche außerhalb ihrer Individualität Gültige zurückzuweisen, so fallen sie auf die andere Seite jener Alternative, die schließlich auch von Kant und der ganzen allgemein-rationalen Moral behauptet wird: in die Haltlosigkeit der Individualität, sobald man sie einfach als Subjektivität gelten läßt.

Ich habe zuvor ausgeführt, daß ein allgemeines ethisches Gesetz, auch in seiner höchsten formalen Zuspitzung zum kategorischen Imperativ, sich immer nur auf die einzelne, von ihrem Inhalt fest umschriebene Handlung richten kann.

Gemäß diesem Inhalt (der natürlich nicht ausgeführt, sondern nur vom guten oder bösen Willen intentioniert zu sein braucht) empfängt die Handlung von dem darüberstehenden Gesetz ihre begrifflich nachweisbare Wertung.

Das Bedeutsame und entschieden Suggestive dieser Urteilsrichtung ist die Objektivität, die sie dem so leicht als schwankend und fragwürdig, als nur subjektiv bestimmt empfundenen ethischen Bezirk zu geben scheint.

Indem seine Regulativen nun nicht aus dem unkontrollierbaren Inneren des Subjektes kommen und sich ihrerseits auf den gleitenden, begrifflich kaum fixierbaren Fluß des Lebens sozusagen gar nicht einlassen, tritt hier eine Sachlichkeit der sittlichen Determination entschieden und entscheidend hervor.

Wie im Theoretischen die Allgemeingültigkeit einer Erkenntnis nur besagt, daß sie sachlich wahr ist, so geht hier die moralische Allgemeinheit der Gültigkeit und Anerkennung auf die sachliche Bedeutung und Konfiguration der Lebensinhalte zurück.

Unter »sachlich« verstehe ich natürlich nicht den Bezug auf irgend etwas Äußeres, sondern, daß die Faktoren des ethischen Verhaltens: Impulse und Maximen, innere Bewegtheiten und fühlbare Folgen - als objektive, einen Sachgehalt darstellende Elemente figurieren, aus denen dann logisch die Beziehung auf die höchste verbindliche Norm folgt.

Die Bedeutung und Relation der praktischen Inhalte, ideell gelöst von dem Individuum, an dem sie realisiert sind, entlassen aus sich die sittliche Notwendigkeit bestimmter Verhaltungsweisen.

Da dies also mit begrifflicher Notwendigkeit für jeden gilt, bei dem die Bedingungen zutreffen, so scheint der Schluß gerechtfertigt: wo die Allgemeingültigkeit eines Gesetzes unmittelbar empfunden oder als logisch möglich oder tatsächlich vorgestellt wird, ist dies das Zeichen dafür, daß es jene Notwendigkeit aus den Sachgehalten der praktischen Welt gezogen hat.

Während die Bindung des praktischen Gesetzes an mögliche oder wirkliche Allgemeinheit auf den ersten Blick eine Vergewaltigung des Einen durch die Vielen, eine Nivellierung des Besonderen durch das Typische verkündet, braucht hier allerdings keinerlei soziale - oder, wie Schleiermacher dies bei Kant bezeichnete: politische - Motivierung zu bestehen, sondern nur Bedingungen und Inhalte der Praxis werden in eine ideelle, begrifflich auszudrückende Selbständigkeit jenseits ihrer individuellen Träger erhoben, und die Logik der Moral entwickelt aus ihnen diejenigen Formungen, in denen diese Inhalte vor sich gehen sollen.

So angesehen ist die Allgemeingültigkeit, die der kategorische Imperativ für die Maxime der einzelnen Handlung verlangt, nur das Symptom oder Erkennungszeichen dafür, daß die Handlung im reinen Sachsinn ihres Inhaltes »richtig« ist.

Das ist der Sinn davon, daß Kant seine Formel als nicht nur für alle Menschen, sondern für alle denkbaren vernünftigen Wesen gültig erklärt.

Ein Imperativ, der für alle Menschen gilt, hätte, nach letzter metaphysischer Absolutheit, doch nur individuelle Bedeutung, denn die Menschheit ist ein individuelles Gebilde.

Nur wenn er sachlich gilt, ist er wirklich überindividuell.

Nur bleibt es freilich problematisch, ob die Kantische Ineinssetzung von Sachlichkeit und Vernunftgemäßheit zu Recht besteht und ob diese angeblich nicht menschlich bedingte Vernunft nicht vielleicht ein sehr menschlich-historisches Erzeugnis ist.

Hiervon indes abgesehen, ist jedenfalls ganz klar, in welche prinzipielle praktische Einstellung, die eine der großen, unendlich bedeutsamen Parteinahmen des Geistes ist, diese ethische Determinierung aus dem überindividuellen, lebenenthobenen Sachgehalt des Handelns heraus gehört.

An ihrem ebenso prinzipiellen Gegensatz gezeichnet, ist sie die Gesinnung, die die Tat bestraft, weil sie ihrem Inhalt nach zu dem prinzipiell strafbaren gehört - aber nicht den Täter, der nur der an sich gleichgültige Träger der an sich strafbaren Handlung ist; die Gesinnung, die in der Pädagogik allen Wert auf den einzuprägenden Lernstoff legt, darauf, daß der Zögling eine gewisse Summe objektiver Kenntnisse besitze, während seine »Bildung«, als Vollkommenheit des geistigen Lebensprozesses, zu dem alles Lernen - jenseits seiner technischen Notwendigkeit - schließlich nur Mittel ist, außer Betracht bleibt; die Gesinnung innerhalb der Medizin, die die Krankheit, gewissermaßen aus dem lebendig-stetigen Zusammenhang des ganzen Körpers als festdefiniertes Gebilde herausgehoben, mit den dogmatisch vorgeschriebenen Mitteln behandelt, nicht aber den ganzen Organismus, in dessen Gesamtfunktionen sie verwebt ist - die Krankheit also und nicht den Kranken.

Zweifellos ist diese isolierende Objektivierung von Lebensinhalten, die ihnen eine für sich sinnvolle, selbstgenügsame Sachlichkeit verschafft, ein gar nicht zu überspringendes Stadium der Kulturentwicklung.

Sie ermöglicht eine auf anderem Weg vielleicht nicht erreichbare Erkenntnis und spezialistische Bearbeitung wichtiger Gebiete.

Ebenso unvermeidlich aber ist das weitere Stadium: die Wiederauflösung dieser starren, gleichsam substantialisierenden Versachlichungen in die fließenden Relationen, die funktionellen Gesamtverbindungen der Lebenseinheit, der sie zugehören.

Nun aber entsteht die Aufgabe: an dieser viel mehr fluktuierenden, problemreicheren, eigentlich unübersehliche Faktoren in sich verwebenden Anschauungsweise die reine und feste Objektivität zu erkennen oder herauszuarbeiten, die - innerhalb der historischen Entwicklung - vielleicht erst mit der vereinzelnden Umrahmung und begrifflichen Fixierung jener Sachgehalte gefordert und gewonnen werden konnte - offenbar eines der allerumfassendsten und tiefsten Motive in der Weltgeschichte des Geistes.

Dies nun bestimmt die ganze hier vorgetragene Wendung von der Moral des rational-allgemeinen Gesetzes zu der des individuellen Gesetzes.

Ich verkenne nicht die Größe, Kraft, geschichtliche Notwendigkeit der ethischen Wertung, die den reinen praktischen Sachgehalt, wie er sich an unbegrenzt vielen Personen und gleichgültig gegen deren individuellen Lebenszusammenhang darstellt, ein Zeitloses innerhalb oder gegenüber der Zeitlichkeit des letzteren - einem objektiven Gesetz unterstellt, ein sachlich Einzelnes einem sachlich Allgemeinen.

Auch handelt es sich hier nicht um den Fortschritt von einer theoretisch unvollkommenen Erkenntnis zu einer theoretisch zulänglicheren, sondern - wie es dem Wesen der Philosophie und insbesondere der Ethik entspricht - es ist ein gewisses geistesgeschichtliches Stadium erreicht, für dessen Grundgestimmtheit und zentrale Einstellung die eine Deutung von dem genetischen Sinn und dem Heimatsrecht des Sittlichen der angemessenere, »wahrere« Ausdruck ist als die andere.

Logische Erweislichkeit für die Erweiterung des Objektivitätswertes auf das Sollen als auf eine Form, in der das individuelle Leben strömt, kommt nicht in Betracht.

Aber ebenso wenig kann ich einen logischen Grund sehen, weshalb die volle Objektivität nicht einem Gesetze zukommen soll, das aus dem eigenen und totalen Leben dessen, für den es gilt, geboren ist.

Die Gegebenheit dieses individuellen Lebens ist die Prämisse für eine genau so strenge und über alle subjektive Willkür erhabene Sollensfolgerung; nur daß der quantitative Ausdruck dieser Objektivität nicht in der Gültigkeit für beliebig viele, sondern gerade nur für dieses individuelle Leben besteht.

Als eine Art Analogie bemerken wir ein individuelles Gesetz in dem, sozusagen morphologischen, Zusammengehören des menschlichen Äußeren und Inneren.

Wir kennen kein allgemeines Gesetz, nicht einmal problematischerweise, mit dem sich aus irgendeinem gegebenen Äußeren die Notwendigkeit eines bestimmten Inneren als Funktion jenes ableiten ließe.

Dennoch haben wir das sichere Gefühl, daß beides nicht gegeneinander zufällig, sondern das Sosein des einen unabwendlich mit dem Sosein des anderen verbunden ist - wenngleich empirisch weder Körper noch Seele sich rein nach diesem persönlichen Gesetz gestalten, da auf sie außerpersönliche Gewalten vielfach übermächtig und ungleichmäßig einwirken.

Es gehört in gewissem Sinn zu jenen Gesetzen, von denen Goethe sagt, daß in der Erscheinung nur Ausnahmen von ihnen anzutreffen sind; es über diese hinweg deutlich, wenn auch nicht formulierbar fühlen zu machen, ist die tiefste Aufgabe der individualisierenden Porträtkunst.

Es ist aber in jedem Fall ersichtlich so individuell, wie der Mensch überhaupt es ist, und hält diesen Körper mit dieser Seele genau so notwendig zusammen, wie wenn diese innerlich-äußerlichen Qualitäten in ihrem Zusammengehören gemäß einer für alle gültigen Formel ausrechenbar wären. -

Nun bedarf der Begriff des individuellen Gesetzes der entschiedensten Feststellung, daß der zunächst sich aufdrängende Sinn der Individualität: das Anders- und Besonderssein, die qualitative Unvergleichbarkeit des Einzelnen - hier nicht in Frage steht.

Nicht um die Einzigkeit, sondern um die Eigenheit, in deren Form jedes organische Leben und zuhöchst das seelische verläuft, handelt es sich, um das Wachsen aus eigener Wurzel.

Daß sich an den Begriff des Individuums soviel Fehlerhaftes und Unzulängliches knüpft, liegt gerade daran, daß sein Inhalt vielfach nur in der spezifischen Differenz gesehen wird, durch die das Individuum sich von dem Allgemeinen, mit anderen Individuen Geteilten unterscheidet.

Allein diese Scheidung geht das Individuum nach seiner Wesenswirklichkeit nichts an; diese ist vielmehr eine lebendige Einheit, zu und in der die vergleichbaren und die unvergleichbaren Elemente völlig koordiniert und insoweit ohne innere Rangunterschiede sich verweben und zusammenwirken.

Das Individuum ist der ganze Mensch, nicht der Rest, der bleibt, wenn man von diesem alles auch anderen Zukommende abzieht.

Freilich ist in einem gewissen Sinn die qualitative Einzigkeit nicht abzuweisen, und zwar gerade, weil wir festhalten, daß jedes einzelne Sollen die ganze Persönlichkeit repräsentiert und ein Gesamtleben, mag es noch so viel mit anderen gemein haben, doch eigentlich eine doppelte Unvergleichbarkeit an sich fühlt.

Einmal in einer tiefsten Persönlichkeitsschicht, von der ein jeder, unbeweisbar, aber unwiderleglich empfindet, daß er sie mit niemandem teilen und niemandem mitteilen kann, die qualitative Einsamkeit des persönlichen Lebens, deren Brückenlosigkeit in dem Maße der Selbstbesinnung fühlbar wird.

Und neben dieser sozusagen punktuellen, in das schlechthin Nicht-Extensive des Lebens zurückgezogenen Individualität gerade die des Gesamtumfangs unserer Existenz: in vielen Einzelabschnitten dieser mögen Individuen übereinstimmen - die Totalität eines Lebenslaufes, mit wirklich allen äußeren und inneren Bestimmungen und Ereignissen, wiederholt sich sicher nicht ein zweites Mal.

Die Bezirke der Vergleichbarkeit, deren Inhalte überhaupt allgemeinen Gesetzen der Wirklichkeit wie der Forderung Raum geben können, liegen gewissermaßen in den mittleren Schichten der Persönlichkeit; sowohl ihr Innerlich-Zentralstes, wie ihr Phänomenal-Totales hat das Cachet des Unvergleichbaren, des nur einmal Seienden.

Wie sich dies aber auch verhalte, die hier genannte Autonomie des Sollens berührt es nicht, weil die Ungleichheit mit Anderen sie so wenig bedingen kann, wie - was Kant wollte - die Gleichheit mit anderen sie bedingen kann.

Beides liegt insofern in der gleichen Ebene, da das über dem individuellen Leben - oder vielmehr als dieses - sich wölbende Sollen seinem inneren Sinne nach jenseits jeder Vergleichung steht, gleichviel zu welchem Resultat diese führe.

Die qualitative Differenzierung des ethischen Verhaltens ist überhaupt dem Prinzip des allgemeinen Gesetzes gar nicht so entgegengesetzt, wie es scheint.

Es ließe sich nämlich sogar als allgemeines Gesetz denken, daß ein jeder sich absolut anders verhalten solle als jeder andere.

(Die Schleiermachersche Ethik, die der Romantik überhaupt, liegt in dieser Richtung.) Weil damit aber ein, wenn auch nur in abstracto, bestimmter und von außen herantretender Inhalt des Handelns vorgeschrieben würde, wäre es ein prinzipiell anderes Gesetz, als das individuelle, das, in bezug auf die Handlungsinhalte völlig unpräjudiziert, deren ganze Unermeßlichkeit in Gleichheit und Ungleichheit vor sich hat.

Der Schnitt muß eben anders, als man es gewohnt ist, geführt werden: nicht zwischen Gleichheit oder Allgemeinheit und Individualität im Sinne des Besondersseins, sondern zwischen Inhalt und Individualität im Sinne des Lebens.

Denn die ganze Frage ist, ob die Norm von da her bestimmt sein soll, von wo das Handeln kommt, vom Leben, oder von da her, wohin das Handeln geht, von einem ideellen Außerhalb des Lebens, vom Inhalt.

Und das ganze Tertium, um dessen Herausstellung es sich hier handelt, ist: daß die Bestimmung vom terminus a quo, vom Leben her, sie nicht in eine naturalistisch-reale Kausalität bannt, sondern daß dieses Leben selbst, außer als wirkliches, noch als ideales, als Sollen verläuft und daß es die ethische Forderung nicht von einem Außerhalb-seiner (und auch die »Vernunft« hat sich, der Lebenstotalität gegenüber, als ein solches Außerhalb gezeigt) zu beziehen braucht, sondern sie als einen eigenen Entwicklungsprozeß, aber gegen den als Wirklichkeit verlaufenden gleichgültig, in sich schließt.

Darum ist dieses Prinzip bei einer solchen Gleichheit der Wesen, wie sie das allgemeine Gesetz bedingt, als auch bei einer solchen Ungleichheit ihrer, die dieses ganz unanwendbar machte, von gleichmäßiger Gültigkeit.

Es schließt deshalb ganz das Motiv aus, durch das sich das Individuum so oft, mit materialem Recht oder Unrecht, dem allgemeinen Gesetz zu entziehen liebt: man sei doch eben anders als die anderen, man gehöre nicht in das allgemeine Schema, für diesen Fall passe nicht, was für alle anderen passe usw.

Dies kann nun nicht mehr gelten; wenn du anders bist als alle anderen, so besteht darum für dich nicht weniger als für alle anderen ein ideell vorgezeichnetes Sollen, denn es kommt aus deinem eigenen Leben, nicht aus einem Inhalt, der durch die Verallgemeinerungsmöglichkeit bedingt ist und deshalb vielleicht deinen Fall allerdings nicht einschließt.

Wo sich Individualität und Gesetz gegeneinander spannen, kann das Individuum noch immer sagen: das Gesetz paßt nicht für mich, es ist nicht mein Gesetz.

Aber die hier mögliche Willkür schließt das individuelle Gesetz gerade aus, das ganz und gar auf der Basis ruht, daß Individualität nichts weniger als Subjektivität oder Willkür ist: wenn die Wirklichkeit - die eine Form, in der die Individualität lebt - Objektivität besitzt, so tut es die andere, das Sollen, nicht minder.

Nun könnte die rationalistische Ethik noch versuchen, die Wertung der Tat als einer zugegeben individuellen so herzustellen, daß man für die ganze Fülle ihrer Teilinhalte, für all ihre Bestimmtheiten aus ihrem individuellen Lebenszusammenhänge heraus - je ein allgemeines Gesetz aufsucht; aus dem Zusammenwirken oder der Ausgleichung all dieser Gesetze ergebe sich dann die jeweilige definitive Normierung.

Gerade der kategorische Imperativ, dessen Abstraktionshöhe sich wenigstens prinzipiell über alle apriorische Einzelfestlegung des Ethos erhebt, indes, wenn er konkret werden will, sich doch in spezielle Maximen detaillieren muß, scheint eine solche Umfassung, die kein Element der Tat außer sich ließe, wohl denkbar zu machen.

Dies wäre eine genaue Analogie zu der theoretischen Wissenschaft, die das tatsächliche Verhalten eines Objektes als die Summierung oder die Resultante der Wirkungen aller der Gesetze gewinnt, die für jede einzelne seiner Bestimmungen gelten.

Nun hat man darauf hingewiesen, daß eine allseitig vollständige Determination auch des einfachsten realen Objektes auf diese Weise gar nicht möglich sei; denn ein jedes solches enthalte eine solche Unabsehlichkeit von Eigenschaften und Beziehungen, daß keine von uns aufstellbare Reihe von Begriffen und also von Gesetzen sie erschöpfen könne; wir müssen uns mit einseitigen, praktikularen, Unzähliges weglassenden Bestimmungen der Dinge begnügen. Zunächst gilt schon dies auch gegenüber dem Versuch, die sittliche Forderung an einen Moment des Lebens, in all ihren Kompliziertheiten, aus den allgemeinen Gesetzen zusammenzusetzen, die für jeden einzelnen seiner Faktoren gelten.

Wesentlicher aber ist, daß jener erkenntniskritische Gedanke noch nicht weit genug geht.

Das Quantum der Bestimmungen einer Realität mag tatsächlich ausreichen, den Versuch einer begrifflich-gesetzlichen Festlegung ihrer restlosen Ganzheit zu vereiteln; prinzipiell könnte immerhin der Anzahl dieser Ganzheitsfaktoren eine ebensolche von Begriffen und Gesetzen entsprechen.

Vielmehr, zwischen der Art der Wirklichkeit und der unserer Begriffe besteht eine Diskrepanz, infolge deren diese sozusagen jene nie einholen können.

Die Bestimmungen eines realen Dinges haben untereinander eine Kontinuität, eine fließende Allmählichkeit des Ineinander-Übergehens, die sie für unsere festumschriebenen Begriffe und deren Erweiterung zu - Naturgesetzen ganz ungreifbar macht.

Das künstliche Verfahren, das dennoch die Brücke zwischen beiden bildet, ist nicht nur ein Weglassen dem Maße nach, sondern ein Verändern der Art und Form nach.

Wir müssen (auf ein hier nicht untersuchtes Recht hin) das Gleiten und die ununterbrochenen Korrelativitäten in und zwischen den Dingen zu scharf geschiedenen Pluralitäten gerinnen lassen, das Kontinuierliche diskontinuierlich machen, den unendlichen Fluß der Beziehungen zum Nächsten bis zum Fernsten allenthalben stauen, wenn wir das Wirkliche mit Begriffen meistern wollen.

Und ersichtlich treibt diese Transposition ihre Faktoren am weitesten auseinander, wenn es sich um die Verbegrifflichung und Gesetzeserkenntnis des Lebendigen handelt.

Denn indem dieses als ein Subjekt vorgestellt wird, das unter den mit ihm vorgehenden Veränderungen irgendwie beharrt, bekommen diese Veränderungen eine ganz besonders vollkommene Kontinuität, und zeigen die Bestimmungen des in diesem Sinne einheitlichen Wesens eine Fülle und eine Nähe ihrer Relationen, wie sie an bloßen Mechanismen nicht stattzufinden scheinen.

Dadurch wird das Herausgreifen und Fixieren einzelner Determinationen der Form des realen organischen Seins und Geschehens im höchsten Maße inadäquat.

Nun mag die Naturwissenschaft diese Inadäquatheit für sich verantworten, vielleicht damit, daß ihre Absicht und ihre Aprioritäten auf ein selbstgenügsames Reich von Begriffen und Gesetzen gehen, das zur Realität nur eines symbolischen Verhältnisses bedarf.

Indem die Ethik aber sehr viel näher an dem Leben in seiner Unmittelbarkeit steht, zeigt sich nun auch durch das Medium dieser theoretischen Analogie, wie fremd die Wesensform des »allgemeinen Gesetzes«, das einen Einzelinhalt postuliert, der Wesensform des Lebens ist, das doch seine Wirklichkeit ihm anschmiegen soll; wie wenig eine doch so große Häufung solcher Gesetze der Bewegtheit und Mannigfaltigkeit des Lebens nachkommen kann - nicht aus quantitativer Unzulänglichkeit, sondern aus der Diskrepanz der prinzipiellen Form beider.

Die Objektivität alten Stiles ist also auch auf diese Weise den Forderungen gegenüber nicht aufrechtzuerhalten, die sich mit der Erkenntnis des Sollens als einer kategorial eigenen und totalen Form des seelischen Lebens überhaupt erheben.

Indem aber diese Form gleichfalls alle Objektivität für sich in Anspruch nimmt, weist sie nicht nur alle Willkür und Unzuverlässigkeit von sich ab, sondern auch den populär wie dogmatisch hauptsächlichen Sinn des praktischen Subjektivismus: das eudämonistische Eigeninteresse als letztes Telos.

Denn auf das Subjekt selbst schlägt das so bestimmte ethische Leben überhaupt nicht zurück.

Wenn von jeher behauptet worden ist, daß ein solches Leben nicht auf das eigene Glück ausgehen könne, so ist das zwar schon deshalb richtig, weil das Glück hier immer als Zweck des Tuns gedacht ist, und die fundamentale ethische Bewegtheit überhaupt nicht von einem Zweck, sondern von dem aus eigener Wurzel wachsenden Leben bestimmt ist (auch wenn ihre angebbaren Inhalte sich immer in der Zweckform darstellen sollten).

Wenn es aber außerdem auch deshalb richtig ist, weil dies Glück einen Reflex des Tuns rückwärts in das Subjekt hinein darstellt, während das ethische Tun niemals in dieser umbiegenden, sondern in der vorwärts strebenden Richtung des Lebens als solchen läuft, so ist doch der Ausschluß des eudämonistischen Motivs nur ein Bruchteil dieser sehr viel prinzipielleren Bestimmung.

Um ihretwillen wäre es sogar schon mißverständlich, die dem individuellen Leben entwachsende, seinen Wirklichkeit ideell, aber aus ihm selbst heraus überbauende Forderung, die sich als Gegensatz zu der »allgemeinen« Legitimierung ihres einzelnen, für sich betrachteten Inhaltes weiß - es wäre mißverständlich, sie etwa als »Vollendung der eigenen Persönlichkeit« zu bezeichnen.

Denn so sicher diese ein objektiver Wert ist, so wäre nicht nur auch sie ein einzelner Sollensinhalt, neben dem, eben weil er ein einzelner, a priori angebbarer ist, andere auf gleicher Rechtsstufe stehen, sondern es läge darin gerade jene vorhin gerügte, naive Undifferenziertheit: daß die von dem individuellen Leben ausgehende Idealbildung auch mit ihrem Inhalt zu ihm zurückkehren müßte.

Sie kann sich vielmehr, ohne ihre Quelle zu verleugnen, und durch sie gerade getrieben , in soziale, altruistische, geistige, künstlerische Gestaltungen ergießen und in diesen ihren jeweiligen Endzweck sehen; das Leben vollendet sein urtümlich eigenes, nur von seiner individuellen Wurzel genährtes Ideal seiner selbst unzählige Male, indem es sich von sich selbst entfernt, sich selbst aufgibt.

Will man dies durchaus Vollendung der eigenen Persönlichkeit nennen, so kann das nur eine Titulatur, aber nicht der ethisch entscheidende Endzweck sein, da die hier erfragte Sanktion überhaupt nicht von einem terminus ad quem, sondern nur von einem terminus a quo, von dem mit dem Leben selbst vorschreitenden Ideal seiner selbst kommen kann.

Dies Vitalisieren und Individualisieren des Ethos ist allem Egoismus und Subjektivismus so fremd (was freilich allen Denkverschmelzungen, deren Recht ich gerade bestreite, und ihrem naiven Dogmatismus schnurstracks zuwiderläuft), daß es nicht nur keine Erleichterung des sittlichen Anspruches mit sich bringt, sondern umgekehrt das Gebiet der »mildernden Umstände« eher einschränkt.

Viele unserer Taten, isoliert betrachtet läßliche Sünden, gewinnen ihr ganzes Gewicht erst, wenn wir uns klarmachen, daß unser ganzes Dasein dazu gedrängt hat, und daß sie unser Dasein vielleicht für alle Zukunft bestimmen werden - ein Kriterium, das aber nur für dieses individuelle Leben gelten kann und in der Verallgemeinerung auf irgendwelche andere, die nicht mit dem meinen absolut identisch sind, ganz sinnlos wäre.

Noch weitergehend: nun sind wir nicht nur dafür verantwortlich, daß wir einem bestehenden Gesetz gehorchen oder nicht, sondern schon dafür, daß dieses Gesetz für uns gilt; denn es gilt für uns nur, weil wir diese bestimmten sind, deren Sein sich durch jede geschehene Tat irgendwie modifiziert und damit das ihm stetig entfließende Sollensideal selbst in jedem Augenblick modifiziert.

Statt des eigentlich öden Nietzscheschen Gedankens: Kannst du wollen, daß dieses dein Tun unzählige Male wiederkehre -setze ich: Kannst du wollen, daß dieses dein Tun dein ganzes Leben bestimme? Denn daß es dies tut, ist gar keine Frage, sobald man die Zerreißung des Lebens in diskontinuierliche »Handlungen« aufgibt.

Diese Entwicklung des Sollens verhält sich wie die der theoretischen Werte.

Daß uns irgend etwas als Wahrheit gilt, hängt von dem ganzen Komplex der in diesem Augenblick von uns anerkannten Prinzipien, Methoden und Erfahrungsinhalte ab, deren Zusammenhang mit der neuen Erkenntnis diese legitimiert.

Ist dies aber geschehen, so verändert das hinzugekommene Element jenen Bestand in irgendeiner Weise, die selten rein quantitativ bleiben wird; es wird vielmehr leicht irgendwelche Bestimmungen neben denjenigen, die zu seiner Akzeptierung durch jene Kriterien führten, enthalten, und auch diese werden, da es eben als ganzes akzeptiert ist, als Wahrheit gelten und damit die Totalität der Wahrheiten irgendwie weiterentwickeln oder modifizieren.

Es findet also der nächste, seine Legitimation nachsuchende Satz ein abgeändertes Kriterienfeld vor.

Das heißt also, in prinzipieller Formulierung: jede anerkannte Wahrheit verändert die Bedingungen, auf die hin sie selbst als Wahrheit anerkannt wurde.

Dies gilt nun ebenso für die Sollensentwicklung unseres Lebens.

Indem irgend etwas als sittliche Forderung in der Strömung unseres Lebens, gestaltet nach deren bisherigem Lauf, Maßstäben, Inhalten, sich erhebt, ist dieser Lauf weiterhin nicht mehr derselbe, sondern bietet nun dem nächsten Moment dieses ethischen Lebens andere Entstehungs- und Geltungsbedingungen, als diejenigen waren, unter denen das soeben modifizierende Moment zur Entstehung und Geltung gelangte.

Natürlich macht dies Schwierigkeiten der ethischen Entscheidung sichtbar, denen gegenüber die Herrschaft eines allgemein gültigen, ein für allemal fest normierenden Gesetzes diese Entscheidung so leicht macht, wie es die Orientierung des Lebens unter einem patriarchalischen Despotismus gegenüber der unter der Autonomie des freien Menschen ist.

Indem die fließende Gestaltung des Lebens als Sollen auftritt, indem das Absolute der Forderung in diesem Sinne ein Historisches wird, dies Historische aber ein Absolutes, steigt die normierende Strenge tief unter die Schicht herunter, in der die Ethik bisher die Verantwortung des Menschen allein suchte: ob er nämlich dem bestehenden Sollen gemäß wirklich handle.

Aber nun reicht dies nicht aus, weil schon das Sollen unser eigenes Leben (unter der Kategorie der Idealität) ist und, wie es entsprechend unter der Kategorie der Realität der Fall ist, an jedem aktuellen Sollen jedes Moment des bisher gelebten Lebens mitgeformt, mitbedingt hat.

In der Pflichtethik Kants ist der Mensch nur für sein Tun verantwortlich.

Die Pflicht ist ihm gegeben, er findet sie vor als ein Festes, dem er folgt oder nicht folgt, dessen Inhalt aber seiner Entscheidung entzogen ist.

Die unendlich viel schwerere Verantwortung: dafür, daß man sich überhaupt dies Bestimmte zur Pflicht setzt - scheint ihm damit abgenommen.

Die Logik des kategorischen Imperativs, an der man nur entlangzugehen braucht, erspart ihm das Schöpferische des Sittlichen, mit seinen Gefahren und Verantwortungen.

Indem Kant die Handlung nur auf den Wert ihres in sich geschlossenen, auf sich allein zugespitzten Inhaltes ansieht (denn auch seine ausschließliche Wertung der Gesinnung vollzieht sich in der atomisierenden Konzentration zu der jeweiligen Handlung), wird das Ganze des Lebens zu der Summe diskontinuierlicher Einzelheiten.

Weil dies nun dennoch seiner gefühlten Wirklichkeit nicht genügt, weil seine sprunglose Einheit irgendwie zu Worte kommen will, zieht sie sich unvermeidlich auf ein »reines Ich« zurück, auf eine inhaltliche Punktualität oder Funktion, jenseits von Wechsel und Mannigfaltigkeit.

Das reine Ich ist das Korrelat des Lebensbildes als eines bloßen Nacheinander einzelner, je eine selbstverantwortliche Totalität bildender Handlungen.

Dem steht meine Auffassung gegenüber, die das Leben nicht in das Ich als einen leeren Prozeß und die einzelnen, inhalterfüllten Handlungen zerlegt, sondern die Form seiner Einheit unmittelbar darin sieht, daß es sich in wechselnden Inhalten äußere, oder richtiger: in ihrem Erlebt- und Getanwerden bestehe.

Darum ist das ganze Leben für jede Tat und jede Tat für das ganze Leben verantwortlich, die Inhalte sind als erlebte kontinuierlich, weil ein jeder nur die jeweilige Höhe ist, zu der sich das Leben hebt.

Neben dem Operari sequitur esse gilt auch: Esse sequitur operari.

Jede Handlung wirkt auf den - nicht mehr definierbaren - Grund zurück, aus dem unser Handeln überhaupt aufsteigt.

Darum liegt schon in dem Gesolltwerden jedes einzelnen Tuns die Verantwortung für unsere ganze Geschichte.

Damit schließt sich nun das Bild der Lebenskontinuität in ihren beiden, hier als koordiniert behaupteten Formen.

Wenn, wie ich meinte, das Leben die Gestalt hat, jeweils als ganzes sein jeweiliger Moment zu sein, und die unvergleichliche Art seiner Einheit eben darin besteht, daß die völlige inhaltliche Entgegengesetztheit dieser Momente sie nicht hindert, ein persönliches Leben in seiner Ganzheit darzustellen, daß jedes Verhalten »das Leben« ist - so ist das bedingende Enthaltensein der ganzen Vergangenheit in dem aktuellen Sollen nur ein anderer Ausdruck dafür.

Und wiederum nur ein anderer, nach einer anderen Dimension sich streckender ist es, wenn wir an jedem einzelnen Gesollten, das uns als ein formulierbares Gesetz gegenübersteht, fühlen: so sollen wir uns in diesem einzelnen Falle verhalten, weil wir uns als ganze Menschen in einer bestimmten (wenn auch nicht ebenso formulierbaren) Weise verhalten sollen.

Auch im Sollen bestimmt das Ganze den Teil, lebt das Ganze im Teil.

Wahrscheinlich ist dieses jeweilige individual-allgemeine Gesetz nicht begrifflich zu fixieren, sondern dies erreichen nur jene singuläreren Vorschriften, die sich bei seinem Zusammenschlage mit einzelnen Gegebenheiten und Situationen erheben.

Aber darum ist dies Gesetz der individuellen ethischen Totalhaltung nicht weniger gültig und wirksam, wie sein Gegenstück im Gebiet der Wirklichkeit: jener unbeschreibliche Stil und Rhythmus einer Persönlichkeit, ihre Grundgeste, die jede ihrer, durch die Gegebenheitsfaktoren hervorgerufenen Äußerungen zu etwas unverwechselbar ihr Zugehörigem macht.

Obgleich wir dies nie rein, sondern immer nur an einem material-einzelnen Verhalten als dessen Formungskraft ergreifen können, wissen wir doch, daß hiermit die tiefste Seinsbestimmtheit des Individuums sich darlebt.

Daß nun, entsprechend, das Sollensganze der individuellen Persönlichkeit ohne Vorbehalt ihre jeweilige Sollung bestimmt, ist nur die ethische Ausformung davon, daß das Leben in jedem Augenblick seine Totalität ist.

Auf diese Weise wird aller Mannigfaltigkeit der ethischen Situationen und Evolutionen Rechnung getragen und ebenso doch der Einheit, Stetigkeit, Konsequenz des sittlichen Anspruches, die die Ethik der allgemeinen Gesetze nur in der mechanischen, zeitlich durchhaltenden Beständigkeit irgendwelcher Inhalte des sittlichen Wertgebietes (und sogar die bloße Form des allgemeinen Gesetzes ist in diesem Sinne noch ein Inhalt und muß sich in solchen umsetzen) zu erreichen meinte.

Auf der Basis also, daß das »individuelle Gesetz« (gleichviel übrigens, ob man das hier Gemeinte mit diesem oder einem anderen Schlagwort bezeichne) die Richtung des Sollens überhaupt umkehrt, es statt von den Lebensinhalten vielmehr von dem Lebensprozeß herkommen läßt, verbreitert es die normative Forderung gleichsam nach zwei Dimensionen über den Bezirk hinaus, den ihr Kant und eigentlich die ganze Moralphilosophie zugewiesen hatte.

All das Variierende, seinem Sinn nach Einmalige, in der Lebenskontinuität ohne angebbare Grenzen Gleitende, das sich jeder Unterordnung unter ein vorbestehendes Gesetz ebenso wie der begrifflichen Sublimierung zu einem allgemeinen Gesetz entzieht - alles das findet nun ein Sollen über sich, da dieses selbst ein Leben ist und dessen kontinuierliche Form bewahrt.

Und eben darum, weil die Forderung nicht als ein starres Ein-für-allemal dem Leben gegenübersteht, ist alles, was wir je taten und was wir je sollten, die Bedingung, unter der unser ethisch-ideales Leben sich zu der Wellenhöhe des jeweilig Gesollten hebt.

Wie jeder Pulsschlag eines lebendigen Wesens durch alle seine vergangenen Pulsschläge bedingt ist, so kann auch in diesem Prozeß nichts verloren gehen, der nicht nur die Tat, sondern auch das Sollen jedes Augenblicks zum Erben und Verantwortungsträger alles dessen macht, was wir je waren, taten und sollten.

Damit vollendet sich erst die Differenzierung, gleichsam das In-Freiheit-Setzen der Elemente, von deren Verschmelzung in der Ethik Kants diese Seiten so oft sprachen: daß nur das Wirkliche, aber nicht das Ideal-Normative individuell sein kann und nur das Allgemeine, aber nicht das Individuelle gesetzhaft - das sind die Verbindungen, deren Lösung sich auf diesem langen Wege vollzogen hat, damit die Verbindung von Individualität und Gesetzlichkeit sich vollziehen könne.


Fussnote

1) Kant hat die Unmöglichkeit, das Sollen durch den Pflichtinhalt zu sanktionieren, sehr wohl durchschaut.

Aber er ist doch so sehr in der Kategorie des Zwecks befangen, daß er nun die kühne Drehung versucht, die Sittlichkeit, Sollensmäßigkeit als ganze zum Endzweck des Lebens zu machen.

Allein daß er sie nun wieder an den Rationalismus des »allgemeinen« Gesetzes bindet, macht die Befreiung des Sittlichen von jedem Charakter als Mittel wieder illusorisch.

Denn nun ist es doch wieder ein bloßes Mittel zu dem Endzweck: einer logisierten, rationalgesetzlichen Welt zum Dasein zu verhelfen.

Von diesem letzten Motiv her gesehen, ist auch der kategorische Imperativ nicht wirklich kategorisch, sondern davon abhängig, ob wir eine logische Welt wollen oder sollen, denn erst als Mittel zu dieser ist er legitimiert - gerade wie der Wahrheitswert von Kants theoretischem Apriori dadurch bedingt ist, daß wir die Gültigkeit des Erfahrungswissens anerkennen, und in dem Augenblicke hinfällig wird, wo wir diesem aus irgendwelchen Gründen oder auch ohne Gründe die Anerkennung weigern.

Auch hier hat die Tatsache, daß das Handeln seinem individuell-sittlichen Inhalt nach uns unzählige Male höheren, allgemeineren Zwecken beugt, dazu verführt, schon das Sollen als Sollen jenem weiteren idealen Zweck zu subordinieren und sein Wesen von dieser Subordination, d. h. von etwas ihm Transzendenten, her zu begründen.

Die ethischen Prinzipien scheiden sich an der Frage, ob das Sollen als ethisches aus dem Leben heraus- oder an das Leben herankommt -und das letzte wird auch von der »Vernunftmoral« aufrecht erhalten.

Denn mit dem Begriff der »Autonomie« deckt sie doch nur ihre Voraussetzung, daß die Vernunft unseres Selbst die irgendwie in uns hinein transformierte, von uns repräsentierte Logik der Inhalte sei, die aber ideell oder metaphysisch ihrerseits autonom ist, d.h. außerhalb dieses Selbst besteht, dem sie seinen »Endzweck« vorschreibt.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
Andreasstr. 15 
8050 Zürich 
Tel. ++41 55 2444012