Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
presents: Georg Simmel Online

  Sociology in Switzerland   Georg Simmel Online G.Simmel: Lebensanschauung

 

Georg Simmel: Lebensanschauung
Vier metaphysische Kapitel

Duncker & Humblot, Berlin 1918

III. Tod und Unsterblichkeit

Den unorganischen Körper scheidet vor allem dies von dem lebendigen: dass ihm seine begrenzende Form von außen bestimmt wird - sei es in dem äußerlichsten Sinne, dass er aufhört, weil ein anderer anfängt, sich seiner Expansion entgegenstellt, ihn biegt oder bricht, oder sei es durch molekulare, chemische oder physikalische Einflüsse, wie sich etwa die Form des Felsens durch Verwitterung, die der Lava durch Erstarren herstellt.

Der organische Körper aber gibt sich seine Gestalt von innen her; er hört auf zu wachsen, wenn die mit ihm geborenen Formkräfte an ihre Grenze gekommen sind; und dauernd bestimmen diese die besondere Art seines Umfanges.

Die Bedingungen seines Wesens überhaupt sind auch die seiner erscheinenden Form, während für den unorganischen Körper die letzteren außerhalb seiner selbst wohnen.

Das Geheimnis der Form liegt darin, dass sie Grenze ist; sie ist das Ding selbst und zugleich das Aufhören des Dinges, der Bezirk, in dem das Sein und das Nichtmehrsein des Dinges Eines sind.

Und das organische Wesen ist, anders als das unlebendige, zu dieser Grenzsetzung keines zweiten bedürftig. Nun aber ist seine Grenze nicht nur räumlich, sondern auch zeitlich.

Dadurch, dass das Lebendige stirbt, dass das Sterben mit seiner Natur selbst (gleichviel ob aus begriffener oder noch nicht begriffener Notwendigkeit heraus) gesetzt ist, bekommt sein Leben eine Form.

Die Einsicht in die Bedeutung des Todes hängt durchaus daran, dass man sich von der »Parzen«vorstellung befreie, in der sein gewöhnlicher Aspekt sich ausdrückt: als würde in einem bestimmten Zeitmoment der Lebensfaden, der sich bis dahin als Leben und ausschließlich als Leben fortgesponnen, mit einem Male »abgeschnitten«; als setzte der Tod dem Leben seine Grenze in demselben Sinn, in dem der unorganische Körper dadurch räumlich zu Ende ist, dass ein anderer, mit dem er von sich aus gar nichts zu tun hat, sich gegen ihn schiebt und ihm seine Form - als »Aufhören« seines Seins - bestimmt; der von außen an den Lebendigen herantretende Knochenmann ist das rechte Symbol dieser mechanistischen Auffassung.

Den meisten Menschen erscheint der Tod als eine dunkle Prophezeiung, die über ihrem Leben schwebt, aber doch erst in dem Augenblick ihrer Verwirklichung irgend etwas mit dem Leben zu tun haben wird, wie über dem Leben des Ödipus die, dass er irgend wann einmal seinen Vater erschlagen wird.

In Wirklichkeit aber ist der Tod von vornherein und von innen her dem Leben verbunden.

Ich lasse zunächst die biologische Strittigkeit beiseite: ob die einzelligen Wesen unsterblich sind, da sie sich nur in mehrere, wieder ganz und gar lebendige Wesen teilen und niemals, ohne Einwirkung äußerer Gewalt, eine Leiche hinterlassen, so dass der Tod nur eine, bei den vielzelligen Organismen zu dem Leben hinzugetretene Erscheinung wäre - oder ob auch von jenen ein Teil oder die ganze Körpersubstanz schließlich zugrunde geht.

Hier gehen uns nur diejenigen Wesen an, die eben sterben und deren Leben darum in keiner weniger innigen Verbindung mit dem Tode steht, weil die Lebensform anderer Wesen diese Bedingtheit nicht von vornherein in der gleichen Weise besitzt.

Ebenso wenig wird das Abgestimmtsein unseres Lebens auf den Tod und seine durchgängige Bestimmtheit durch ihn von der Tatsache widerlegt, dass das normale Leben eine Zeitlang aufwärtsschreitet, immer mehr und sozusagen immer lebendigeres Leben wird; erst nach einem höchsten Punkt seiner Entwicklung - der gewissermaßen dem Tode ferner zu sein scheint als jeder frühere - beginnen die ersten sichtlichen Zeichen des Abwärtsgehens.

Allein jenes voller und stärker werdende Leben steht doch in einem Gesamtzusammenhang, der auf den Tod angelegt ist.

Indem der Stoffwechsel der Lebenssubstanz aus Assimilation und Dissimilation besteht und Wachstum das Überwiegen jener über diese voraussetzt, hat man schon bald nach der Geburt eine entschieden sinkende Assimilation beobachtet; d.h. obgleich sie noch immer zum Hervorbringen der Wachstumserscheinung zureicht, so wird sie relativ doch schon während der Wachstumsperiode immer geringer, und jene Zellenpigmentierung, besonders im Zentralnervensystem, die als spezifische Altersveränderung gilt, beginnt schon in früher Jugend.

Von vornherein bilden die Lebensmomente, auch ohne dass die Verhärtung der Gefäße den Tod gleichsam pro rata in ihnen feststellbar mache, eine eindeutig auf ihn zugehende Reihe.

Von manchen Seiten wird das Altwerden als eine Summierung von - schon am Lebensbeginn einsetzenden - zerstörenden Gärungsprozessen angesehen, die mit den aufbauenden Kräften einen lebenslangen Kampf führen.

In diesem Sinne hat ein mechanistisch denkender Biologe den Tod als ein physisches Agens, den materiellen Gegensatz des Lebens bezeichnet. Dieser Gegensatz des Lebens aber stammt doch nirgends her als aus dem Leben! Es selbst hat ihn erzeugt und schließt ihn ein.

In jedem einzelnen Momente des Lebens sind wir solche, die sterben werden, und er wäre anders, wenn dies nicht unsere mitgegebene, in ihm irgendwie wirksame Bestimmung wäre. So wenig wir in dem Augenblick unserer Geburt schon da sind, fortwährend vielmehr irgend etwas von uns geboren wird, so wenig sterben wir erst in unserem letzten Augenblicke.

Was wir Altersveränderungen nennen, so äußerte sich ein Physiologe, ist nur der Höhepunkt jener Veränderungen, die sich schon von den ersten Stadien der Keimesentwicklung an abgespielt haben.

Und man kann jeden Krankheitstod im höheren Alter zugleich als einen Altersschwächentod ansehen, weil eben die Organe durch das Alter in pathologischer Weise verändert sind. Dies erst macht die formgebende Bedeutung des Todes klar.

Er begrenzt, d. h. er formt unser Leben nicht erst in der Todesstunde, sondern er ist ein formales Moment unseres Lebens, das alle seine Inhalte färbt: die Begrenztheit des Lebensganzen durch den Tod wirkt auf jeden seiner Inhalte und Augenblicke vor; die Qualität und Form eines jeden wäre eine andere, wenn er sich über diese immanente Grenze hinauserstrecken könnte.

Es gibt eine Organisation, d. h. eine durch die innere Einheit bestimmte Form, ebenso im zeitlichen Nacheinander der Lebensmomente wie im räumlichen Nebeneinander, und wenn dies der absolute Gegensatz zum Unorganischen ist, das ebenso gut vorher wie nachher seine Auflösung finden kann, so wiederholt er sich symbolisch an den Wertrelationen der Menschen.

Manche - so müssen wir, wenngleich natürlich im relativen Sinne, sagen - sterben, weit das Leben zufällig aufhört; der Tod erscheint nicht als von dem Innern ihres Lebensverlaufes her gesetzte Grenze; es sind diejenigen, deren Leben überhaupt keine Form im höheren Sinne hat und die ebenso gut beliebig kurz wie beliebig lang leben könnten - gerade wie ein Felsen das im tieferen Sinne Unnotwendige seiner Form damit zeigt, dass es für ihn gar nicht integrierend ist, ob er grösser oder kleiner ist.

Eigentlich handelt es sich um den Unterschied von Sterben und Getötetwerden. Natürlich kann niemand getötet werden, der nicht (im Gegensatz zu dem Felsen) die Möglichkeit des Sterbens hat.

Allein die Frage ist, ob diese Möglichkeit irgendwann notwendig auf den Tod führt. Es könnte ja sein, dass sie sich nur durch Getötetwerden realisiert, wobei es keinen Unterschied macht, ob dies durch Dolch und Gift oder durch Herzembolie oder Tuberkelbazillen geschieht.

Vielleicht die meisten Naturvölker haben die Vorstellung, dass, wenn jemand stirbt, er unbedingt getötet sein müsste, dass irgendein Mensch oder Geist dafür verantwortlich sei. Hier ist das Leben noch nicht tief genug oder, wie später zu zeigen sein wird, nicht individuell genug gefasst, um den Tod in seine Einheit einzubeziehen. 

Diese Differenz findet auch künstlerische Ausgestaltung. An den großen tragischen Gestalten Shakespeares spüren wir fast von ihren ersten Worten an die Unentrinnbarkeit ihres Endes, nicht aber als eine Unlösbarkeit verwickelter Schicksalsfäden oder als ein drohendes Fatum, sondern als eine tiefe Notwendigkeit, ich möchte lieber sagen: Beschaffenheit ihrer ganzen inneren Lebensbreite, die in dem dramatischen, schließlich tödlichen Geschehen nur kanalisiert ist, nur eine auch logisch begreifliche, auch dem Weltlauf gemässe Ausgestaltung gewinnt.

Der Tod gehört zu den apriorischen Bestimmungen ihres Lebens und des mit diesem gesetzten Weltverhältnisses. Dagegen, Nebenfiguren in diesen Tragödien sterben, wie es der äußere Geschehensverlauf gerade mit sich bringt; sie werden nur irgendwie umgebracht, gleichgültig gegen das Wann und gegen das Ob überhaupt.

Nur jene haben es dazu, von innen her zu sterben; das Reifwerden ihres Schicksals als Lebensausdruckes ist an sich selbst das Reifwerden ihres Todes.

Wir halten unsere Pläne und Aktionen, Verpflichtungen und interindividuellen Beziehungen von vornherein - zwar nicht durch bewusste Überlegung, aber instinktiv und traditionell selbstverständlich - in denjenigen Ausmaßen, die innerhalb eines todbegrenzten Lebens proportioniert sind.

Die Art aber, auf die diese Begrenzung oder Formung des Lebens als ganzen wie in seinen Einzelreihen geschieht, ist dadurch bestimmt, dass wir zwar über das Dass des Endes absolut sicher, dagegen über sein Wann absolut unsicher sind.

Schlechthin unvorstellbar wäre uns die Lebenseinrichtung irdisch unsterblicher Wesen; aber schon die von solchen, die ihres künftigen Todes gewiss sind und zugleich des Jahres und Tages seines Eintrittes, würde von der uns bekannten in einem kaum weniger unvorstellbaren Masse abweichen.

Einer meiner Freunde äußerte sich über diese Konstellation ungefähr so: »Wie viel besser wäre doch das Leben, wenn man sicher wüsste, wie viele Jahre man noch vor sich hat! Dann könnte man sich damit einrichten, das Leben zweckmäßig organisieren, brauchte nichts unvollendet zu hinterlassen, finge nichts Unvollendbares an, würde aber auch veranlasst, die Zeit wirklich auszunutzen.«

Von der anderen Seite her gesehen aber würde wahrscheinlich in diesem Fall für die meisten Menschen das Leben unter einem unerträglichen Druck stehen. Im Objektiven stünde jenen angedeuteten Vorteilen gegenüber, dass unzählige Leistungen um der Tatsache willen ausfielen: dass der Mensch sehr oft sein Höchstes gerade nur dann leistet, wenn er mehr unternimmt, als er leisten kann.

Und im Subjektiven steht es angesichts des Lebenswillens doch wohl so, dass die Angst vor dem Tode und die Bedrücktheit durch seine Unvermeidlichkeit nur dank der Unsicherheit um seinen Eintritt auf ein erträgliches Maß gebracht wird, auf dasjenige, das dem Menschen gewissermaßen den inneren Bewegungsspielraum für die Lebensfreude, die Kraftentfaltung, die Produktivität des uns allein bekannten Lebens sichert.

Es ist dies vielleicht der bedeutsamste Fall einer Form, die unser Leben und Weltverhältnis allenthalben bestimmt: dass eine prinzipielle Grundlage für Theorie oder Praxis uns unbezweifelbar feststeht, während, ihre Ausgestaltung und Handhabung, wie sie für die konkreten Lebenssituationen erforderlich wären, durch eine gleichsam darüberliegende Schicht von Fragwürdigkeiten oder Verborgenheiten ganz problematisch, ja illusorisch werden.

So mögen wir davon durchdrungen sein, dass angesichts der natürlichen Rangunterschiede der Individuen die aristokratischen Ordnungen die sachlich allein angemessenen sind; allein da wir gar kein Mittel haben, die ariotoi, mit Sicherheit als solche herauszuerkennen und in die führenden Stellen zu bringen, auch keines, um, wenn dies selbst erreicht wäre, die herrschende Schicht vor der Korruption durch den Machtbesitz zu bewahren - so nützt uns sozusagen jene primäre Überzeugung sehr wenig; so wenig, dass selbst manche ihrer Anhänger die Demokratie noch für das kleinere Übel erklären.

So hat uns Kant vielleicht überzeugt, dass in unserem Erkennen apriorische Formen wirksam sind, die, weil sie das Erkennen als solches überhaupt erst zustande bringen, für alle Gegenstände desselben notwendig und ausnahmslos gelten.

Allein welche Formen dies nun angebbarerweise sind, können wir nur mittels empirischen Aufsuchens, ohne irgend eine gleich apriorische Garantie und eigentlich nur in Hypothesen aussagen: der prinzipielle Besitz unbedingt sicherer Erkenntnisse verhilft uns nicht zu einem auch nur annähernd sicheren Wissen darum, welche es denn sind.

Unzählige Male und mit ganz entgegengesetzten Werterfolgen wiederholt sich diese Konstellation, in der sich die metaphysisch-kosmische »Mittelstellung« des Menschen ausdrückt. Zwischen Wissen und Nichtwissen sind wir gebannt.

Weder wenn wir ein viel weiteres, noch wenn wir ein viel beschränkteres Wissen als unser tatsächliches hätten, könnten wir das Leben des empirischen Menschen führen.

Und gegenüber der Betonung des immer weiteren und unabsehlichen Fortschritts unseres Wissens sollte doch nicht übersehen werden, dass gleichsam am anderen Ende so und so vieles, was wir als »sicheres« Wissen besaßen, zu Unsicherheit und eingesehener Irrung herabsinkt.

Wievieltes »wusste« der mittelalterliche Mensch, wievieltes auch noch der aufgeklärte Denker des 18.Jahrhunderts oder der materialistische Naturforscher des 19. Jahrhunderts, was für uns entweder gänzlich abgetan oder mindestens gänzlich zweifelhaft ist! Wievieltes von dem, was uns jetzt fraglose »Erkenntnis« ist, wird über kurz oder lang das gleiche Schicksal haben! Die ganze seelische und praktische Einstellung des Menschen bewirkt, dass er - cum grano salis und für das Fundamentale gesagt - aus der Umwelt überhaupt nur das apperzipiert, was seinen Überzeugungen entspricht, und an noch so krassen Gegeninstanzen, späteren Zeiten oft völlig unverständlich, einfach vorbeisieht.

Für Astrologie und Wunderheilungen, für Behexung und unmittelbare Gebetserhörung wurden nicht weniger »tatsächliche«, »überzeugende« Beweise angeführt, wie jetzt für die Gültigkeit allgemeiner Naturgesetze, und ich halte es keineswegs für ausgeschlossen, dass spätere Jahrhunderte oder Jahrtausende, die als Kern und Wesen jeder Einzelerscheinung ihre unauflösbar-einheitliche, auf »allgemeine Gesetze« gar nicht zurückzuführende Individualität erkennen, solche Allgemeinheiten für keinen geringeren Aberglauben erklären, wie wir jene angedeuteten Glaubensartikel.

Verzichtet man erst einmal auf die Idee des »absolut Wahren«, die gleichfalls nur ein historisches Gebilde ist, so könnte man auf die paradoxe Idee kommen, dass in dem kontinuierlichen Prozesse des Erkennens das Maß der eben adoptierten Wahrheiten von dem Maß der eben abgetanen Irrtümer gerade nur aufgewogen wird, dass, wie in einem nie stillstehenden Zuge, ebensoviel »wahre« Erkenntnisse die Vordertreppe heraufsteigen, wie »Täuschungen« die Hintertreppe hinuntergeworfen werden.

In dieses mannigfaltigst gestaltete Gebiet von Mischungen und Verwebungen des Wissens mit dem Nichtwissen, von dem die Sonderart der menschlichen Lebenseinrichtung großenteils ressortiert, gehört jenes Wissen und Nichtwissen um den Tod als das vielleicht wirkungsreichste Phänomen hinein.

Das Leben ist in den Formen, in denen wir es leben, gerade nur auf dieser Basis des Wissens um die Tatsache und des Nichtwissens um ihren Zeitpunkt möglich.

Und dies wiederum zeigt - dazu wurde diese ganze Erörterung hier eingefügt -, wie unbedingt formbestimmend der Tod für das Leben ist, wie er ihm sowohl mit dem, was von ihm gewiss ist, wie mit dem, was von ihm ungewiss ist, beides in unlösbarer Verschmelzung, einwohnt.

Dadurch, dass diese Grenze für unser Bewusstsein zugleich schlechthin hart und doch auch schlechthin fließend ist, dass jede Änderung in dem einen wie in dem anderen das ganze Leben sofort ins Unausdenkbare hin ändern würde, offenbart sich der Tod als jenes scheinbare Außerhalb des Lebens, das in Wahrheit ein Innerhalb seiner ist und jeden Moment dieses Innerhalb so gestaltet, wie wir ihn allein kennen.

Es gehört zu den ungeheuren Paradoxien des Christentums, dem Tod die Lebenseinhaftung zu nehmen, das Leben von vornherein unter den Gesichtspunkt seiner eigenen Ewigkeit zu stellen.

Und zwar nicht nur als eine an den letzten irdischen Augenblick sich anschließende Verlängerung des Lebens, sondern von der gesamten Reihe der Lebensinhalte hängt das ewige Geschick der Seele ab; ein jeder setzt seine ethische Bedeutung als Bestimmungsgrund unserer transzendenten Zukunft in das Unendliche fort und durchbricht damit die ihm einwohnende Begrenztheit.

Der Tod kann hier als überwunden gelten, nicht nur weil das Leben, als eine durch die Zeit erstreckte Linie, über die Formgrenze seines Endes hinausreicht, sondern auch weil es den durch alle Einzelmomente des Lebens hin wirkenden und sie innerlich begrenzenden Tod vermöge der ewigen Konsequenzen eben dieser Momente verneint.

Das Leben ist hier ausschließlich auf seine positiven Momente gestellt; was der Tod ihm antun kann, betrifft nur seine Außenwerke, ja nur dasjenige, was schon von vornherein nicht unser eigentliches Leben ist. Angesichts der Kontinuität, mit der unsere jenseitige, doch sicher nichts von Tod enthaltende Existenz durch die diesseitige bestimmt ist, hat der Tod auch in dieser seinen »Stachel«, seine vitale Bedeutung verloren.

Diese, wie mir scheint, reinste Ausgestaltung des christlichen Grundmotives ist nun freilich durch kirchliche Vorstellungen sehr abgebogen worden, vor allem durch die wunderliche, den ganzen metaphysischen Lebenszusammenhang unterbrechende Wichtigkeit des Todesmomentes.

Dadurch, dass gerade er das ärgste Sündenleben durch Reue oder gar mittels zeremonieller Vornahmen ungeschehen machen soll, scheint mir ein übermäßiger Akzent auf eine zeitlichirdische Einzelheit gelegt, unverträglich mit der großartigen Gesamtansicht, in der wir von vornherein die Kinder Gottes sind, die auf der Erde nur einen flüchtigen Gastaufenthalt nehmen.

Auch auf ihr leben wir als seine Kinder, seinem Willen gehorsam oder widerstrebend, trotzig oder reuig, und durch jede solche Gegenwärtigkeit, wie es überhaupt das Wesen des Lebens ist, unsere Zukunft bestimmend.

Allein, dass nun gerade der Moment des leiblichen Todes, der als physiologisch bestimmter dem ewigen Schicksal der Seele gleichsam nur eine ganz äußerliche Kerbe beibringen kann, durch seinen Trotz oder seine Reue schlechthin alles entscheiden soll, das scheint mir den eigentlichen Sinn des großgefaßten Christentums zu veräußerlichen und irgendwie zu verschiefen.

Immerhin kann auch diese Bestimmung eine religiös bedeutsame Idee verkünden. Das Leben macht uns, mit seinem Vorschreiten, im allgemeinen hoffnungslos, nicht immer in Gedanken, aber im Sein.

Wir glauben im Alter nicht mehr an die Möglichkeit großer Wendungen; es erscheint uns irgendwie illusorisch, sie noch zu vollziehen.

Demgegenüber ist es der Vorsprung der religiösen Naturen, dass sie sich dauernd in der Beziehung zu einem Absoluten fühlen, vor dem die Quantitätsverschiedenheiten des Lebensverlaufes verschwindende Größen sind.

Für den religiösen Menschen ist es noch immer Zeit, weil vor dem Auge, besser: vor dem Sein des Unendlichen 20 oder 70 Jahre gar keinen Unterschied bedeuten.

Dass noch der letzte Augenblick für das Heil genügt, gleichviel ein wie langes, entgegengesetztes Leben vorangegangen ist - das ist der extreme, wenngleich einigermaßen äußerliche Ausdruck für die Irrelevanz des Länger oder Kürzer, dafür, dass angesichts des unendlichen im Unterschied zum empirischen Leben es keinem Maße von Vergangenheit gegenüber ein Zuspät gibt.1)

Und auch für den umgekehrt gerichteten Blick erscheint der Tod als der Gestalter des Lebens. Die gegebene Stellung der Organismen innerhalb ihrer Welt ist die, dass sie sich in jedem Augenblick nur durch irgendwelche Anpassung - im weitesten Sinne des Wortes - am Leben erhalten können.

Das Versagen dieser Anpassung bedeutet den Tod. Ebenso wie jede automatische oder willkürliche Bewegung als der Drang nach Leben, nach Mehr-Leben gedeutet werden kann, ebenso kann sie es als die Flucht vor dem Tode.

Vielleicht ist das Wesen unserer Aktivität eine für uns selbst geheimnisvolle Einheit, die wir, wie soviel andere, nur durch Zerlegung in Lebenseroberung und Todesflucht erfassen können.

Jeder Schritt des Lebens zeigte sich nicht nur als eine zeitliche Annäherung an den Tod, sondern als durch ihn, der ein reales Element des Lebens ist, positiv und a priori geformt. Und diese Formung wird also nun gerade durch die Abwendung vom Tode mitbestimmt, dadurch, dass Erwerb und Genuss, Arbeit und Ruhe und all unsere anderen, naturhaft betrachteten Verhaltungsweisen -instinktive oder bewusste Todesflucht sind.

Das Leben, das wir dazu verbrauchen, uns dem Tode zu nähern, verbrauchen wir dazu, ihn zu fliehen.

Wir sind wie Menschen, die auf einem Schiff in der seinem Lauf entgegengesetzten Richtung schreiten: indem sie nach Süden gehen, wird der Boden, auf dem sie es tun, mit ihnen selbst nach Norden getragen. Und diese Doppelrichtung ihres Bewegtseins bestimmt ihren jeweiligen Standort im Raume.

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Diese Formung des Lebens in seinem ganzen Verlaufe durch den Tod ist bisher sozusagen etwas Bildhaftes, das von sich aus noch nicht zu irgendwelchen Schlüssen vordringt; es handelte sich nur darum, die gewöhnliche Vorstellung, die den Tod nur, gleichsam unorganisch, als den lebenbeendigenden Parzenschnitt ansieht, durch die organischere zu ersetzen, für die er ein formendes Moment des kontinuierlichen Lebensverlaufes von Anfang an ist.

Mag man aber seine enbiotische Verbreitung als eine Vorwirkung oder Vorschattung des singulären Todesereignisses, mag man sie als eine autochthone Formung oder Färbung jedes Lebensmomentes für sich ansehen - jedenfalls begründet erst sie, zusammen mit jener Akutheit des Todes, gewisse Reihen metaphysischer Vorstellungen vom Wesen und Schicksal der Seele.

Ich scheide die Modifikationen nicht ausdrücklich voneinander, die der eine und die der andere Sinn des Todes in die folgenden Erwägungen hineinträgt; es wäre Sache leichten Überlegens, die Anteile jener beiden an diesen Vorstellungen zu sondern.

Die Hegelsche Formulierung, dass jedes Etwas seinen Gegensatz fordert und mit ihm zu der höheren Synthese zusammengeht, in der es zwar aufgehoben ist, aber ebendamit »zu sich selbst kommt« - lässt ihren Tiefsinn vielleicht nirgends stärker als an dem Verhältnis zwischen Leben und Tod hervorleuchten.

Das Leben fordert von sich aus den Tod, als seinen Gegensatz, als das »Andere« zu dem das Etwas wird und ohne das dieses Etwas überhaupt seinen spezifischen Sinn und Form nicht hätte.

Insoweit stehen Leben und Tod auf einer Staffel des Seins, als Thesis und Antithesis. Damit aber erhebt sich über sie ein Höheres, Werte und Spannungen unseres Daseins, die über Leben und Tod hinaus sind und von deren Gegensatz nicht mehr berührt werden, in denen aber das Leben eigentlich erst zu sich selbst, zu dem höchsten Sinne seiner selbst kommt.

Die Basis dieses Gedankens ist, dass das Leben, wie es unmittelbar gegeben ist, seinen Prozess in voller Ungeschiedenheit von seinen Inhalten abrollt. Allerdings hat die Bezeichnung der Tatsächlichkeit des Bewusstseins als »Prozess« eigentlich schon etwas Hypothetisches oder Konstruiertes.

Denn was wirklich da ist, was wir innerlich schauen, erleben, denken, ist doch immer ein Etwas, ein Inhalt, keiner freilich stabil, einer kontinuierlich dem anderen folgend; aber dass dies von einer Energie (mindestens von etwas Energie-Ähnlichem) getragen, hervorgetrieben, durch das Bewusstsein hin bewegt ist, dass es nicht einfach leblos da ist - das haftet dem Gegenstandsbewußtsein, wie es sich unmittelbar darbietet, nicht ein, sondern ist das Gefühl einer dunklen, nicht eigentlich in der identischen Schicht abrollenden Lebensbewegtheit.

Das bloße Jetzt-Sosein und Jetzt-Sosein, der bloße Wechsel der Bilder ist noch nicht Bewegung, Prozess, selbst dann nicht, wenn man statt einer Punktualität hier vielmehr ihre Kontinuität, wie in einer Linie, empfindet.

Gleichviel indes, ob es sich für das differenzierteste Hinsehen so verhält, innerhalb des unbefangenen Erlebnisses ist das Gefühl, dass etwas »vorgeht« dass der Bildinhalt als vorgestellter von etwas Kraftmäßigem, Funktionellem belebt ist, schlechthin herrschend.

Hier bilden Inhalt und Prozess eine Einheit, die erst nachträgliche Analyse in Jene beiden scheidet. Diese Trennung aber scheint mir, insbesondere für gewisse höchste Werte, nur durch die Tatsache ermöglicht, dass ihr Träger, ihr Prozess, dem Tode unterworfen ist.

Lebten wir ewig, so würde das Leben voraussichtlich mit seinen Werten und Inhalten undifferenziert verschmolzen bleiben, es würde gar keine reale Anregung bestehen, diese außerhalb der einzigen Form, in der wir sie kennen und unbegrenzt oft erleben können, zu denken.

Nun aber sterben wir und erfahren damit das Leben als etwas Zufälliges, Vergängliches, als etwas, was sozusagen auch anders sein kann.

Dadurch erst wird der Gedanke entstanden sein, dass die Inhalte des Lebens ja das Schicksal seines Prozesses nicht zu teilen brauchen; erst so wird man auf die von allem Verfließen und Enden unabhängige, jenseits von Leben und Tod gültige Bedeutung gewisser Inhalte aufmerksam geworden sein.

Erst die Erfahrung vom Tode wird jene Verschmelzung, jene Solidarität der Lebensinhalte mit dem Leben gelöst haben. Aber gerade mit diesen zeitlos bedeutsamen Inhalten gewinnt das zeitliche Leben seine eigene reinste Höhe; indem es sie, die mehr sind als es selbst, in sich aufnimmt oder sich in sie ergießt, kommt das Leben über sich hinaus, ohne sich zu verlieren, ja, sich eigentlich erst gewinnend; denn erst so gelangt sein Ablauf als Prozess zu einem Sinn und Wert und weiß sozusagen, weshalb er da ist.

Es muss diese Inhalte erst ideell von sich sondern können, um sich bewusst zu ihnen zu erheben, und es vollbringt diese Sonderung im Hinblick auf den Tod, der zwar den Prozess des Lebens beenden, aber die Bedeutung seiner Inhalte nicht annullieren kann.

Ich will hier an einer Analogie nicht vorbeigehen, die das Prinzipielle dieser geistigen Strukturverhältnisse hervortreten lässt. Die Unzulänglichkeit, die zwischen unseren Trieben und Vermögen einerseits und den realen Erfüllungen, inneren und äußeren, andererseits besteht, muss zu den Motiven für die Bildung des kontinuierlichen Ich gehören.

Wenn unsere Wünsche sich immer restlos erfüllten, so würde mit dieser Erfüllung der Willensakt sterben und ein neuer, mit neuem Inhalt, würde beginnen, der innere Vorgang wäre mit seinem Verhältnis zur Wirklichkeit völlig erschöpft, das Ich würde sich aus dieser Verflechtung mit der Wirklichkeit, die es auf Schritt und Tritt begleitete, nicht herausheben.

Dies aber geschieht, wenn der Wille seine Berührung mit der Wirklichkeit übersteht, wenn sie ihn nicht stillt, wenn das wollende Ich noch da ist, wo die Wirklichkeit nicht mehr ist. Ein harmonisches, durchgängig befriedigtes Verhältnis zwischen Wille und Wirklichkeit würde das Ichbewusstsein viel mehr in sich einsaugen, würde das Ich in seinem Eigenlauf viel weniger erkennbar machen.

Das Nein und das Zuwenig der Außenwelt gegenüber unserem Willen lässt ihn über die Berührung mit ihr so hinauswirken, dass das Ich sich daran seiner Unabhängigkeit, vor allem aber der nur aus seinen eigenen Impulsen quellenden Kontinuität bewusst wird.

Darum zeigen Menschen, denen viel versagt geblieben ist und die von den Gewährungen der Welt tief enttäuscht sind, in der Regel ein ausgeprägteres und, von einem gewissen Punkt an, unveränderlicheres Ich als solche, denen immer alles glatt gegangen ist, wie auch ihre Gesichtszüge mehr als bei den anderen den Charakter der Festgelegtheit und Dauerprägung aufweisen.

Die Gegenerscheinung bietet das Verhalten zur Kunst. Das Kunstwerk hat es verhältnismäßig leicht, uns zu befriedigen, weil alle Ansprüche, die wir daran stellen können, uns erst aus ihm selbst entgegenkommen; es lehnt alle von außen gestellten Probleme und Gesolltheiten ab; nur nach ihm selbst kann sich richten, was wir von ihm wollen.

Es ist das eigentümliche Gebilde, das die »Idee«, zu der es sich vollenden soll, die Gestaltung, mit der es alle Forderungen befriedigt, aus sich selbst und allein aus sich selbst aufleuchten lässt - und dies selbst dann, wenn seine Wirklichkeit diesen ideell darin eingezeichneten Forderungen nicht entspricht.

Wenn sie ihnen aber genügt, ist der Sinn des Kunstwerkes als solcher erreicht, jene Selbstgenügsamkeit, die dem Willen des Beschauers nicht gestattet, andere Wertansprüche zu erheben, als die dem Werke selbst eingeborenen: auch seine Unvollkommenheit misst sich - in einer hier nicht zu verfolgenden Weise - an ihm selbst, an seinem individuellen Ideal; wodurch sich das Verhältnis des Willens zu ihm prinzipiell von den Ansprüchen scheidet, mit denen er nicht nur an alles Technisch-Materielle, sondern auch an andere Menschen, ja, an die göttlichen Mächte heranzutreten pflegt.

Diese Struktur des Kunstwerkes scheint mir der tiefere Grund der Tatsache, die Schopenhauer schließlich doch nur dem Phänomen nach beschreibt und nur spekulativ deutet: dass dem Kunstwerk gegenüber der Wille schweigt.

Er kann dem vollendeten Kunstwerk gegenüber, an das ja auch Schopenhauer allein denkt, kein Verlangen stellen - außer in theoretischer Schulmeisterei oder aus kunstfremden Tendenzen heraus -, das nicht in ihm selbst präformiert wäre und hier eben auch befriedigt ist.

An dieser Grenze muss der Wille stillhalten und kann durchaus nicht über sie hinausbegehren. Daher, wie man es ausgedrückt hat, stirbt das wollende Ich am Kunstwerk und fängt nachher von neuem zu leben an.

Hier liegt also die Ausnahme von jenem typischen Mehr-Verlangen und also ebenso typischen Unbefriedigtsein an den Darbietungen des Weltlebens. Darum tritt hier auch der Erfolg der letzteren Konstellation für die Ich-Bildung nicht ein.

Menschen, die vorwiegend im ästhetischen Genuss leben (ersichtlich durchaus verschieden von den künstlerisch produktiven, in denen ein reichlicher Willensüberschuss zu bestehen pflegt), zeigen in der Regel kein sehr kontinuierliches, durchhaltendes, von Gewährungen unabhängiges Ich.

Sie leben vielmehr in relativ kurzen Abschnitten, fühlen sich ohne Schwierigkeit in alle Entgegengesetztheiten hinein, lassen sich eher von den Dingen meistern, statt sie von einem selbstsicheren Ich her zu beherrschen.

So bestätigt dieser negative Sachverhalt den vorhin aufgewiesenen positiven: wie der Prozess des Lebens durch den Tod vereint werden muss, damit die Inhalte des Lebens in ihrer, den Prozess überdauernden Bedeutung hervortreten, so müssen die Inhalte des Willens durch Unbefriedigtheit verneint werden, damit der Prozess des Willens, das wollend-persönliche Ich sich in seinem Hinausgehen über jede angebbare Inhaltbindung offenbare.

Es ist die gleiche formale Struktur, die die Inhalte vom Prozess, wie die den Prozess von den Inhalten löst. Ersichtlich also war dies nicht nur eine Analogie, sondern eine Seite des zentralen, zwischen dem Ich und seinen Inhalten spielenden Lebensproblems, das man gar nicht weit genug fassen kann, um die ihm immanente Bedeutung des Todes zu verstehen.

Ich muss deshalb noch einmal auf die im Lebensverlauf sich vollziehende Ich-Bildung zurückkommen, in einer allgemeineren Fassung des Motives als zuvor, weil mit ihr das Todesproblem sich in ein neues Stadium hineinentfaltet.

Der seelische Lebensprozess stellt nicht nur mit den eben betonten Diskrepanzen, sondern mit seiner steigenden Gesamtentwicklung das Gebilde immer klarer und stärker heraus, das man das Ich nennen kann.

Es handelt sich um das Wesen und den Wert, um den Rhythmus und sozusagen den inneren Sinn, die unserer Existenz, als diesem besonderen Stück der Welt, zukommen; um dasjenige, was wir eigentlich von vornherein sind und doch wieder im vollen Sinne noch nicht sind.

Dieses Ich steht in einer eigentümlichen, näherer Darstellung noch bedürftigen Kategorie, die ein Drittes ist, jenseits seiner jeweils vorhandenen Wirklichkeit und der irrealen, bloß geforderten Wertidee.

Nun ist aber das ich am Anfang seiner Entwicklung, sowohl für das subjektive Bewusstsein, wie in seinem objektiven Sein, aufs engste mit den Einzelinhalten des Lebensprozesses verschmolzen.

Und wie dieser Lebensprozess seine Inhalte von sich sondert, wie sie eine Bedeutung jenseits ihres dynamisch-realen Erlebtwerdens erhalten, so entlässt er aus sich, gleichsam auf seiner anderen Seite, das Ich, das sich, in gewissem Sinn uno actu mit den Inhalten, aus ihm herausdifferenziert und sich damit auch von den Inhalten, die zunächst das naive Bewusstsein ausschließlich erfüllen, als eine besondere Bedeutung und Wert, Existenz und Forderung ablöst.

Je mehr wir erlebt haben, desto entschiedener markiert sich das Ich als das Eine und Kontinuierende in allen Pendelschwingungen des Schicksals und des Weltvorstellens; und zwar eben nicht nur in dem psychologischen Sinn, in dem die Wahrnehmung des Gleichen und Beharrenden in sonst differenten Erscheinungen durch das numerische Anwachsen eben dieser leichter und unvermeidlicher wird, sondern auch im objektiven Sinne, derart, dass das Ich sich reiner in sich selbst sammelt, sich herausarbeitet aus all den fließenden Zufälligkeiten erlebter Inhalte, sich immer sicherer und von diesen unabhängiger seinem eigenen Sinn und Idee zu entwickelt.

Hier setzt der Unsterblichkeitsgedanke ein. Wie in dem oben erörterten Fall der Tod das Leben versinken lässt, um die Zeitlosigkeit seiner Inhalte gleichsam freiwerden zu lassen, so beendet er nun, auf der anderen Seite der Trennungslinie, die Erlebnisreihe der bestimmten Inhalte, ohne dass damit die Forderung des Ich, sich ewig zu vollenden oder weiterzuexistieren - das Gegenspiel jener Zeitlosigkeit -abgeschnitten wäre.

Die Unsterblichkeit, wie sie die Sehnsucht vieler tieferer Menschen ist, hat den Sinn: dass das Ich seine Lösung von der Zufälligkeit der einzelnen Inhalte ganz vollbringen könnte. Religiöserweise pflegt die Unsterblichkeit einen anderen Sinn zu haben.

Sie gilt hier meistens einem Haben; die Seele will Seligkeit oder das Schauen Gottes oder vielleicht nur ein Weiterexistieren überhaupt; oder, bei stärkerer ethischer Sublimiertheit, will sie eine Qualität ihrer selbst: sie will erlöst sein, oder gerechtfertigt, oder gereinigt.

Aber alles das kommt nicht in Frage gegenüber dem jetzigen Sinn der Unsterblichkeit, als des Zustandes der Seele, in dem sie nichts mehr erlebt, in dem ihr Sinn sich also nicht mehr an einem Inhalt vollzieht, der in irgend einem Sinn außerhalb ihrer selbst bestünde.

So lange wir leben, erleben wir Objekte; das Ich hebt sich zwar mit dem Vorschreiten der Jahre und ihrer Vertiefung mehr und mehr als das Invariable und Durchhaltende aus allen Mannigfaltigkeit der vorüberflutenden Inhalte heraus, aber irgendwie bleibt es doch jeweilig mit diesen verschmolzen; das Sich-Abheben, das Selbstsein der Seele bedeutet nur eine asymptotische Annäherung an das Ich, das nicht an irgend einem Etwas, sondern nur an sich selbst existiere.

Wo an Unsterblichkeit geglaubt wird und jeder materiale Inhalt, dem sie zum Zweck diene, abgelehnt wird - sei es als das ethisch nicht hinreichend Tiefe, sei es als das schlechthin Unwißbare -, wo sozusagen die reine Form der Unsterblichkeit gesucht wird, da wird der Tod wohl als die Grenze erscheinen, jenseits deren alle angebbaren Einzelinhalte des Lebens vom Ich abfallen und wo sein Sein oder sein Prozess ein bloßes Sich-selbst-gehören, eine reine Bestimmtheit durch sich selbst ist. Dies ist der Zustand, den Yajnavalkya schildert.

Der Vollkommene, im Tiefschlaf oder in der transzendenten Erlöstheit, »hat kein Bewusstsein von dem, was außen oder innen ist. Das ist seine Wesensform, in der er gestillten Verlangens, selbst sein Verlangen, ohne Verlangen ist. Wenn er dann nicht sieht (hört, erkennt), so ist er doch sehend, obschon er nicht sieht; denn für den Sehenden ist keine Unterbrechung des Sehens, weil er unvergänglich ist; aber es ist kein Zweites außer ihm, kein anderes, von ihm verschiedenes, das er sehen (hören, erkennen) könnte. Denn nur wo ein anderes ist, sieht (hört, erkennt) einer das andere. Wie Wasser rein, steht er als Schauender allein und ohne Zweiten.«

Das heißt also: das jenseitige Leben hat sich auf die reine Funktion zurückgezogen, es hat keinen Gegenstand mehr, sondern ist das bloße Selbst, das in sich beschlossene Leben dieses Selbst (das nur symbolisch mit jenen Einzelfunktionen ausgedrückt wird) geworden - das Wegfallen des Objektes ist für dieses reine »Leben« des Ich hier dadurch vermittelt, dass dieses Ich das All ist.

Dass wir in dem Gedanken der Unsterblichkeit immer an ein nicht mehr recht Denkbares stoßen, beruht wohl unter anderem auch darauf, dass wir sie uns als ein Leben der Seele über den Moment des körperlichen Todes hinaus vorstellen; allein dies ist doch vielleicht ein Anthropomorphismus, den freilich sublimste Spekulationen nicht weniger einschließen als kindlichste Primitivitäten.

Aber es ist ja gar nicht ausgemacht, dass das Leben die einzige Form ist, in der die Seele existieren kann.

Sie mag noch andere, nicht konstruierbare Formen für sich zur Verfügung haben, als grade das Leben, und dass sie zeitlose, dem Leben jenseitige Inhalte denken kann, ist vielleicht eine Art Pfand dafür 2).

Die Seele kann ohne den Körper nicht leben, aber sie kann vielleicht jenseits der spezifischen Form Leben existieren. Unsterblichkeit mit ewigem Leben zu identifizieren, gehört zu jenen scheinlogischen Naivitäten, die den konträren Gegensatz mit dem kontradiktorischen verwechseln.

Da die Seele in ihrer irdischen Form sich nur als lebendige kennt, denkt sie, von hier aus begreiflich genug, auch ihre Unsterblichkeit als ein Leben - das aber doch nicht anders als in Gebundenheit an physiologische Prozesse vorstellbar ist.

Deshalb - und freilich nur deshalb - braucht man sich dem Postulat du Bois-Reymonds nicht zu ergeben: wenn er an eine Weltseele glauben solle, so müsse man ihm zunächst das Gehirn zu dieser Seele vorweisen.

Von einem schon berührten Grundmotiv her einen etwas anders gerichteten Querschnitt durch den Lebensprozess legend, sehen wir diesen noch einmal dem Unsterblichkeitspostulat zudrängen.

An jeder einzelnen aktuellen Vorstellung, bei der wir überhaupt verweilen, fühlen wir, dass all die Spannkräfte oder Tiefenvorgänge, die mit ihr oder zu ihr empordringen, nicht vollständig zum Ausdruck und Ausleben kommen; es bleibt von diesen ein Teil übrig, den wir als das Un-Gestaltete, Un-Endliche an unseren endlichen Augenblicken fühlen oder wenigstens immer fühlen können.

Kein einziger, in die Formulierbarkeit des Bewusstseins aufgestiegener Inhalt nimmt den seelischen Prozess ganz in sich auf; ein jeder lässt einen Rest Leben hinter sich, der gleichsam an die von jenem abgeschlossene Tür klopft.

Aus diesem Hinausreichen des Lebensprozesses über jeden einzelnen seiner angebbaren Inhalte entsteht das allgemeine Gefühl einer Unendlichkeit der Seele, das sich mit ihrer Sterblichkeit nicht vertragen will.

Und dies erweitert sich erheblich über die Fälle hinaus, die wir als einzelne erleben. In jedem Menschen schlummern unzählige Möglichkeiten, ein anderer zu werden, als er tatsächlich geworden ist.

Dasselbe Kind, im perikleischen Athen, im mittelalterlichen Nürnberg oder im modernen Paris aufgezogen, würde, selbst bei Unveränderlichkeit seines »Charakters«, drei Erscheinungen von unermesslicher Unterschiedenheit ergeben haben.

Natürlich kann nicht alles aus jedem werden; Maß und Art seiner Kräfte binden ihn an unüberschreitbare Linien; aber innerhalb dieser hat ein jeder schlechthin unendliche Möglichkeiten.

Schon die Tatsache, dass jedes irgendwo geborene Kind jede der unzähligen Sprachen der Erde zu seiner »Muttersprache« gewinnen und damit eine unverdrängbare geistige Formung erfahren würde, erweist die unbegrenzbare Elastizität der menschlichen Seele.

Und diese gleicht doch nicht der eines Stückes Ton, das zu unendlich vielen Formen geknetet werden kann, sondern bedeutet Aktivitäten, die von der Seele selbst geübt werden und in ihr als positive Möglichkeiten, als latente Gerichtetheiten ihrer Energie, als organische, nur eines Entwicklungsreizes bedürftige Anlagen enthalten sind.

Es sind weder bloß begriffliche »Möglichkeiten«, noch morphologisch gleiche Abdrücke einer gebotenen Form, sondern irgendwie schon Produktivitäten der Seele selbst, Antworten auf die Welt, die nur sie geben kann, kein Echo, das mechanisch und ganz und gar erst dann auftritt, wenn eine äußere Bewegung entstanden ist.

Von diesen unermesslich vielen Linien potentieller Lebensgestaltung wird immer nur eine einzige verwirklicht; wir wandeln in uns selbst als die einzige Wirklichkeit in einem Schattenreich unerlöster Möglichkeiten unser selbst, die nur nicht zu Worte gekommen, aber keineswegs nichts sind.

Unsere schmale Wirklichkeit wird vielleicht von dem Gefühle dieser unabsehlichen Spannkräfte und potentiellen Richtungen durchwachsen und mit der Ahnung einer intensiven Unendlichkeit ausgestattet, die sich in die Zeitdimension als Unsterblichkeit projiziert.

Damit es aber zu einer singulär bestimmten Wirklichkeit aus unseren unbegrenzten Möglichkeiten heraus käme, bedarf es ersichtlich der Entwicklungsreize, die die umgebende Welt, gleichfalls als jeweils singulär bestimmte, auf uns ausübt.

Und dieses Weltverhältnis enthält in sich eine Problematik, deren Lösungsbedürfnis nur in die Hoffnung auf Unsterblichkeit scheint münden zu können. Ich meine die Zufälligkeit, die zwischen unseren individuellen, in das Leben mitgebrachten Eigenschaften und der historischen, vorgefundenen Umwelt besteht.

In dieser allein kann jenes Sein zu einem bestimmten und zwar eben durch sie modifizierten Leben werden. Da durch aber entsteht nicht nur das angedeutete Gefühl ungelöster Kräfte, unerfüllter Forderungen, sondern eben auch das einer grenzenlosen Zufälligkeit unseres ganzen empirischen Lebens.

Zwischen seinen beiden Faktoren: unserer individuell unverwechselbaren, aber doch schrankenlose Möglichkeiten enthaltenden Angelegtheit - und der Welt, in der und durch die geleitet dieses potentielle Ich ein reales wird - besteht anscheinend keinerlei inhaltliche, von der Einheit eines Sinnes getragene Beziehung, außer der ganz generellen Angepasstheit, die überhaupt die seelische Existenz in einer Welt möglich macht.

Aber die innersten und eigensten Tendenzen, mit denen die Persönlichkeit auf die Welt kommt, und die historisch gegebenen Lebensbedingungen sind darum nicht weniger, wenn man nicht an eine mystisch prästabilierte Harmonie glaubt, die Faktoren eines reinen Hazardspieles, so sehr, dass die Angewiesenheit der persönlichen Entwicklung auf die Welt es uns oft genug unsicher oder unsichtbar macht, wozu wir denn eigentlich von uns aus angelegt sind.

Dies ist der grundsätzliche Zufall alles individuellen Lebens als solchen, der uns in den krassen Fällen verkümmerter Talente, deplacierter Energien, unentwirrbarer Schicksalsverknotungen deutlich zu werden pflegt, aber als der ganz allgemeine, auch und gerade das begünstigste Leben nicht weniger beherrschende Aspekt erst seine ganze Grauenhaftigkeit zeigt.

Ich glaube, dass viele von den Quellen, aus denen sich die Hoffnung einer überirdischen Weiterexistenz nährt: die Gefühle von Heimatlosigkeit, von Verirrtsein, von Umgetriebenwerden, von einer tiefen Hilflosigkeit - auf diesen gar nicht zu rationalisierenden Zufall zurückgeht: zwischen unserem Sein, das gewissermaßen überhistorisch ist, weil es in alle Geschichte und alle mögliche Entwicklung schon mitgebracht wird - und dem historisch gegebenen Milieu, in das dieses Sein wahllos hineingesetzt wird und zu dem es höchstens eine nachträgliche und immer nur relative Anpassung gewinnen kann.

Dies ist die empirischere und sozusagen spezialistischere Form des oben behandelten Motivs von dem Gewinn des reinen und sich selbst gehörenden Ichs, das der Tod von all seinen Inhalten löst.

Die tiefe Sehnsucht, das Zufällige zu überwinden, der Zwang, mit dem das Verhältnis der Seele zu ihrer Umwelt uns in eine Richtung führt, die doch nicht von jener aus notwendig ist, sondern auch eine andere sein könnte - diese Sehnsucht kann sich nicht reiner erfüllen als mit jener mystischen Vorstellung von dem Ich, das alle einzelnen Inhalte überlebt und damit die ganze Zweiheit der Daseinselemente abgetan aus der dem Leben seine Zufälligkeit kommt.

Anmerkung über den Begriff des Schicksals

Es ist indes nicht zu verkennen, dass diese Zufälligkeit des Lebens samt ihrer glaubensmäßigen Ausgleichung nicht die einzig mögliche Einstellung gegenüber dem Sinnproblem des Lebens bedeutet.

Eine ganz andere macht sich geltend, wo das Leben unter den Schicksalsbegriff gestellt erscheint.

Dieser erhebt sich auf einer doppelten Voraussetzung. Zunächst bedarf er eines Subjekts, welches von sich aus und insofern unabhängig von jedem »Ereignis«, einen Sinn, eine innere Tendenz, eine Forderung enthält oder darstellt.

Neben dieser Eigenrichtung des Subjekts, ohne genetische Verbindung mit ihr, entstehen und verlaufen bestimmte Ereignisse, die sich zu ihr dennoch fördernd oder hemmend verhalten, ihren Gang unterbrechen oder Entferntes verbinden, einzelne Punkte in ihr akzentuieren oder über ihre Ganzheit entscheiden.

Gewiss bleiben sie insofern »zufällig«, als ihre Verursachungen, ihre eigenen Geschehensreihen schlechthin nichts mit der Eigenbedeutung des Subjekts, das sie treffen und bestimmen, zu tun haben. Allein woraufhin sie jetzt angesehen werden, ist nicht dies, sondern vielmehr: dass sie eben mit jenem subjektiven Leben zusammenstoßen und damit innerhalb seiner einen Sinn bekommen.

Dieser Sinn braucht nicht etwa ein »vernünftiger«, von irgendeiner Idee her erfassbarer oder gar positiv teleologischer zu sein, er kann empörend, zerstörerisch, unfasslich sein.

Denn selbst so haben die Ereignisse nun eine bestimmte Beziehung, eine Eingefügtheit in den von einer inneren Direktive beseelten Lauf des Lebens, so höchst antiteleologisch und diese Direktive ablenkend auch die Beziehung sei.

Damit entsteht das Spezifische des »Schicksals«: dass eine rein kausal abrollende Reihe des objektiven Geschehens sich in die subjektive Reihe eines im übrigen von innen her bestimmten Lebens verflicht, und, indem sie ihrerseits nun Richtung und Verhängnis dieses Lebens begünstigt oder vergewaltigt, von ihm aus gesehen einen Sinn bekommt, eine Bezüglichkeit auf das Subjekt - als wäre das mehr oder weniger äußerlich und nach eigener Kausalität sich Ereignende doch irgendwie auf die Beziehung zu unserem Leben angelegt.

Wo eines dieser Elemente ausbleibt, sprechen wir nicht vom Schicksal, also weder dem Tier noch dem Gott gegenüber. Dem Tier fehlt der Lebenssinn, die eigene ideelle und individuell besonderte Intention, der ein von außen kommendes Geschehen sich bestimmend und nun doch wieder von jenem Leben bestimmt, fördernd oder hemmend einfügen könnte.

Umgekehrt, für eine göttliche Existenz bestehen keine ihr ursprünglich fremden, an sich notwendigen Ereignisse; sondern wir müssten uns die Ereignisse von vornherein durch das göttliche Wesen umfasst und nach seinem Willen verlaufend denken, ohne dass erst eine Hemmung oder Förderung, die jenes von ihnen erfährt, ihre Zufälligkeit in einen Sinn zu verwandeln brauchte.

Das menschliche Leben aber steht unter dem Doppelaspekt: wir sind einerseits den kosmischen Bewegtheiten preisgegeben und eingeordnet, fühlen und führen aber andererseits unsere individuelle Existenz aus einem eigenen Zentrum heraus, als Selbstverantwortlichkeit und irgendwie in sich geschlossene Form.

Indem wir nun etwas als Schicksal betrachten, heben wir die reine Zufälligkeit zwischen beiden auf. Die Aktivität und die Passivität des Lebens in seinem tangentialen Verlauf zum Weltlauf ist im Schicksalsbegriff zu einer Tatsache geworden.

Aber gerade aus dieser Struktur des Begriffes wird klar, dass eben nicht alles, was uns überhaupt begegnet, Schicksal ist. Denn unzählige Ereignisse streifen zwar die äußeren Schichten unseres tatsächlichen Lebens, treffen aber nicht auf jene individuell sinnvolle Gerichtetheit seiner, die als unser eigentliches Ich gilt.

Man wird von einer Schwelle des Schicksals sprechen können, einem Bedeutungsquantum der Ereignisse, von dem an sie sozusagen die Idee unseres Lebens fördern oder hemmen.

Einen Bekannten auf der Straße zu treffen, bleibt im Gebiet des Zufalls; auch dann noch, wenn man jenem eben schreiben wollte und der Zufall dadurch »merkwürdig« wird, d. h. ein Cachet des Sinnvollen bekommt.

Allein dies verläuft wieder in das Zufällige, ohne sich mit einem Definitivum des Lebens zu verbinden. Wird diese Begegnung aber durch weitere angeknüpfte Folgen zum Ausgangspunkt tief eingreifender Lebenswendungen, so wird der Sprachgebrauch sie als eine Fügung des Schicksals bezeichnen und damit die ganze neue Kategorie andeuten: dass ein nur peripherisches Geschehen jetzt, mit positiver oder negativer Teleologie, der Einheit und dem Sinne eines individuellen Lebens integrierend zugehört.

Wo wir von einem rein inneren Schicksal sprechen, hat das Ich selbst sich entsprechend in ein Subjekt und ein Objekt gespalten.

Wie wir uns Objekt des Erkennens sind, so des Erlebens.

Sobald unser eigenes Fühlen, Denken, Wollen für uns unter die Kategorie des »Ereignisses« rückt, wird das weiterströmende subjektive, zentrale Leben davon angerührt wie von Inhalten äußerer Welt; wir nennen diese, im geschlossenen Umfang unserer Gesamtpersönlichkeit vollzogene Berührung Schicksal, sobald sie nicht mehr als ein bloßes Geschehen gilt, das zu der innerlichen Bedeutung jenes zentralen Ichs bloß zufällig ist, sondern sobald dieses kausal Auftauchende, Wirkliche unserer Existenz eben diesem Sinn ihrer sich einfügt und von ihm aus eine neue Bedeutung - steigernd oder ablenkend, modifizierend oder zerstörend - gewinnt.

Auch uns selbst gegenüber sind wir in einer Passivität, die, indem sie der zentralen Aktivität unseres Lebens assimiliert wird und sie bestimmt, gleichsam durch Rückstrahlung von ihr als etwas Sinnvolles, für unser Leben teleologisch Bestimmtes erscheint.

Aus alledem leuchtet die Konsequenz hervor: die Gerichtetheit der inneren Lebensströmung entscheidet darüber, was uns Schicksal sein soll, was nicht; sie trifft gewissermaßen eine Selektion unter den uns anrührenden Ereignissen, und nur welches von diesen sich ihren Eigenschwingungen einzufügen vermag (und selbst zu ihrer Abbiegung und Destruktion gehört solche Einfügung), spielt für uns die Rolle des Schicksals.

Gerade wie uns nur zu Erkenntnis werden kann, was unseren ursprünglichen oder erworbenen geistigen Normen entspricht, so dass es sich zur Formung durch sie hergibt und unsere Erkenntnisse deshalb unserem Geist adäquat sein müssen - so kann uns nur zum Schicksal werden, was von unserer eigensten Lebensbestimmung aufgenommen und zum Schicksal verarbeitet werden kann.

Den bloßen Ereignissen, die sich diesem sie überkommenden Sinn entziehen, entsprechen dann etwa jene bloß sinnlichen Wahrnehmungen, die uns zwar irgendeinen Inhalt geben, die wir aber nicht verstehen, nicht von uns aus zu Erkenntnissen formen können.

Das alte Rätsel: wieso denn die Welt so eingerichtet sei, dass sie von der zufälligen Struktur unseres Geistes begriffen werden könnte, löste der Kantische Begriff des Erkennens; die begriffene Welt ist ein Produkt des erkennenden Geistes, indem wir von ihr eben nur erkennen, was der Geist sich zur Formung durch sich selbst aneigenen kann.

So wird die »scheinbare Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen«, wonach im großen und ganzen das Schicksal des Menschen und seine individuelle Wesensart ganz merkwürdig zueinander passen, durch diesen Schicksalsbegriff verständlich.

Es bedarf keiner auf das »Ding-an-sich« oder auf mysteriöse Zusammenhänge und Prästabiliertheiten zurückgreifenden Interpretation. Wie die Welt zwar bestimmt, was unser Erkenntnisinhalt sein soll, aber nur weil das Erkennen zuvor bestimmt hat, was uns Welt sein kann - so bestimmt zwar das Schicksal das Leben des Individuums, aber nur weil dieses letztere durch eine gewisse Affinität diejenigen Ereignisse ausgewählt hat, denen es den Sinn, durch den sie sein »Schicksal« werden, kann zuteil werden lassen.

Wenn gewisse Ereignisse schlechthin als Schicksal, gleichviel welches Individuums, gelten, so ist es, weil wir gewisse, dafür entscheidende Lebensintentionen bei allen Menschen voraussetzen.

Indes muss man doch wohl sagen: dass jemandes Vater ermordet wird und seine Mutter den Mörder heiratet, würde wohl für einen jeden ein überwältigendes Geschehnis sein; allein dass es Hamlets Schicksal ist, wird durch Hamlets Wesen und nicht dadurch, dass dies Ereignis ihn als irgendeinen jemand getroffen hat, entschieden.

Die einzelnen »Schicksale« werden wesentlich von außen bestimmt, d. h. der objektive Faktor erscheint in ihnen als der überwiegende, ihre Totalität aber, »das Schicksal« jedes Menschen, von seinem Wesen.

Wenn man nur weit genug zurücktritt, so sieht man eine Einheit darin, die nicht aus den einzelnen Veranlassungen kommt, deren Zentrum vielmehr in der apriorischen Formungskraft des individuellen Lebens liegt; wie - mit einer etwas skurrilen Analogie - unpünktliche Menschen in jedem einzelnen Falle immer einen zureichenden Grund ihres Zuspätkommens haben, im ganzen aber durch sich, nicht durch die Umstände, unpünktlich sind.

Es ist die eigentümliche Enge Kants, dass er zwar für das Erkennen die Gestaltung des gegebenen Weltstoffes durch die dem Geist immanenten Formen, die vom Geiste bestimmte »allgemeine Gesetzgebung« der Natur, in weitem Ausmaß verkündete, für das Praktische aber apriorische Bestimmtheiten nur als Forderungen, als ideale Werte gelten ließ.

Es entging ihm, dass auch das schlechthin nicht-theoretische, praktisch-reale Leben nur dadurch das menschliche Leben ist, wie wir es kennen, dass der uns anrührende Weltstoff von sozusagen dynamischen Kategorien geformt wird.

So wenig die Welt, die wir erkennen, in uns hineingeschüttet wird, wie Kartoffeln in einen Sack, oder ein mechanisches Spiegelbild eines Außer-Uns ist, so wenig die Welt, die wir erleben - in beiden Fällen ist sie unsere Tat, also bestimmt durch die Art der spezifischen Energien, mit denen wir überhaupt »tun«.

Das Leben, als ein seelisches Weltverhältnis verstanden, hat ganz ebenso sein Apriori wie das Erkennen, auch wenn es nicht mit derselben begrifflichen Schärfe zu formulieren wäre, wie das theoretische oder dasjenige, das von der Idee, vom Sollen her an das Leben erst herantritt.

Das »Schicksal« ist eine seiner Kategorien. Der so gefasste Schicksalsbegriff ist freilich nicht mehr auf die Unsterblichkeitsforderung angelegt, wie es unser Weltverhältnis unter dem Aspekt der reinen Zufälligkeit war.

Ausgeschaltet aber ist mit ihm keineswegs der dunkle Akzent, der von dort aus über das Leben fiel und der gleichfalls in der Analogie der Erlebensgestaltung mit der Gestaltung des Erkennens hervortritt.

So entscheidend die eigene synthetische Energie des Ich für die Bildung der Erkenntniswelt aus dem Sinnesmaterial sein mag - die bloße Tatsache, dass dieses gegeben, dass sein Inhalt nicht aus dem Geist allein konstruierbar ist, lässt irgend etwas Dunkles, Unauflösbares in dieser Welt bestehen. Und eben ein solches verbleibt dem Schicksal.

Gewiss wird dem äußeren, seinem Ursprung nach gegen die personale Lebensteleologie zufälligen Ereignis dadurch ein Sinn entlockt, dass es in jene eingestellt und zum Schicksal gestaltet wird.

Immerhin, es bringt sein Gegebensein, seinen aus anderer Ordnung stammenden Inhalt mit, es bleibt ein heterogener Kern oder Rest, mit dem es eben nicht bloß unser Schicksal ist, an den wir freilich zweckmäßigerweise meistens nicht hindenken, außer wenn etwa die subjektive Unerwunschtheit unserer Schicksale uns an dies Preisgegebensein erinnert.

Dass in allem, was wir unser Schicksal nennen, dem Günstigen wie dem Zerstörenden, ein Etwas nicht nur von unserem Verstande unbegriffen, sondern auch von unserer Lebensintention zwar aufgenommen, aber doch nicht bis ins Letzte assimiliert ist - das entspricht, nach der ganzen Struktur des Schicksals, dem unheimlichen Gefühl, dass das ganz Notwendige unseres Lebens doch noch irgendwie ein Zufälliges sei.

Das volle Gegenteil und die Überwindung davon bietet nur die Form der Kunst: in der Tragödie. Denn diese lässt uns fühlen, dass das Zufällige gerade bis in seinen tiefsten Grund hinein ein Notwendiges ist.

Gewiss geht der tragische Held an der Reibung zwischen irgendwelchen ihm äußeren Gegebenheiten und seiner eigenen Lebensintention zugrunde; allein dass dies geschieht, ist eben in dieser letzteren selbst ganz fundamental vorgezeichnet - sonst wäre sein Untergang nichts Tragisches, sondern nur etwas Trauriges.

In der Aufhebung jener Unheimlichkeit des Zufälligen im Notwendigen - und zwar nicht nach einer vorgeblichen »sittlichen Weltordnung« Notwendigen, sondern nach dem Lebens-Apriori des Subjektes - liegt das »Versöhnende« der Tragödie; sie ist insofern immer »Schicksals«tragödie.

Denn die Bedeutung des Schicksalsbegriffes: dass das bloß Ereignishafte der Objektivität sich in das Sinnhafte einer individuellen Lebensgerichtetheit wandele oder als solches enthülle, - stellt sie in einer Reinheit dar, zu der es unser empirisches Schicksal nicht bringt, weil sein Ereigniselement hier auf sein selbständig kausales, sinnfremdes Wesen nie ganz verzichtet.

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Der Problemkreis von Tod und Unsterblichkeit hat überhaupt zu der Tatsache der »Seele« nicht ein überall gleiches Verhältnis, sondern die Individualität der Seele differenziert dieses Verhältnis. Goethe sagte einmal, er sei zwar von unserer Unsterblichkeit überzeugt, aber wir seien nicht alle auf gleiche Weise unsterblich, sondern die Größe unserer Weiterexistenz hänge davon ab, wie groß man sei.

Dieser nächstliegende Gedanke: dass die Seele sozusagen im Maße ihrer Kraft den Tod überwindet oder dass ihre Vernichtung um so undenkbarer sei, je bedeutender und unersetzlicher sie sei - erhebt sich über einer eigentlich entgegengesetzten Verbindung der Begriffe.3)

Wenn eine Amöbe oder selbst ein Frosch stirbt, so würde das Wesentliche, Unersetzliche, Singuläre des Tieres nur dann sterben, wenn es etwa das Letzte seines Stammes wäre. Anderenfalls lebt eine Nachkommenschaft von ihm, die ihm ununterscheidbar ähnlich ist; mindestens ist uns hier eine Individualisiertheit höheren Grades nicht feststellbar.

Nicht nur in dem Nachkommen, sondern, so kann man sagen, als dieser Nachkomme lebt das Tier weiter und ist also insoweit unsterblich. Wo die Individuen nicht unterschieden sind, verschlingt die Unsterblichkeit der Gattung die Sterblichkeit des Individuums.

Die Frage der Sterblichkeit wird also überhaupt erst dem eigentlichen Individuum, im Sinne des Unwiederholbaren, Unersetzlichen, gegenüber akut. Setzt man diese Begriffe und den der höheren Existenz überhaupt mit der gesteigerten Zusammengesetztheit, der Vielfachheit und gegenseitigen Unterschiedlichkeit der Wesenselemente identisch, so scheinen schon biologische Beobachtungen auf die Genesis des Todes aus eben dieser Differenziertheit hinzuweisen.

Angenommen, die Zelle ginge an ihren eigenen, nicht hinreichend herausschaffbaren Stoffwechselprodukten zugrunde, so haben die einzelligen Wesen allerhand Mittel, dem zu entgehen.

Bei den vielzelligen aber ist die einzelne Zelle von Körperflüssigkeit umgeben, die ihre Stoffwechselprodukte nicht unbegrenzt aufnehmen und sie also vor der Überlastung durch diese nicht schützen kann.

Folglich lässt es erst das Zusammenleben der Zellen in einem Körperverband zum Tode kommen, der so von der Eigenentwicklung des Wesens bedingt ist. Das heißt also: erst mit derjenigen Zusammenfassung von Zellen zu einer Einheit, die eine individuelle Gestalt ermöglicht (je mehr Elemente, desto größer die Chance der morphologischen Individualisierung!), ist auch der Tod gegeben.

Entsprechendes kann man daraus schließen, dass die Regeneration der Zellen in dem Maße zurückgeht, in dem ihre Differenzierung vorschreitet. Die Arbeitsteilung der Zellen, so sehr sie jede höhere Entwicklung bedingt, führt schließlich zu einer so radikalen Spezialisierung ihrer Funktionen, dass sie darüber physiologisch verkümmern und atrophisch werden.

Und bei den Ganglienzellen z. B. ist die Differenzierung dadurch bedingt, dass die Zellteilung aufgehört hat. Wo dies aber vorliegt, ist das Leben gehemmt, der Tod vorbereitet.

Man kann dies mit dem Spezialismus in hochausgebildeten Gesellschaften vergleichen, der zwar auch das Individuum zu einer unerhörten Differenziertheit, einer relativen Einzigkeit bringt, aber ihm damit die Kraftquelle abgräbt, die gerade in der gleichmäßigen, noch nicht vereinseitigten Ausbildung der Persönlichkeit fließt, in dem Vorrat an allgemeiner, noch nicht in Spezialisierungen aufgebrauchter Vitalität.

Führt dies auch nicht zum Tode, so doch zur Schwächung der Gesamtpersönlichkeit, zu ihrem vielfachen Dürftig- und Hilfloswerden. Ja, jene exklusiv ausgebildete Sonderfähigkeit des Menschen verkümmert oft oder erreicht nicht einmal ihre eigene höchste Möglichkeit, wenn sie sozusagen den ganzen Menschen in sich eingeschluckt hat und von keiner fundierenden, aus dem Zentrum fließenden, an sich noch undifferenzierten Energie gespeist wird.

Dieselbe Individualisierung, die nach unseren allgemeinen Wertbegriffen Fortschritt und Höhe der Entwicklung bedeutet, ist der Träger der Vergänglichkeit.

Im Hinblick auf die Unsterblichkeit der organisch tiefststehenden Wesen muss man sagen, sterben zu können sei das Siegel der höheren Existenz -was sich an der Fruchtbarkeit der niederen, sich in identischen Exemplaren fortsetzenden Tiere, der abnehmenden Nachkommenschaft der höchsten menschlichen Exemplare offenbart.

Wenn Goethe also die Unsterblichkeit gewissermaßen als ein Vorrecht der seelischen Aristokratie ansieht, so bedeutet dies, dass der Mensch die Unsterblichkeit in dem Maße nötig hat, und sie aus besonderen Forderungen heraus begründen muss, in dem er dieser Aristokratie zugehört, in dem er unvergleichlich und qualitativ einzig ist.

Nur diese »einzigen« Menschen sterben ganz und gar, nur ihr Tod ändert die Beschaffenheit des Weltbildes, was der Tod der Alltagsmenschen als solcher nicht bewirkt, denn ihre an einer Stelle ausgelöschte Qualität besteht an unzähligen anderen weiter.

Ganz allgemein gefasst, bedeutet dies: das Individuum ist sterblich, aber die Gattung nicht; weiterblickend: die einzelne Gattung ist sterblich, aber das Leben nicht; das Leben ist sterblich, aber die Materie nicht; schließlich mag die Materie als ein Sonderfall des Seins vergehen, aber das Sein nicht. 4)

Gegenüber dem individuellen Wesen haben wir im Maße seiner Individualität das - freilich nur ganz wie aus der Ferne und mit ziemlich hilflosen Begriffen ausdrückbare - Gefühl, dass es aus sich selbst heraus lebt, d. h. dass der aufgenommene Weltstoff aller Art innerhalb dieser Existenz durch eigenartige Kräfte bis zu relativ Einzigartigem geformt wird; so dass das Ergebnis dieser Formung, das als praktisches Verhalten und theoretisches Weltvorstellen, Schöpfertum und Gefühlsfärbung das schließliche Wesensbild ausmacht, von jenem einströmenden, auch allen Anderen dargebotenen Weltstoff weiter absteht, als eben bei dem Durchschnitt dieser Anderen.

Von eben diesen Durchschnittswesen hat man den Eindruck (dies alles selbstverständlich cum grano salis und durchaus relativ gemeint), dass die Welt, die sie anrührt, gewissermaßen ungeändert durch sie hindurchgeht; sie leben, d. h. sie gestalten das Gesamtphänomen ihres Lebens aus den Darbietungen dieses Stoffes - natürlich unter dem wirkenden Apriori der Gattung.

Diesem genetischen Lebensphänomen gegenüber, das gleichsam die Welt mit ihren Einflüssen und Materialien liefert und das somit von diesen her verständlich ist, erscheint in jenen Wesen das persönliche Apriori, die in ihrem Inneren erzeugte Gestaltungskraft ihres Seins und Tuns als so überwiegend, das Lebensphänomen so zentral bestimmend, dass dieses eben seiner Art nach sich so ausdrücken lässt: sie leben aus sich heraus, sie sind, gleichnisweise gesprochen, causa sui, nicht effectus mundi.

Das unindividuelle Wesen lebt ein Leben, das nicht völlig seines ist, das nicht recht die Form der Seinheit hat, denn zu dem Possessivum gehört ein Besitzer, eine Person.

Die Welt des Durchschnittsmenschen, im Sinne des Vorstellens wie des praktischen Gestaltens, ist wie ein Inhaberpapier, die des individuellen wie ein auf den Namen lautendes.

Deshalb, sieht man die Welt nicht auf den numerischen Umfang der in ihr verwirklichten Begriffe, sondern auf deren qualitative Besonderheit an, so geht ihr mit dem Tod des individuellen Menschen mehr verloren als mit dem des unindividuellen.

Es stirbt ein erheblicheres Quantum Welt mit jenem als mit diesem, dessen Wesen und inneres Haben von vornherein als Erbschaft übernommen und als Erbschaft hinterlassen wird.

Wer sein Leben in der Form und mit den Inhalten des Gattungstypus verbringt, ist eigentlich unsterblich, wenigstens soweit wie die Gattung es ist.

Nur das Individuum stirbt vollständig; mit dem absoluten Individuum wäre etwas absolut zu Ende - womit nun der reinste und radikalste Ausdruck dessen gewonnen ist, was sich auf der physiologischen Stufe andeutet: dass die Komplizierung und Differenzierung der Wesen den Entwicklungsweg anzeigt, auf dem sie, von der prinzipiellen Unsterblichkeit der Einzelligen her, zum Tode gelangen; dass, wie ein Biologe sich ausdrückt, der Tod der Preis ist, den wir für die Höhe differenzieller Entwicklung zahlen müssen.

Man mag dies von letzten Kategorien her noch einmal so darstellen.

Wir denken uns die materielle Substanz als der Zeit nach unvergänglich, und jedes einzelne Stück ist, rein als Materie und unter Absehen von aller Geformtheit überhaupt betrachtet, schlechthin einzig; es wäre logisch sinnlos, dass »dasselbe« Stück Materie zweimal da sein solle.

Die Unvergänglichkeit der Form, gleichfalls rein als solche und jenseits aller Materie angesehen, ist eine ganz andere; sie ist der Zeitdauer überhaupt entrückt, wie ein Begriff oder eine Wahrheit, und wie diese ist sie auch einzig.

So unzählige gleichgeformte Dinge es geben mag, die Mehrmaligkeit der reinen Form wäre etwas ebenso Widersinniges, wie wenn ein Begriff (der mehrfach gedacht werden und mehrfach realisiert werden kann) als Begriff mehrfach existieren sollte.

Dieselbe unzerstörbare Materie kann durch unendlich viele Formen wandern, dieselbe unveränderliche Form sich an unendlich vielen Materienstücken realisieren.

Indem so Stoff und Form, jedes an sich unzerstörbar, gegeneinander verschiebbar sind, bilden sie die zerstörbaren Einzeldinge; denn Zerstörung heißt doch, dass eine Verbundenheit von Stoff und Form sich löst.

Je fester und solidarischer nun diese Verbundenheit war, desto radikaler, desto mehr Zerstörung ist ihre Wirkung.

Wo, wie bei der Fortpflanzung der niederen Tiere, die Form sozusagen erschütterungslos auf ein anderes Stoffquantum übergleitet, wo die Form also von vornherein gar nicht streng und eng an dieses bestimmte Stück der Materie gebunden scheint, sprechen wir, wie es sich vorhin zeigte, eigentlich nicht von Zerstörung.

Umgekehrt, wenn die Form an diese bestimmte Materie so gebunden ist, dass sie an einer anderen nicht bestehen zu können scheint, kann Zerstörung im vollsten Maße eintreten, da die Form, wenn sie diese eine Verwirklichung verlassen hat, in diesem Falle ganz und gar vernichtet ist.

Es ist deshalb nicht nur ein Wertungsreflex, wenn wir einer zerschlagenen Statue gegenüber ein intensiveres Gefühl der Vernichtetheit haben als gegenüber einem zerschlagenen Blumentopf: die ideell überlebende Form kann sich im letzteren Falle ohne weiteres an einem anderen Stück Materie wieder realisieren, im ersteren aber präsumtiverweise nicht, wenn wir von mechanischer Reproduktion absehen, die zunächst doch auch die Nicht-Zerschlagenheit voraussetzt.

Die Form, auch wenn sie sich nur einmal verwirklicht, hat ihre zeitlose Gültigkeit, sie kann nicht sterben, weil sie nicht lebt, sondern nur ideell besteht.

Individuell aber nennen wir eine Gestaltung, wenn sie sich - metaphorisch ausgedrückt - ein einziges Stück Materie auserwählt hat, um mit ihm eine Wirklichkeit zu bilden, nach deren Zerstörung sie sich zu keiner Realisierung mehr herbeilässt.

Darum empfinden wir die Vernichtung des Individuellen als einen Verlust, platonisch zu reden, im Reiche der Idee, obgleich natürlich diese, d. h. die Form, nicht verloren gehen kann, wohl aber ihre einzige Möglichkeit, sich zu realisieren; und darum ist der Tod für ein Wesen sozusagen um so gründlicher, Je individueller es ist, indem dies die eigentliche Definition der Individualität ist.

Die Übertragung auf das Seelische ist ohne weiteres deutlich.

Hier entspricht dem Stoffe in seiner zeitlichen Dauerexistenz der Komplex typischer Vorgänge oder Inhalte des Psychischen, das den vorstellenden Geistern als gemeinsames Material für den geistigen Lebensprozess und den Aufbau der Vorstellungswelten dient.

Dieses Material nun wird vermittels der seelischen Form, die wir Persönlichkeit nennen, zu sehr mannigfaltigen Gestaltungen gebracht, und zwar in mehr oder weniger enger Verbundenheit zwischen Inhalt und Form.

Manche Gestaltungen lassen die Form, in die sie den Stoff von Erkenntnis und Schicksal, von Gefühl und Wille, von Phantasie und Erlebnis bringen, ohne weiteres an dem gleichen, in irgendwelchen anderen Persönlichkeiten bestehenden Material sich wiederholen.

Hier liegt eine relativ geringe »Individualität« vor, d. h. die Zerstörung des Gesamtbildes trennt nur Elemente, die überhaupt nicht streng verkettet waren.

An anderen aber zerschneidet jene Zerstörung eine Synthese, die sich so nie wieder zusammenfindet, die besondere Persönlichkeitsform, jetzt nicht mehr an dem Stoff des Lebens haftend, lässt sich nie mehr auf einen solchen nieder, das Gebilde ist wirklich gestorben, d. h. es war wirklich Individualität.

Auch hier ist die Form im zeitlosen Sinne unvergänglich, der Stoff im zeitlichen Sinne (relativ) unvergänglich.

Wo sie aneinanderstoßen, entsteht die reale Individualität als das Vergängliche, das nun um so weniger vergänglich ist, je leichter und sozusagen gleitender die Verbindung ist, je weniger sie also im genauen Sinne Individualität ist.

Wo sie dies im absoluten Maße ist, wo die ewige Form sich nur an diesem Stück Lebensmaterie verwirklicht, verzeitlicht, verstofflicht hat, da bedeutet der Untergang des Gesamtgebildes den unwiderruflichen Abschied der Form von der Wirklichkeit.

Nur die Individualität, d. h. der Punkt, an dem die beiden Unvergänglichkeiten sich so fest ineinanderschlingen, dass eine gleichsam die Ewigkeit der anderen hemmt - nur die Individualität kann wirklich sterben.

Indem nun aber Individualisierung, Unersetzlichkeit, Einzigkeit des Bildes, als das wir leben, doch als ein vitales Maximum gewertet wird, entsteht durch die eben damit gegebene Unbedingtheit der Todesindikation in solchen Wesen eine unerhörte Spannung zwischen Leben und Tod.

Auf ihr ruht die vorhin schon genannte Deutung der Goetheschen Unsterblichkeitsidee.

Indem das gesteigertste, zugespitzteste Leben sich am meisten der Vernichtung ausgesetzt fühlt, mag es sich (alle charakterologischen Verschiedenheiten vorbehalten) am leidenschaftlichsten gegen sie empören und jene paradoxe Spannung durch geforderte Unsterblichkeit überwölben.

Wir verstehen deshalb aus der stärksten Todesbedrohung gerade der stärksten Individualität, dass Goethe den äußersten Grad der Unsterblichkeit der äußersten Bedeutung der Persönlichkeit vorbehalten wollte und sie mit abnehmender Bedeutung immer weniger gerechtfertigt fand.

Auch das Christentum hat jene Spannung wirksam gemacht, unter freilich sehr anderen Voraussetzungen.

Es ist doch wohl unverkennlich, eine wie starke Individualisierungstendenz sich mit dem Christentum Bahn bricht, neben all seinen Nivellierungstendenzen, ja zum Teil gerade auf der Basis dieser.

Individualisierung hat doch keineswegs nur den Sinn einer qualitativen Unterschiedenheit zwischen Mensch und Mensch, obgleich auch diese durch das »Wuchern mit dem eigenen Pfund« und manches andere keineswegs ganz zu kurz kam.

Sie bedeutet auch, und vielleicht vor allem, die Verantwortlichkeit des Menschen für sich selbst, die er auf nichts abschieben und die ihm niemand abnehmen kann, und die eben nur bei dem straffen Zusammengehaltensein der Lebensperipherie durch ein einheitliches Zentrum, durch die eigentliche »Person« stattfinden kann.

In der absoluten Selbstverantwortlichkeit der Seele, wie sie nackt vor ihrem Gott steht, und zwar zu jeder Stunde des Lebens, sehe ich den tiefsten metaethischen Kern des Christentums.

Weggefallen ist alle Gesetzesgerechtigkeit, alle Stammes- oder sonstige soziale Solidarität, alle Verwischung des letzten Persönlichkeitspunktes durch die Meinungen der Welt und den eigenen vergangenen Lebensverlauf: es gibt nur die Seele und Gott.

Diese, durch schlechthin nichts abgeschwächte Selbstverantwortlichkeit, wie sie in solcher Verinnerlichung und gleichzeitiger Personalität sonst wohl nirgends erreicht worden ist, ist indes offenbar für die Mehrzahl der Seelen eine nicht tragbare Last.

Sie wurde zunächst durch den Stellvertretungs- und Sühnetod Christi auf das Maß der Erträglichkeit herabgesetzt, bis sie dann von den Kirchen durch Einschiebung von vertraulicheren Zwischeninstanzen, allerhand Gnadenmittel, Angabe bestimmter Heilswege den Schultern des Durchschnittschristen anbequemt wurde.

Aber das Grundmotiv: dass der Mensch auf sich ganz allein gestellt, nur seinem Gotte verantwortlich sei - konnte in seiner unermesslich individualisierenden, personalisierenden Wirkung nicht mehr vernichtet werden, es hat eine ganz neue Gestaltung und Betontheit des individuellen Ich erzeugt.

Damit aber wäre der Radikalismus des Todes, seine unmittelbare Nähe zu den Wurzeln des Existenzgefühles irgendwie instinktiv so gewachsen, wie es eben dem Entwicklungsmaximum der Individualität entspricht, und dem verdankt vielleicht die mit dem Christentum nun dennoch mit einer ganz neuen Selbstverständlichkeit und Sicherheit gegebene Unsterblichkeit ihre ungeheure Wucht.

Das auf sich ganz allein gestellte Individuum balanciert gewissermaßen auf einer Nadelspitze; in der tiefen, mit seiner Lebenssituation solidarischen Bedrohtheit kann es den Halt an dem Gedanken, dass ihm der Tod schließlich nichts anhaben kann, nicht entbehren.

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Die Unsterblichkeitsidee führt als ihre Bedingung oder ihre Folge ein Problem mit sich, dessen enge und innere Verknüpftheit mit ihr indes in den Spekulationen oder Dogmenbildungen über sie seit der christlichen Ära keineswegs ihr volles Gewicht gefunden hat.

Das Problem geht aus der - meiner Meinung nach - ungeheuerlichen Paradoxie hervor, dass eine Seele, die erst in einem bestimmten Augenblick existent geworden ist, nun gleich ins Unendliche fortexistieren soll.

Dies erscheint mir als eine metabasiz eiz allo genoz, ein unberechtigter Anspruch und Übergriff eines nur historischen Ereignisses in das Zeitlose.

Eine Zufälligkeit in der Entstehung des einzelnen Menschenlebens ist gar nicht wegzurationalisieren - wie es die Astrologie freilich versuchte, indem ihre Horoskope Tag und Stunde der Geburt in die gesamtkosmischen Zusammenhänge verflochten.

Dass an diesen bloß historischen, empirischen, man könnte eigentlich sagen sinnlosen Zufall sich ohne weiteres die ewige Konsequenz knüpfen soll, dass aus einer datierbar endlichen Menschenerzeugung, bloß weil sie tatsächlich ist, das schlechthin überempirische, von aller Endlichkeit gelöste Reich der unsterblichen Seelen ressortieren soll - das hat etwas Inkommensurables, und der Sinnforderung, in der eine so starke Quelle des Unsterblichkeitsglaubens floß, irgendwie Widersprechendes.

Logisch wie metaphysisch hebt sich dieser Widerspruch, sobald man als das Korrelat der Unvergänglichkeit der Seele ihre Unentstandenheit anerkennt.

Es ist indes zu erwägen, dass jene Inadäquatheit zwischen endlicher Entstehung und unendlicher Weiterexistenz auch an einer Erscheinung der objektiven Geisteswelt auftritt und der unleugbaren Tatsächlichkeit dieser Erscheinung keinerlei Eintrag tut.

Was wir »unsterbliche« Leistungen des menschlichen Geistes nennen, alle die in irgendeiner Form (und sei es nur die der mündlichen Überlieferung) aufbewahrten Ideen und Entdeckungen, Werke und Offenbarungen - sind in jeweils einem Geiste entstanden, den es zuvor eben nicht gab, und innerhalb dieses wieder in einem historischen Augenblick aufgeleuchtet, vor dem sie vielleicht vorbereitet, jedenfalls aber nicht vorhanden waren.

Unter der Unsterblichkeit solcher Werte meine ich hier nicht nur ihre Fortdauer von Geschlecht zu Geschlecht, die jedenfalls etwas Historisches und zeitlich Begrenztes ist.

Sondern - so müssen wir es ansehen - die Welt ist durch dieses zu irgendeiner Zeit in sie eintretende Element nun um dieses für alle Zeiten bereichert, sie ist als ganze, von einem Bewusstsein gewusst oder nicht, von diesem Augenblick an um so viel wertvoller als vorher; mögen ihre gesamten Existenzformen morgen zusammenbrechen - dass dies, nun Wirkliche, geschehen, gedacht, geschaffen ist, ist nicht ungeschehen zu machen, bleibt ein überzeitlich unwiderrufliches Wertplus des Daseinsganzen.

Etwas metaphysisch-phantastischer ausgedrückt: durch jedes wahrhaft originale Kunstwerk, durch jeden wahrhaft schöpferischen religiösen, erkenntnishaften, dem Sein irgendeinen Sinn gebenden Gedanken ist das Reich der Idee um einen neuen Inhalt bereichert - wie, als Beispiel und Symbol, eine künstlerische Form durch alle Zeiten hindurch reproduziert werden kann, ein ewiges Modell, dessen Geist und ideelle Bedeutung weiterbesteht, auch wenn das Original seiner greifbaren Materie nach längst zugrunde gegangen ist.

Hier haben wir also wiederum ein zeitliches Entstehen des Zeitlosen, eine unendliche, aller Zufälligkeit enthobene Erstreckung von einem unleugbar historischen und insoweit relativ zufälligen Zeit- und Ausgangspunkt her.

Man konnte daraufhin jene irritierende Antinomie zwischen zeitlicher Genesis und überzeitlicher Fortsetzung des Lebens einfach als erledigt erklären, da sich hier das formal genau analoge Verhältnis als eine einfache, durch keine Reflexionsschwierigkeiten gebrochene Tatsächlichkeit darbietet.

Dennoch ist das Problem damit nicht beruhigt, und zwar auch von der Seite dieser Analogie her nicht.

Die geistige Schöpfung steht inhaltlich, nach dem, wovon hier eigentlich allein die Rede ist, von vornherein im Bezirk des Zeitlosen.

Wir unterscheiden ihren Gehalt, Geist, Sinn, Bedeutung oder wie immer man es nennen mag, von dem psychologisch-histotischen Vorgang, mittels dessen jenes in einem bestimmten Augenblick in einem bestimmten Wesen für das Bewusstsein und für seinen historischen Weiterbestand erzeugt wird.

Den Inhalt der Idee und ihren Träger, das geistige Erzeugnis nach seiner sachlichen Bedeutung und nach dem (präsumtiv) kausalen Prozess seiner Erzeugung auseinander zuhalten, ist eine fundamentale, mit unserer geistigen Struktur gegebene Forderung (auch sie gleichgültig dagegen, in welchem historischen Moment sie von dem methodischen Bewusstsein wirksam erhoben wird).

Gerade also in der entscheidenden Hinsicht scheint die Analogie zu versagen.

Die Unsterblichkeit setzte doch an die historisch-zufällige Entstehung des Lebens bloß darum, weil es entstanden ist, die überempirische, überzufällige Reihe des unendlich erstreckten Lebens an.

Aber das irgendwie als unangemessen Empfundene, innerlich Unverbundene dieser Vorstellung vermeidet die Unsterblichkeit des objektiv Geistigen, weil dessen unvergänglicher Gehalt, wie gesagt, von vornherein in der Schicht des Zeitlosen, der Idee nach Überhistorischen liegt, seine Genesis aber in der ganz anderen des bloßen Geschehens in seiner kausalen und zeitlich bestimmten Realität.

Hier kommt es also gar nicht zu der Paradoxe, weil das gegenseitig Inadäquate nicht in eine Reihe zusammengepresst ist.

Nun aber nimmt der Gedanke noch einmal eine Wendung.

Ich deutete schon an, dass jene Schwierigkeit des Unsterblichkeitsgedankens auf eine Präexistenz der Seele hinwiese.

Besteht die Seele von jeher und vor ihrer Erscheinung in diesem menschlichen Leibe, so hat der historische Augenblick ihres Auftretens in diesem gar keine absolute existenziale Bedeutung für sie; er mag ruhig als ein zufälliger gelten, denn ihre jetzige Erscheinung ist nur ein Stück ihres vorher und nachher abrollenden kontinuierlichen Lebens.

Und wenn nun das objektive geistige Werk, in einem bestimmten Moment von einem bestimmten Individuum hervorgebracht, sogleich eine von diesem Moment und diesem Individuum unabhängige Bedeutung und Gültigkeit besitzt - so hat dieses merkwürdige Zusammen von kausaler Abhängigkeit von dem historischen Erzeuger und innerer ideeller Unabhängigkeit von ihm sich in der Idee niedergeschlagen: die großen, »ewigen« Gedanken der Menschheit bestünden tatsächlich in einer Art ideeller Ewigkeit und würden von ihren »Schöpfern« nun in einem zufälligen oder vielmehr in dem der geistesgeschichtlichen Lage entsprechenden Augenblick nur verwirklicht, nur entdeckt, nicht erfunden.

So phantastisch diese Vorstellung ist, sie drückt den eigentümlich wirklichen, unwiderleglich fühlbaren, wenn auch von uns nicht scharf zu erfassenden Sachverhalt aus. Künstler haben oft die Empfindung, dass sie die eigentlichen Schöpfer ihrer Werke gar nicht sind, sondern nur die Vision eines irgendwie ideell Bestehenden nachbilden; Michelangelo drückt das so aus, dass die Statue schon im Marmor präformiert wäre und er nichts zu tun hätte, als sie herauszuhauen.

Dass Platos Deutung des Erkennens als einer Wiedererinnerung an die präexistenziale Schau der ewigen Ideen auf eben diesem Grundgefühl ruht, ist ganz unverkennlich.

Oder man hat das metaphysische Rätsel menschheitsgeschichtlich gewendet, als seien insbesondere die ganz großen Gedanken ein von jeher bestehender Besitz der Menschheit, der nur von einem relativ zufälligen Individuum, von dem, das die »Mission« hat, aus dem Zustand der Latenz in Aktivität und Bewusstsein gerufen wird, die allmählich realisierte Erbmasse des menschlichen Wesens und seine ewige Ausstattung.

Darum empfinden wir auch tiefen und wesentlichen Gedanken gegenüber, die wir zum allerersten Male hören, dennoch oft so, als hätten wir sie eigentlich längst gewusst und jetzt würden sie eben nur ausgesprochen.

Wie verschwimmend also auch immer, wie gebrochen, symbolisch, tastend - die Analogie ist dem Grundmotiv nach wieder hergestellt: die Unsterblichkeit strebt zu einem Korrelat nach der anderen Seite der empirisch zeitlichen Realität hin, nach der Unentstandenheit.

Nur wenn das Leben prinzipiell nicht auf der Form empirischer Begrenztheit ruht, nicht als ein Einzelnes irdisch entstanden ist, sondern ein bloßer Ausschnitt aus einer ewigen Existenz ist, ist seine Unsterblichkeit nicht mehr ein unerträglicher Sprung aus einer Ordnung der Dinge in eine völlig heterogene.

Die Seelenwanderung stellt diese Ewigkeit des Lebens in einer gleichsam prismatischen Brechung in unzählige, verschieden gefärbte, individuell begrenzte Existenzen dar.

Der Tod ist dann nur das Ende einer individuellen Form des Lebens, aber nicht des Lebens, das in ihr erschienen ist.

Geistesgeschichtliche wie innerlich-sachliche Voraussetzungen und Beziehungen des Seelenwanderungsglaubens gehen mehrfach auf Entscheidungen innerhalb letzter Lebenskategorien zurück.

Die erste und wichtigste wird durch die Frage erfordert: Welches Leben endet mit dem Tode? Das persönlich-individuelle? Dann ist es unverständlich, dass die nächste Existenz als die desselben, unzerstörten Subjekts gelten darf.

Wird aber gerade die Persönlichkeit in allen Wandlungen bewahrt, so dürfte das in dieser Selbigkeit Erhaltene schwer anzugeben sein, wenn sie jetzt als Fürst, dann als Tiger, dann als Bettler, dann als Schakal wiedergeboren wird.

Welcher Inhalt des Seins oder des Bewusstseins beharrt denn eigentlich, um die Bezeichnung all dieser Erscheinungen als der Erscheinungen eben desselben Subjekts zu rechtfertigen? Geschichtlich berichtete Vorstellungsweisen zeigen diese Alternative in polaren Entgegengesetztheiten.

Bei sehr verschiedenen Primitiven Völkern herrscht der Glaube, das neugeborene Kind sei ein wiedergeborener früher Gestorbener.

Bei einem Negervolk werden dem Neugeborenen Sächelchen gezeigt, die verstorbenen Familienmitgliedern gehört haben.

Wird es dann bei einem besonders aufmerksam, so ist es der wiedergekommene Besitzer dieses.

»Es ist Onkel John, er erkennt seine Pfeife!« Bei den Maoris zählt der Priester dem Neugeborenen die Namen der Vorfahren auf: bei welchem es niest oder schreit, der ist in ihm wiedergeboren.

Dies ist offenbar die roheste und äußerlichste Form der Wiederkunft, die man kaum als Seelenwanderung bezeichnen kann, weil es sich um eine Wiederholung des Gestorbenen in seiner ganzen leiblich-seelischen Wirklichkeit handelt.

Aber es zeigt das äußerste Extrem des Individualismus, der in vielen Abstufungen eine Form der Seelenwanderung bildet.

Das Extrem der anderen Richtung hat die tiefere Lehre des Buddhismus, besonders in der späteren Zeit, zu vollem Bewusstsein gebracht.

Auf die ethische Bedenklichkeit der Strafe, mit der die Sünden eines früheren Ich an einem neuen, das seinerseits gar nicht gesündigt habe, heimgesucht werden, erwidert der Buddhist: die Frage sei von vornherein falsch gestellt, da ein Ich, ein sündigendes und ein gestraftes, gar nicht bestehe.

Es gäbe nur Gedanken und Taten, sozusagen naturhaft-unpersönliche, die sich in einem gegebenen Moment zu einem Aggregat zusammenfinden; an einem späteren Aggregat, durch kausale Übertragungen mit jenem zusammenhängend, erscheinen eben die sich fortsetzenden Wirkungen jener früheren Elemente oder Elementzustände.

Sünde und Strafe bestünden also nicht an zwei gesonderten Subjekten, die durch ein kontinuierendes Ich verbunden wären, sondern verhielten sich einfach wie ein Geschehen und seine, vielleicht viel spätere, Wirkung, die sich an zwei subjektlosen Komplexen physisch-psychischer Elemente abspielten.

Auch diese höchste Steigerung der Unpersönlichkeit gestattet offenbar keine eigentliche Seelenwanderung, weil eine jenseits ihrer jeweiligen Tuns- und Leidensinhalte stehende Seele von vornherein abgeleugnet wird und also auch nicht durch mehrere, mit einer Verschiedenheit solcher Inhalte verknüpfte leibliche Existenzen hindurch beharren kann.

Zwischen diesen beiden Extremen liegen die möglichen Vorstellungen von Seelenwanderung, deren Arten von dem jeweiligen Begriff der »Persönlichkeit« abhängig sind.

Nun scheint mir von vornherein klar, dass, wenn man die »Seele« als irgendwie substanziell und in dem scharfen Umriss europäischer Begrifflichkeit denkt, ihre Wanderung von einem Fürsten in einen Tiger und von diesem in einen Bettler ein für uns ganz unvollziehbarer Gedanke ist; wobei ihre Substanzialität nicht in dem abgetanen Sinne früherer Zeiten gelten soll, sondern als abkürzendes Symbol für das Gefühl einer letztinstanzlich festen, durchhaltenden Identität der Person.

Diese Unmöglichkeit besteht für ganz verschiedene Standpunkte.

Von dem der physisch-metaphysischen, organischen Einheit von Leib und Seele her spottet Aristoteles über die Seelenwanderungslehre, die beliebige Seelen in beliebige Körper eingehen lasse: ebenso gut könne die Zimmermannskunst in Flöten eingehen; in Wirklichkeit sei diese bestimmte Seele nur diesem bestimmten Körper verbunden und verbindbar.

Von dem moralischen Individualismus des 18. Jahrhunderts aus kann Herder gar nicht begreifen, wieso es eine Strafe für den Grausamen sein soll, als Tiger wiedergeboren zu werden, da er doch als solcher seinen blutgierigen Instinkten viel leichter, radikaler und sozusagen fröhlicher nachleben könnte wie als Mensch.

Aber auf solche personalistisch gebundene Charakterologie ist die indische Seelenwanderung auch in ihrem ethischen Sinne nicht zu basieren.

Die ethische »Vergeltung« haftet gar nicht an der klarumschriebenen Identität des Ich, wie Herder sich dieses vorstellt.

Sie ist vielmehr etwas Objektives und Kosmisches, besteht gerade darin, dass eine solche Abscheulichkeit wie Blutdurst, wenn sie überhaupt vorgekommen ist, nun in gesteigertem, reinem, sozusagen absolutem Maße verwirklicht wird.

Das Abscheuliche als Vorkommnis wird dadurch gestraft, dass es in sachlich-logischer Selbstentwicklung immer abscheulicher wird.

Man könnte vielleicht mit frei interpretierender Wendung sagen: nicht die Person des Blutdürstigen wird bestraft, sondern die Welt, in der so etwas vorkommt.

Die scharf geschliffene Frage nach dem Subjekt der von Körper zu Körper geschehenden Wanderung ist falsch gestellt und kann deshalb auch keine befriedigende Antwort finden.

Die Verbreitung des Seelenwanderungsglaubens bei den Griechen weist, bei aller Selbständigkeit, Autarkie und charaktervollen Bestimmtheit ihrer Persönlichkeiten, eben doch darauf hin, dass ihr Ichbegriff nicht die Tiefe und Absolutheit besaß, zu der die christliche Epoche ihn entwickelte.

Das Christentum, das für seine Grundeinstellung und seine Forderungen der Form der auf sich stehenden, für sich allein verantwortlichen Persönlichkeit bedurfte, das die menschliche Seele mit ihrem Gott allein ließ oder die Welt zwischen ihr und Gott ausspannte oder selbst die Beziehung kirchlich vermittelte -konnte deshalb ersichtlich mit der Seelenwanderung nichts anfangen; nur als eine folgenlose Entlehnung aus zufälligen Berührungen taucht sie bei den Gnostikern und den Albigensern auf; allerdings findet sich bei Origenes die Bemerkung, dass man das Elend des Menschenlebens als Strafe für zuvor begangene Sünden ansehen müsse, da andernfalls Gott boshaft wäre.

Ich will übrigens nicht leugnen, dass, wenn man über die Abstrusität und Unausdenkbarkeit der Lehre hinweg ihren ethischen Kern ins Auge fasst: die allmähliche Reinigung der Seele, bis sie zur Seligkeit reif und würdig ist - dieser sich in ihr schöner und befriedigender entfaltet, als in der entsprechenden christlichen Vorstellung vom Fegefeuer.

Denn so tief verinnerlicht und unbeschreiblich ergreifend die freudige Freiwilligkeit ist, mit der Dante die Seelen im Purgatorio ihre Bußen tragen lässt, das Moment der Passivität in dieser Schmerzzufügung ist nicht auszuschalten, und in den populäreren, robusteren Bildern vom Fegefeuer ist dies das ganz Überwiegende.

Das demgegenüber ethisch bedeutsamste Motiv der höheren Seelenwanderungsformen: dass der Seele immer von neuem die Chance gegeben wird, sich in Freiheit selbst zu erlösen, und dass dies auch schließlich, trotz der Freiheit zu immer erneuter Verfehlung, gelingen muss, weil eine unendliche Zeit zur Verfügung steht - das ist würdiger und tiefer als das Gewaschenwerden durch äußerlich zugefügte Schmerzen.

War es unmöglich gewesen, auf die Frage nach dem von Körper zu Körper übergebenden, gleichsam substanziellen Subjekt eine Antwort innerhalb der Kategorien unserer heutigen Begrifflichkeit zu finden, so lässt sich vielleicht gerade dieser gemäß die Unausdenkbarkeit der Lehre einigermaßen mindern, indem man die substanzielle Vorstellungsweise durch die gesetzlich-funktionelle ersetzt.

Eine Bedeutung von Individualität wäre denkbar, die überhaupt nicht an die einzelnen, qualitativ bestimmbaren »Charakterzüge« gebunden wäre, sondern an die besondere Form, in der die seelischen Elemente jeweils zusammenhängen.

Wie sich etwa unter diesen ein einzelnes als führendes hervortut, in welchem Tempo solche Führerschaft wechselt; ob die anderen Elemente ihr gegenüber relativ nivelliert sind oder auch unter ihnen eine entschieden wirksame Hierarchie nach Wichtigkeitsgraden stattfindet; ob steigende Vereinheitlichung oder steigende Differenzierung, ja Antagonismus der Wesenszüge die Entwicklung bestimmt; in welchem Rhythmus die Konzentrationen und die Leerheiten in der Inhaltsfolge des inneren Lebens alternieren; in welchem Maße jedes Element gleichsam durch den Schlagschatten der umgebenden in seinem Valeur bestimmt ist, und unzähliges andere.

Dies alles ist an keinem singulären Element oder Zuge des Individuums auffindbar, auch nicht pro rata, da es vielmehr nur das formale Verhältnis der einzelnen untereinander bedeutet, das sich an den qualitativ und dynamisch unterschiedensten Inhaltskomplexen lebendiger Seelen gleichmäßig darstellen kann.

Jene eben angedeuteten Relationen sind natürlich nur notdürftige und nachträgliche Spaltungen eines einheitlich wirksamen, einheitlich eindrucksvollen Wesensgesetzes, das als rein Funktionelles, Beziehungshaftes über allen inhaltlichen Angebbarkeiten des Wesens steht und ihrer Totalität ein unverwechselbares Cachet gibt - ungefähr wie man von dem Stil spricht, als von einem fühlbar Gemeinsamen menschlicher Leistungen, die nach ihren konkreten Bestimmtheiten schlechthin unvergleichlich sind, oder von dem »Habitus« von Pflanzen, der, über alle Einzelformen und ihre eventuelle Divergenz hinweg, als Gesamtimpression aus ihnen erwächst, für die man nichts

Einzelnes an ihnen haftbar machen kann.

Dieses Wesensgesetz ist also kein Abstraktum aus vielen Individuen, sondern kommt dem Individuum als sein eigenstes Eigentum und Charakteristikum zu.

Mit alledem aber hat es doch den Charakter der Zeitlosigkeit, derselben, die dem Naturgesetz zukommt, nur mit der eigentümlichen Zusatzbestimmung, dass es nur das Gesetz oder die Form einer einzigen Individualerscheinung bilden kann. Es mag sich dem Phänomen nach an anderen, mit jener zeitlich und räumlich nicht verbundenen, wiederholen; allein dies ist dann ein äußerer Zufall, der das Essentielle solchen Wesensgesetzes nichts angeht; es ist seinem inneren Sinne nach durchaus an die Erscheinung gebunden, die eben dadurch individualisiert ist.

Denn die einzelnen, inhaltlich benennbaren Elemente der individuellen Seele: Intelligenz oder Beschränktheit, Interessiertheit oder Stumpfsinn, Güte oder Bosheit, religiöse oder weltliche Tendenz usf. - gerade diese haben ja allgemeine Natur, gerade sie sind als generelle Begriffe fassbar, die als relativ gleiche realisiert, durch die Menschheit hin in unendlich mannigfaltigen Kombinierungen verteilt sind.

Tiefer führt zu dem Einzigkeitspunkt des Individuums vielmehr erst die funktionelle Beziehungsart der Einzelelemente heran, die das Allgemeine dieses Individuums ist, sein Wesensgesetz, das es - im Unterschied eben gegen Einzelelemente - so wenig mit anderen teilen, wie es sein Leben mit anderen gemeinhaben kann.

Und nun ließe - spekulativerweise - die Zeitlosigkeit dieses Gesetzes, die ideelle Form der individuellen Realität, vielleicht die Wendung der Seelenwanderung zu: dass nichts von dieser Realität, sondern nur jene Form ihrer, das Wesensgesetz ihres Funktionierens, ihrer inneren Zusammenhänge auf ein in jeder inhaltlichen Hinsicht anderes Wesen überginge, dessen Existenz aber unmittelbar an jenes anschlösse und mit ihm als ein durch unendliche Zeitlängen hin lebenes Individuum gelten könnte, weil jedes spätere, durch die gleiche Funktionsform charakterisierte und streng einzig individualisierte, die Fortsetzung jedes früheren wäre, im tiefsten Sinne »eines« mit ihm.

Was den Tod überdauerte, wäre dann nicht die Seele in ihrer historisch-realen Substanzialität, sondern eine zeitlose Wesensform, die sich bald in diesem, bald in jenem Wirklichkeitskomplex darstellt und nur die besondere Bestimmung hätte, dass diese Komplexe nur eine, in der Zeit verlaufende und durch den Tod der einzelnen Realitäten in Perioden gegliederte Reihe bilden - wie auch der Prozess unserer Welt als ganzer eine Individualität besitzt (nach Raumbedingtheit, Kausalordnung, begrifflichem Gefüge usw.), die sich auch nur an dem einen Verlauf einer einreihigen Zeit verwirklicht.

Mag dieser Gedanke nicht weniger phantastisch sein als andere Modalitäten der Seelenwanderung, irgendwie tiefer und widerspruchsfreier erscheint mir diese Kontinuität der einander ablösenden Individuen, zusammengehalten von dem sie alle durchströmenden, von ihren Zeitbedingungen unabhängigen Wesensgesetz, das eines dem anderen überliefert.

Jetzt wandert nicht eine sich gleichbleibende »Seele« durch ganz verschiedene Körper, sondern Wesensgesamtheiten, jede all ihre Elemente in Wechselwirkungen verwebend, zeigen eine gemeinsame, von allen Zeitbedingungen unabhängige Form eben dieser Wechselwirkungen, einen für sich fühlbaren »Habitus« ihrer vitalen Funktionen; so bilden sie ein zeitlich unbegrenzbares und unvergleichlich singuläres Individuum, dessen Lebensabschnitte durch Geburt und Tod der Einzelindividuen, mit ihrem unbegrenzten Abweichungsspielraum für Lebensinhalte, Kräfte, Qualitäten, markiert sind.

Hier aber knüpft sich, viel realistischeren Charakters, eine Analogie an, die dem Seelenwanderungsgedanken zwar nichts von seiner Unglaubhaftigkeit, aber doch etwas von seiner befremdenden Abstrusität nimmt.

Jenes Individuum, das seine Einheit an dem gleichen Wesensgesetz unendlich mannigfaltiger, aneinander ansetzender Individuen besitzt, findet insofern sein Gleichnis an dem Lebensverlauf eines jeden von diesen einzelnen.

Die Seele jedes Menschen wandert zwischen Geburt und Tod durch unabmeßbar viele Schicksale, Stimmungen, extrem entgegengesetzte Epochen, die, auf ihren Inhalt angesehen, gegeneinander ganz fremde Gesamterscheinungen bieten.

Allein die Individualität des Subjekts lässt sie doch zu einem einheitlichen Bilde zusammengehen: wie der Stimmklang eines Menschen derselbe und unverwechselbare bleibt, wie wechselnde Worte er auch spreche, so bleibt eine Grundfärbung, ein Grundrhythmus, ein Grundverhältnis für all das, was dieses Leben je erlebt, ein gleichsam apriorisches Formgesetz seines Tuns und Leidens, das das Zu-ende-sein jedes einzelnen Inhaltes überlebt und, als die Individualität des Ganzen, sich auf den nächsten überträgt.

Darum ist die durch viele Körper und Leben wandernde Seele nichts als die Seele des einzelnen Lebens, »mit großen Buchstaben geschrieben«; die Seelenwanderung nichts als eine groteske Verbreiterung, ein Radikal- und Absolutwerden gewisser Erfahrungen des täglichen, relativischen Lebens.

Machen wir uns die Veränderungen klar, die dessen Verlauf zwischen Geburt und Tod an uns hervorbringen, so scheint deren Spannweite manchmal kaum geringer, als sie zwischen mancher menschlichen und mancher tierischen Existenz besteht.

Keinem erheblich bewegten Leben wird das gelegentliche Gefühl mangeln, dass seine Ausschlagspole die Grenzen nicht nur des menschlichen, sondern des überhaupt ausdenkbaren Daseins berührt haben, dass es nicht nur Widersprüche -ein solcher enthält noch immer eine korrelative Zusammengehörigkeit seiner Seiten -, sondern Entferntheiten, berührungsunfähige Gleichgültigkeiten einschließt, die am Ende nur von einer rein formalen Lebenseinheit, vielleicht von jenem, unmittelbar gar nicht zu fassenden Wesensgesetz und von der Tatsache umgriffen sind, dass sich diese Inhalte in einem kontinuierlichen Fließen, in der zeitlichen Stetigkeit eines Lebensprozesses aneinanderreihen.

Zunächst in den Abständen der typischen Entwicklung: das stammelnde Kind, der Mann auf der Höhe seiner Schaffenskraft, der verfallene Greis - worauf -hin werden diese Erscheinungen als eine Einheit angesprochen, als weil ein Lebensstrom sie durchfließt, der aber ihren Inhalten keinerlei Einheit und Vergleichbarkeit zu geben vermag und der, angenommen, die Seelenwanderung bestünde als Tatsache, sozusagen keine größere Anstrengung, mindestens keine fundamental anders gerichtete, brauchte, um die noch etwas distanteren Inhalte von Mensch und Mensch, ja von Menschlichem und Tierischem in seine formale Kontinuität aufzunehmen.

Zwischen der einen Geburt und dem einen Tode fühlen wir uns unzählige Male als ein »Andersgewordener« - körperlich, seelisch, schicksalsmäßig - und fühlen dabei freilich dieselbe »Seele«, die durch dies alles hindurchgeht, ohne durch etwas Einzelnes in ihrer Beschaffenheit als Seele überhaupt abgefärbt zu werden; sonst wäre es unbegreiflich, dass sie morgen das genau entgegengesetzte Einzelne in dasselbe seelische Leben ruft.

Es beharrt etwas in uns, während wir Weise und dann wieder Toren, Bestien und dann wieder Heilige, Selige und dann wieder Verzweifelte sind.

(Wobei das »Beharren« ein ganz schlechter, starrer Notausdruck für das Verhalten des Lebendigen ist, das in unserer begrifflichen, unvermeidlichen Alternative von Beharren und Anderswerden sicher nicht aufgeht, sondern ein einheitlich Drittes jenseits ihrer ist, das nur zu erleben, aber nicht zu bezeichnen ist.) Ein mechanisch bestimmtes Gebilde freilich ist ein anderes, sobald irgend eine seiner Bestimmungen geändert ist; denn es besitzt keine reale innere Einheit, die diese zusammenhielte; wird es, auch wenn seine Bestimmungen nicht mehr die genau identischen sind, aus begriffstechnischen Gründen noch als »eines« bezeichnet, so ist es in Wirklichkeit nicht mehr dieses eine, sondern ein anderes.

Aber das lebende, genau genommen: nur das beseelte Wesen verhält sich anders.

Von ihm stellen wir uns vor, dass es auch anders hätte handeln, bestimmt werden, ja sein können, ohne seine Identität zu verlieren, weil all dies Angebbare an ihm von einem beharrenden, jenseits seiner einzelnen Bestimmungen und Aktionen stehenden Ich getragen wird.

Darum kann man vielleicht nur von einem Menschen sagen, dass er hätte ein anderer sein können, als er ist - während jedes sonstige Wesen in diesem Falle eben nicht mehr »er« wäre.

An diesem Punkte liegt offenbar die Verknüpftheit des Freiheitsgedankens mit dem Ichgedanken, durch ihn wird begreiflich, wieso jene Polarität und Fremdheit mannigfaltiger Stimmungen und Schicksale, Entscheidungen und Gefühle die auseinanderstrebenden Schwingungen eines Pendels sind, das schließlich an einem unverrückbaren Punkte hängt.

Sieht man von diesem Bilde unserer Wirklichkeit auf die Seelenwanderung hin, so erscheint es in ihr nur wie in einem Vergrößerungsspiegel aufgefangen.

Die rätselhafte Grundtatsache des Lebens, insbesondere des in der Seele gesammelten: dass ein Wesen immer ein anderes und doch immer dasselbe ist, wird mit der Seelenwanderung nur in einen gröberen Abstand der Momente auseinandergezogen.

Oder, von dem Glauben an Seelenwanderung her blickend, ist das einzelne Leben eine Abbreviatur des durch unermeßliche Zeiten und Formen erstreckten Daseins der Seele, etwa wie man das individuelle Leben als eine kursorische Darstellung des Gattungslebens gedeutet hat oder wie der einzelne Tag in den mannigfachen Anklängen von Lust und Leid, den Vibrierungen zwischen Kraft- und Schwächeempfindungen, der Erfülltheit und Leerheit der Stunden, den Abwechslungen von Schaffen und Aufnehmen ein Miniaturbild des Gesamtlebens ist.

Die verschiedenen Leiber, durch die die Seele passiert, sind nur wie Materialisationen und Fixierungen der verschiedenen Zustände, die die Seele, rein als Seele, in sich erzeugt und erfährt.

Das Schicksal der Seele zwischen der einzelnen Geburt und dem einzelnen Tode und das zwischen der ersten Geburt und dem letzten Tode, wie die Seelenwanderungslehren sie schildern, sind gegenseitig Symbole voneinander - das Motiv des Relativismus von Leben und Tod, in den der Anfang dieser Blätter die Absolutheit ihres Gegensatzes aufhob, mit dieser Deutung des Mythos zu einer frei konstruierten Spitze hochführend.


Fussnoten

1) Die Todesverflochtenheit des Lebens kann als eine symbolische Motivierung - neben anderen - dafür gelten, dass keineswegs ein fragloses Recht besteht, die Gottheit »lebendig« zu nennen.
Mag dies eine schöne und vielleicht unvermeidliche Vorstellung sein, sie ist im letzten Grunde nicht weniger anthropomorph, als die von dem alten Manne, der in der Abendkühle im Paradiesgarten lustwandelte.
Man denkt ihn als lebendig, weil dies als die einzige Möglichkeit erscheint, mit ihm zu verkehren.
Schließlich ist Leben oder Beseeltheit eine spezifische Existenzart, und sie als die »höchste« zu denken und alles überhaupt Seiende in die ausschließende Alternative des rein Materiellen und des Lebendig-Seelischen einzustellen, bloß weil wir Menschen auf der Erde nichts anderes erfahren, erscheint mir als eine Borniertheit, deren letzte Sublimierung in all den Metaphysiken liegt, die den »Geist« oder das »Leben« als das Absolute verkünden.
Natürlich wäre gar nichts damit gewonnen, wollte man Gott als das Überlebendige bezeichnen: auch der vorsichtigste Versuch einer positiven Bestimmung überschreitet unsere Denkrechte.
Nichts aber hindert uns, ja, alles berechtigt uns, von dem Absoluten die Beschränktheit des Lebens- und Seelenbegriffes zu entfernen, ganz gleichgültig dagegen, dass sie die Grenze all unserer Möglichkeiten ist.
Auch der Versuch, ein von dieser Befreites im Begriff des »Wertes« zu finden, würde zu keiner berechtigteren Bestimmung des göttlich Absoluten führen, da mir eine Realisierung von Werten ohne die Basis von Leben, Seele, Geist als ein bloßes Wort erscheint.
Befriedigender würde die Schellingsche absolute »Indifferenz« aussehen, wenn er sie nicht sofort in die Pole Natur und Geist auseinandergehen ließe und sie damit doch wieder in die alternativische Enge unserer zufälligen Erfahrung einsperrte.
Weiter scheint Spinoza vorgeschritten, wenn er Gott unendliche Attribute beilegt, von denen nur die beiden: Denken und Ausdehnung, erfassbar wären.
Allein sie werden bei ihm doch als reale Bestimmungen des Göttlichen gefasst, was zwar bei konsequentem Pantheismus widerspruchslos ist, für einen transzendenten Gott aber doch wieder Anthropomorphismus bedeuten würde.
Die negative Theologie der Mystik ist nach dieser Richtung hin freier und tiefer als alle frühere oder spätere Dogmatik und Religionsphilosphie.

2) Dies ist natürlich ein rein spekulativer Gedanke, wie der zuvor über das »Leben« Gottes geäußerte; allein dies ganze Gebiet ist für uns in ein so tiefes Dunkel gehüllt - schon wie sich aus der Organisiertheit der Materie die Tatsache Seele erheben konnte, ist uns so hoffnungslos unbegreiflich, dass die Spekulation hier ein Recht auf Duldung beanspruchen darf.
Allerdings ist dieses Recht nur begründet, wenn es nicht um ein rein intellektuell-kombinatorisches Gedankenspiel geht.
Die Spekulation darf vielmehr nur das, wie auch stammelnde und entfernte Symbol einer inneren Gegebenheit, Gerichtetheit, Schauung sein, der freilich subjektive Ausdruck eines Seins, das als solches irgend eine Objektivität und keine bloße Willkür ist.

3) Es sei hier besonders betont, dass all diese begrifflichen Synthesen ihre Endabsicht nicht in irgendwelcher Realitätsbedeutung des Unsterblichkeitsgedankens haben.
Diese metaphysische Spitze hat hier vielmehr nur den heuristischen Sinn, die Struktur der in ihr ideell zusammengefassten Wesens- und Wertelemente durchsichtig zu machen.
An die Unsterblichkeit als behauptete, bewiesene, modifizierte, widerlegte - dürfte sich für eine jedenfalls sehr große Zahl moderner Menschen kaum ein anderes als ein antiquarisches Interesse knüpfen; über Recht oder Unrecht dieses wie des entgegengesetzten Standpunktes gilt es hier nicht zu diskutieren.
Allein wenn sie selbst auch ein bloßes Phantasiegebilde wäre, so liegen doch ihre Motive und ihr Unterbau durchaus im Bereich des Realen, und diese Elemente ordnen sich in einer sonst nicht vorkommenden Art gerade zu der Idee der Unsterblichkeit.
Sie gestatten deshalb von ihr aus Analysen und Synthesen, deren erheblicher Aufklärungswert also nicht in jenem imaginären Brennpunkt selbst, sondern in dem Lichte liegt, das von ihm aus auf die wesenhafteren seelischen und metaphysischen Faktoren fällt.

4) Mindestens unsere Denkformen gestatten nichts anderes.
Wir können uns sehr wohl vorstellen, dass von vornherein keine Welt sei; ist aber ein Sein einmal da, so können wir uns sein Verschwinden in das Nichts so wenig vorstellen wie sein Entstehen aus dem Nichts.
Auch der Glaube, dass Gott die Welt zeitlich erschaffen hat, kommt nicht darum herum, dass Gott dazu doch dasein muss.
Existiert er nun von Ewigkeit her, so ist eben ein unentstandenes Sein da, das dann prinzipiell auch gleich das Sein der Welt sein könnte; lässt man ihn aber »sich selbst erschaffen«, so rächt sich der vorlaute Wille, mit Hilfe unserer menschlichen Begriffe in das schlechthin Undurchdringliche einzudringen, in der absoluten Unausdenkbarkeit dieser Ausflucht, so poetisch verwendbar sie sein mag.
Keine Bestimmtheit des Seins kann uns bannen; ist aber irgend ein Seiendes überhaupt gesetzt, so ist die Tatsache, die wir mit dem Abstraktum Sein bezeichnen, für jedes klare Denken (freilich immer nur für unser Denken) unwiderruflich auf Unentstandenheit und Unvergänglichkeit festgelegt.
Es gibt keine Entropie des Seins.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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