Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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Georg Simmel: Goethe
3. überarbeitete Auflage - Leipzig: Klinckhardt & Biermann 1918. VII, 264 S
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Achtes Kapitel: Entwicklung

Unter den Wertunterschieden der Individuen, die sich in der Form ihrer Existenz ausdrücken, scheint mir einer obenan zu stehen: ob der Mensch dies oder jenes leisten soll, eine Summe einzelner Forderungen mit seinem Tun und Sein zu erfüllen bestimmt oder willens ist; oder ob er als ganzer, mit der Totalität seiner Existenz, etwas tun oder etwas sein soll.

Dieses Etwas braucht kein angebbares Ziel oder Werk zu sein; sondern nur dies, dass die Lebenseinheit, über all diesem Einzelnen stehend und es tragend — wie sich ein lebendiger Körper als Einheit zu seinen einzelnen Gliedern verhält — etwas für sich Bedeutsames sei, einem ihr als ganzer gesetzten Ideale untertan, in einer einheitlichen Strömung fliessend, die alle singulären Eigenschaften und Taten in sich einzieht und sie übergreift, aus deren Summe nicht zusammensetzbar.

Die als moralisch angesprochene Wertung pflegt sich hierauf nicht zu richten.

Für sie vielmehr rinnt der Wert eines Individuums aus den Werten seiner einzelnen Charakterzüge und einzelnen Entschlüsse zusammen, während bei jenen Menschen umgekehrt die vielleicht unbenennbare Intention und Bedeutung, das Sollen ihrer Lebenseinheit, den Sinn und die Rolle jeder Lebenseinzelheit bestimmt.

Wenn für Goethes Existenzbild irgendeine Charakteristik unzweideutig ist, so ist es seine Zugehörigkeit zu dieser Seite der Alternative.

Als Ganzes hatte sein Leben ein So-Sein- und Sich-so-Verhalten-Sollen über sich, dem auch seine objektivste Leistung ebenso diente, wie sie aus ihm kam.

Und dies umso vollkommener, als kein bestimmter Inhalt, den sein Leben überhaupt realisieren sollte, hingestellt werden kann.

Denn wo dies der Fall ist, wie bei den spezifisch religiösen, wissenschaftlichen, künstlerischen Menschen, lässt selbst die völligste Konzentration auf dies Eine dennoch eine Anzahl von Energien unergriffen; unser Wesen ist zu differenziert, um wirklich all seine Seiten, auch die peripherischen, in den Dienst eines einzigen Sollens stellen zu können.

Nur wo dieses Wesen schlechthin soll, wo sozusagen »die Aufgabe überhaupt« über ihm steht, wo die Pflicht etwas Funktionelles ist, wie das Leben, dem sie gewöhnlich als das Feste, Substanziell-Unbewegte entgegengestellt wird — nur da kann es sich mit unendlicher Flexibilität in die Aufgaben jedes Tages ergiessen, nur da ist kein Teil seiner Ganzheit im genauen Sinne dem Sollen seines Wesens entzogen.

Darum ist es keine Widerlegung, sondern ein Beweis für jene Struktur der Goetheschen Existenz, dass man für die ideale Forderung, die man deutlich über ihr stehen fühlt, keinen bestimmten Inhalt angeben kann; seine heftige Abneigung gegen alle »Profession« hat zutiefst vielleicht dies zur Ursache.

Wenn irgend ein Leben, so hat das seine als Ganzes etwas gesollt; nicht Dramen dichten oder Naturwissenschaften treiben oder praktisch wirken — dies alles ist das jeweilige Sollen einzelner Begabungen seiner Natur.

Sondern dies Leben war von seiner Wurzel so einheitlich und entschieden zusammengefasst, dass man seine Ungetrenntheit wie durch ein, freilich unbenennbares Sollen, ein Ideal seiner Ganzheit, normiert empfindet, das sich in jene einzelnen Forderungen nur ebenso auseinanderlegt, wie die Wirklichkeit seines Lebens in einzelne wirkliche Leistungen.

Die Arten, auf die sich diese Forderung an die Lebenstotalität in den Intentionen seiner Lebensepochen verwirklicht, gibt diesen ihren unterscheidenden Charakter.

In unmittelbarer, wenn auch ihm selbst nicht formulierbar bewusster Form ist seine Jugend, zuhöchst bis zur Rückkehr aus Italien, diesem Ideal untertan.

So treu und hingegeben sein Schaffen, Handeln, Forschen auch von vornherein war, man fühlt deutlich, dass die Vollendung seiner Existenz das letzte treibende Motiv in alledem ist; er ist hier der subjektive Lyriker, dem diese Lebensform nicht nur Wirklichkeit, sondern ihr zentrales Ideal und dadurch freilich auch etwas Objektives ist.

Auf der Höhe dieser Epoche sagt er im Jahre 1780: »Diese Begierde, die Pyramide meines Daseins, deren Basis mir angegeben und gegründet ist, so hoch als möglich in die Luft zu spitzen, überwiegt alles andere und lässt kein augenblickliches Vergessen zu.

Ich darf mich nicht säumen, ich bin schon weit in Jahren vor und vielleicht bricht mich das Schicksal in der Mitte und der babylonische Turm bleibt unvollendet.

Wenigstens soll man sagen: er war kühn entworfen, und wenn ich lebe, sollen will's Gott die Kräfte bis hinauf reichen.« In demselben Jahre schreibt er (und oft in dem gleichen Sinne) an die Stein: »Sie sehen, ich erzähle immer vom Ich.

Von andern weiss ich nichts, denn mir inwendig ist zu tun genug, von Dingen, die einzeln vorkommen, kann ich nichts sagen.« Und sicherlich ist es die gleiche Basis, von der aus er als fünfundzwanzigjähriger Mensch sagt, da doch ein unerhörter Reichtum von Liebe und Freundschaft, von sachlichen Interessen und Hoffnung auf sachliche Leistungen um ihn war: »Die beste Freude ist das Wohnen in sich selbst.« Dies war die Zeit, in der die Kraft des Lebens als solchen, die reissende Strömung seines Prozesses selbst alle angebbaren Inhalte, so wertvoll und bedeutsam sie in einer Oberschicht für ihn sein mochten, in sich einschlang.

Freilich ist das nur die typische Stimmung und Gerichtetheit der Jugend überhaupt.

Denn wenn es, an den grossen Lebenskategorien gemessen, überhaupt eine polare Entgegengesetztheit zwischen Jugend und Alter gibt, so ist es diese: dass in der Jugend der Prozess des Lebens das Übergewicht über dessen Inhalte hat, im Alter die Inhalte über den Prozess.

Die Jugend will vor allen Dingen ihr Dasein bewähren und fühlen, der Gegenstand ist — in der Hauptsache — nur wesentlich, insofern an ihm dies geschieht, und was man »die Treulosigkeit der Jugend« genannt hat, besagt nur, dass ihr die Lebensinhalte noch nicht recht eigenwertig sind und deshalb leicht gewechselt werden, sobald das dominierende Interesse es fordert: die Äusserung der drängenden Kräfte, die Intensität des Lebensprozesses, die Empfindung des subjektiven Daseins, das die Welt gleichmässig zu seinem Material macht, wenn es sie in sich einschlürft, wie wenn es sich ihr opfert.

Indem das Alter diese Strömung verlangsamt, die Lebensfunktion als solche herabsetzt, steigert sich ihm die übersubjektive Bedeutung des Sachgehaltes der Welt; wie die Dinge ohne Rücksicht auf das eigne Leben sind, bekommt ihm einen definitiveren Ton — eine Entwicklung, die auf ihrem Höhepunkt das eigne Subjekt in ihre Formel zieht; sei es, dass der Mensch nun im Erkennen wie im Handeln das eigne Dasein nach den Normen objektiver Inhalte lebt, dieses Leben selbst aber als subjektive Funktion ganz aus Bewusstsein und Intention ausschaltet; sei es in den Alterswerken des grossen Künstlers, in denen sozusagen der transzendente, durch die Schwebungen des empirischen Lebens hindurchgewachsene Kern der Persönlichkeit sich in ganz neuen, über die Polarität des Subjektiven und des Objektiven triumphierenden Formen ausspricht.

Dass Goethe selbst den Gegensatz so empfunden hat, gibt einer zunächst flach und wunderlich aussehenden Bemerkung der späteren Zeit erst ihre begründende Tiefe: »Der Irrtum ist recht gut, so lange wir jung sind; man muss ihn nur nicht mit ins Alter schleppen.« Der Irrtum ist für die Jugend »gut«, weil es für sie überhaupt nicht auf Erkenntnis in ihrem sachlichen Wert ankommt, sondern auf Werden, Wachsen, Sein; was diesen dient, ist gut, mag es als Inhalt, der in der Gegenhaltung gegen die Objekte sein Kriterium findet, richtig oder falsch sein.

Das Alter aber ist dem Objektiven zugewendet und der Irrtum geht deshalb gegen die spezifische Intention der Altersepoche, wie Goethe sie fasst: als das Auseinandergehen des Lebensprozesses in Erkennen und Handeln, — während die Jugend der Gewalt dieses Prozesses untertan ist und ihm das Wahre und das Irrige gleichmässig zum Material macht.

Und wie mit dem Wahren und Irrigen, so steht es mit dem Guten und Bösen.

In der Jugend erscheinen ihm die moralischen Satzungen oft nichtig gegenüber der überwältigenden Macht des Natürlichen.

Der Begriff des einheitlichen, dynamischen Lebens, der ihn beherrscht, ist einerseits unabhängig von Gut und Böse, andrerseits sind diese selbst ein Sein, sind dessen blosse qualitative Bestimmtheiten.

In seinem Alter wächst diesen Normen eine immer grössere Bedeutung zu, und wenn er sie auch in das natürliche Leben der geschichtlichen Menschheit einstellt und sie sich ineinander verwurzeln und verzweigen lässt, so werden sie doch als »Tugend und Laster« entschieden getrennt.

Dem Jüngling erscheinen gut und böse oft als Eines, weil es ihm nicht auf die Inhalte, sondern auf den Lebensprozess ankommt, der zu jener, von objektiven Normen herkommenden Einteilung gar kein prinzipielles Verhältnis hat: allenfalls sind »gut und böse« etwas, was wir sind, während die Altersbegriffe »Tugend und Laster« etwas sind, was wir haben, was sich von der Lebensgrundlage ideell in höherem Masse gelöst hat.

— Goethes Lebensarbeit ist nun — so verschieden in ihm verteilte Akzente uns die weitere Entwicklung zeigen wird — einerseits nie von dem Streben nach Objektivierung seines Subjekts, andrerseits nie von dem freien, in sich selbst zentrierten und auf die eigene Vollendung gehenden Sich-Darleben des Ichs verlassen.

Was ich eben als das Charakteristikum seiner Jugend ansprach: die Bestimmtheit durch das Ideal des persönlichen Seins, geht mit später aufzuweisenden Wendungen und Differenzierungen durch sein ganzes Leben und trennt dies sehr entschieden von andern Existenzen, die von vornherein auf Herausarbeitung und Bearbeitung von Inhalten des Lebens eingestellt sind.

Im eminenten Sinne war Kant eine solche.

»Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher«, lautet eine in seinem Nachlasse gefundene Notiz.

»Ich fühle den ganzen Durst nach Erkenntnis und die begierige Unruhe, darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bei jedem Fortschritte.

Es war eine Zeit, da ich glaubte, dieses alles könnte die Ehre der Menschheit machen und ich verachtete den Pöbel, der von nichts weiss.

Rousseau hat mich zu Recht gebracht.

Dieser verblendete Vorzug verschwindet: ich lerne die Menschen ehren und würde mich viel unnützer finden, als die gemeinen Arbeiter, wenn ich nicht glaubte, dass diese Betrachtung allen übrigen einen Wert geben könnte, die Rechte der Menschheit herzustellen.« So echt und fundamental diese Leidenschaft des Erkennens ist, so ist damit der Wert des subjektiven Lebens von einem Kriterium abhängig, das gegen dieses Leben prinzipiell ganz gleichgültig ist: Kant will das Gefäss der Erkenntnis werden, die sich aus ihrer ideellen Existenz heraus in ihm realisiert.

Und die Wendung, zu der ihn Rousseau veranlasst, richtet seine Wertbetonungen von dem ab, was er »aus Neigung« ist, unterstellt sein Tun einer Ordnung, die völlig jenseits seiner selbst steht.

Es sind immer die objektiven Inhalte seines geistig-innerlichen Lebensprozesses, von denen diesem Form, Bewegung, Wert kommt — während bei Goethe der Lebensprozess das erste ist und von ihm, seinen Normen und Kräften aus, erst die Inhalte nach Art, Schicksal und Bedeutung bestimmt werden.

Die Einheit des Daseins, das sich in Prozess und Inhalt erschöpft, wurde so bei beiden von entgegengesetzten Seiten her gewonnen.

Weil aber, wie gesagt, in der Jugend der Prozess des Lebens das Übergewicht über seine Inhalte hat, im Alter die Inhalte über den Prozess, darum ist in Goethe etwas von ewiger Jugend, während Kant von vornherein etwas Altes hat.

Die besondere Unbedingtheit und Unmittelbarkeit, mit der Goethes Jugend diesen Zug zuspitzt, offenbart sich in der Vorherrschaft derjenigen seelischen Energie, die gleichsam die psychologische Vertretung oder Bewusstheit der so gerichteten Lebensrealität ist: des Gefühles.

Seine Jugend steht durchaus unter dem Zeichen: »Gefühl ist Alles.« Ich führe nur einige Stellen vom Anfang seiner zwanziger Jahre an.

Von einem Freunde schreibt Werther: »Auch schätzt er meinen Verstand und meine Talente mehr als dies Herz, das doch mein einziger Stolz ist, das ganz allein die Quelle von Allem ist, aller Kraft, aller Seligkeit und alles Elends.

Was ich weiss, kann jeder wissen — mein Herz habe ich allein.« Unmittelbar, ohne dichterische Verlegung, an einen Freund, der ihn religiös beeinflussen will: »Dass du mich immer mit Zeugnissen packen willst! Wozu die? Brauch' ich Zeugnis, dass ich bin? Zeugnis, dass ich fühle? Nur so schätz', lieb', bete ich Zeugnisse an, die mir darlegen, wie Tausende oder einer vor mir eben das gefühlt hat, das mich kräftiget und stärket.« Über den Götz bald nach seinem Erscheinen: »Es ist alles nur gedacht, das ärgert mich genug.

— — Wenn Schönheit und Grösse sich mehr in dein (d. h. mein) Gefühl webt, wirst du Gutes und Schönes tun, reden und schreiben, ohne dass du weisst warum.« Kestner urteilt über ihn als Dreiundzwanzigjährigen: »Er strebt nach Wahrheit, hält jedoch mehr von dem Gefühl derselben, als von ihrer Demonstration.« Alles, was die ursprüngliche, im Gefühl sich ausdrückende Seinseinheit auseinanderzieht und in Stücke zerlegt, ist ihm jetzt verhasst, so dass er sich über eine ihm zugemutete Kritik so äussert: Was er sagen könne, müsse der Autor in sein Gefühl übertragen, und aus dem so geschaffenen Gefühl erst heraus könne er etwas ändern.

»Ich hasse alle Spezialkritik von Stellen und Worten.

Ich kann leiden, wenn meine Freunde eine Arbeit von mir zu Feuer verdammen, umgegossen oder verbrannt zu werden; aber sie sollen mir keine Worte rücken, keine Buchstaben versetzen.« Seine Produktion selbst leitet er, mit 24 Jahren, ganz unmittelbar und gleichsam unter Ausschluss objektivischer Motive, aus dem Leben und dem Fühlen ab: »Meine Ideale wachsen täglich aus an Schönheit und Grösse und wenn mich meine Lebhaftigkeit nicht verlässt und meine Liebe, so soll's noch viel geben.« Und mit fast 70 Jahren beurteilt er den Gegensatz, der sich als der Träger der weiteren Entwicklung zeigen wird, in entscheidender Weise: »Meine ersten ins Publikum gebrachten Produktionen sind im eigentlichsten Sinne gewaltsame Ausbrüche eines gemütlichen (d. h. gefühlsmässigen) Talents, das sich aber weder zu raten noch zu helfen weiss.« Er setzt also — worauf wir alles ankommen sehen werden — das Gemüt in den Gegensatz zum Theoretischen, mit dem man sich zu »raten« weiss, und zum Praktischen, mit dem man sich zu »helfen« weiss.

Diese Eingestelltheit seines jugendlichen Lebens auf die Herrschaft des Gefühls erweist sich nicht minder an der tragischen Konsequenz, die sie im Werther gewinnt.

Das wunderbar Schöne und Charakteristische dieser Jugend, die Existenz aus der unbegrenzten Fülle des Gefühles heraus, zeigt sich hier, eine echte Tragik, in seinem Selbstwiderspruch und seiner Vernichtungsnotwendigkeit, die ihm gerade im Augenblick seines Absolutwerdens kommt.

Gewiss ist Werthers Gefühl eine äusserste Steigerung des Lebens; aber indem es in sich selbst verbleibt, nur von sich selbst zehrt, muss es sich zerstören — wie später Aurelie und Mignon aus derselben Ursache zugrunde gehn, aus dem ausschliesslichen Leben im Gefühl, das, trotz seiner immanenten Unendlichkeit, doch das Leben sich in eine Sackgasse verrennen, »alle andern Kräfte in mir ungenützt vermodern« lässt.

»Ich bin so glücklich«, schreibt Werther, »so ganz in dem Gefühl vom ruhigen Dasein versunken, dass meine Kunst darunter leidet.

— Aber ich gehe darüber zugrunde, ich unterliege unter der Gewalt der Herrlichkeit dieser Erscheinungen.« Vielleicht hängt dies auch so zusammen, dass das Gefühl, so weitgehend seine Vollmacht zur psychologischen Vertretung der Gesamtexistenz ist, eben doch nur deren Reflex in der Subjektivität ist.

Die Idealbildung der Goetheschen Jugend ging auf die Vollendung des Seins als solchen, in allem, was er dachte und tat, war es das unmittelbare, alles tragende und treibende Leben der Persönlichkeit, auf dessen Intensität und innere Ausbildung es ihm ankam.

Indem damit aber unvermeidlich das Gefühl zur Dominante des Lebens wird, entsteht die Gefahr, dass dieses, das doch nur die subjektive Spiegelung und Symbolisierung unsres realen Seins ist, sich von diesem ablöst und sich als Substanz des Lebens auftut.

Dieser Gefahr unterliegt Werther und zehrt damit die tatsächliche Existenz selbst auf.

Goethe aber rettete sich von dieser Konsequenz, indem er den Werther schuf, d. h. indem Objektivierung und Produktivität an die Stelle des blossen, in sich schwingenden Gefühlszustandes trat, die grosse Akzentverlegung seines Lebens, die wir gleich kennen lernen werden, andeutend.

Ich sagte, dass diese, das persönlich-lebendige Sein und das Gefühl zur Grundlage wie zum Ideal nehmende Existenz nur den Typus der Jugendlichkeit überhaupt besonders rein herausarbeitete.

Allein dass dies der Fall ist, geht doch wohl auf die phylogenetische Stellung des Gefühls zurück.

Je undifferenzierter sich unsere Existenz als Gesamtzustand, Gesamtsinn und -wert spiegeln will, desto mehr gelingt ihr dies in den Formen des Gefühls, gegenüber den gespalteneren, vermittelteren des Denkens und des Wollens.

Die ersten Zustände der Seele sind doch wohl Gefühle, und »Wille und Vorstellung« erst sekundäre, vielleicht pari passu ausgebildete.

Aber dieses so aus der Lebenstiefe hervorbrechende Ideal einer einheitlich- subjektiven Seinsvollendung, wie es sich im ersten Faustmonolog als metaphysisches, im Spaziergang mit Wagner als sozusagen vitalistisches ausspricht, alle Sehnsucht der gefühlten Fülle und Vollendung des Erlebens zudrängend — dieses Ideal gibt dem Bilde des jungen Goethe einen Zauber, eine Ahnung menschheitlicher Vollendung, ein unerhörtes Versprechen, dem gegenüber alle Wunder seines späteren Seins und Leistens, obgleich sie die Kraft der Wirklichkeit gegenüber der blossen Möglichkeit besitzen, ein leises Abblassen bedeuten.

Vielleicht liegt hier ein allgemeines Schicksal der Menschheit, das sich nur an ihren höchsten Exemplaren besonders verdeutlicht, weil wir sie als die »höchsten« eben auf Grund von Leistungen zu nennen pflegen, die meistens der Zeit nach, mindestens aber dem Sinne nach jenseits der Jugendlichkeit liegen; daher stammt wohl das seltsam Ergreifende, das so oft die Jugendbildnisse der grossen Menschen für uns haben.

Sie mögen sich nachher zu dem unerhörtesten Schaffen und Wirken erhoben haben — mit irgend einer Einbusse, irgend einer Vereinseitigung, irgend einer Temperatursenkung ist es erkauft, obgleich sie das, was sie verloren haben und um ihrer Leistungen willen verlieren mussten, eigentlich gar nicht als Wirklichkeit besassen, aber doch auch nicht als blosse abstrakte Möglichkeit; sondern unter jener, logisch so schlecht greifbaren Kategorie, in der das lebendige Wesen seine Zukunft schon als Gegenwart besitzt, in der seine ungelösten, vielleicht nie zu lösenden Spannkräfte es schon als eine Wirklichkeit besonderer Art umschweben.

Auch ist in dieser ahnungsvollen Darbietung eines Gesamtseins, gegen die alle spätere konkrete Leistung Zerlegtheit und Einseitigkeit ist, die spezifische »Liebenswürdigkeit« der Jugend begründet; denn Liebe richtet sich eben auf die Ganzheit des Menschen und nicht auf noch so wertvolle einzelne Perfektionen und Taten, die höchstens als Brücke für das Verhältnis zu jener Ganzheit dienen können.

Der Zauber von Goethes Jugend, der ihm die Liebe aller Herzen gewann, scheint in dieser vorbehaltlosen Darlebung und Offenbarung seiner gleichsam in sich ungeteilten Persönlichkeit gelegen zu haben, seiner Existenz, die noch nicht in differenzielle Kanäle geleitet war.

Das Ideal der Vollendung des persönlichen Seins geht ihm in die des Handelns (als Schaffen und als Wirken) und des Erkennens auseinander — in vereinzelten Ansätzen schon in der frühen Weimarer Zeit anklingend, entschieden aber nach der Rückkehr aus Italien.

Und es ist das ganz Unvergleichliche seines Bildes, dass jener damit geschehende Abbruch an Schönheit und Kraft seines Lebens nur das schlechthin, ich möchte sagen: logisch unvermeidliche Minimum war.

Und zwar, weil diese Wandlung ein rein inneres Entwicklungsschicksal, eine von vornherein in dem organischen Gesetz seines Wesens vorgezeichnete Periodik war.

Wo die Kraft aus der Form der Gesammeltheit, die sie nur als jugendhafte Möglichkeit besitzt, in Bewährungen übertritt, aus dem sich selbst genügenden Lebensvorgang in einzelne Inhalte geleitet wird, da büsst sie natürlich den Glanz und Reiz ein, der nun einmal, unvergleichbar, gerade an jener Form haftet.

Aber in den meisten Lebensläufen wird damit auch ein Teil der Kraft selbst lahmgelegt, der Strom der Vitalität, in eine Mehrheit von Adern auseinander- geführt, nun mehr von bestimmten Zielen gezogen, statt von der Einheit seiner Quelle getrieben, verliert dabei an Macht und Gedrängtheit.

Diese weitergehende, weiter verlierende Konsequenz ist bei Goethe nicht eingetreten; als er aus dem Idealismus der subjektiven Lebendigkeit zu dem des objektiven Wirkens und Erkennens überging, war freilich die Jugend mit ihren spezifischen Werten verloren, aber weiter auch nichts.

Jenes dynamische intensive Sein bleibt in der Theorie und in der Praxis, in die es auseinandergeht, als deren Substanz erhalten, es fällt nicht, wie in der Mehrzahl solcher Entwicklungen, zwischen ihnen durch oder wird zwischen sie aufgeteilt.

Aus der Einheit des ursprünglichen Lebenstriebes, der sich in diese beiden hineingelebt, wird die Zusammengehörigkeit verständlich, in der er sie beide fortwährend erblickt.

Wenn er alles Wissen hasste, das seine Tätigkeit nicht belebte, keinen Eindruck anerkannte, der ihn nicht produktiv machte, an der Praxis das Kriterium des theoretisch Wahren fand — so wirkt in all dem die Gemeinsamkeit der Wurzel, die die seines Lebens von Anfang an war.

Nachdem sie sich in Erkennen und Handeln auseinandergezweigt hatte, blieben dieser beiden solidarische Beziehungen als Folge und Symbol jener Wurzelung zurück.

Das klare und prinzipielle Bewusstsein dieser entscheidenden Wendung spricht sich z. B. in einer Äusserung vom Jahre 1805 aus, in der er die Erinnerung an bedeutende Gegenstände, besonders an charakteristische Naturszenen, mit ihrem Eindruck nach langer Zwischenzeit vergleicht.

»Da werden wir denn bemerken, dass das Objekt immer mehr hervortritt, dass, wenn wir uns früher an den Gegenständen empfanden, Freud und Leid, Heiterkeit und Verwirrung auf sie übertrugen, wir nunmehr bei gebändigter Selbstigkeit, ihnen das gebührende Recht widerfahren lassen, ihre Eigenheiten zu erkennen wissen.« Dazu erinnere man sich an alle die Äusserungen über den Wert des praktischen Verhaltens als solchen, die in unsren früheren Zusammenhängen hervortraten und mit seinem steigenden Alter immer entschiednere Form annehmen.

Er ist noch keineswegs ein alter Mann, als er sagt, in seinem Alter gebe es für ihn nur noch Wort und Tat, das sogenannte beredte Schweigen habe er schon lange der lieben und verliebten Jugend überlassen — eine Absage also an die gefühlshafte Lebensepoche zugunsten der theoretisch-praktischen.

Er selbst zwar konstruiert als den Gegensatz gegen diese letztere meistens die des dichterischen Schaffens — sowohl im Verfolg jener Äusserung von 1805 wie zwanzig Jahre später sagt er ausdrücklich, dass die Fähigkeit für das Künstlerische, Ästhetische, die ihm ursprünglich eignete, ihn verlassen habe und dass an dessen Stelle die Naturstudien getreten wären.

Dies sind indes ersichtlich Stimmungen aus dichterisch sterilen Monaten oder Jahren. Die Tatsachen zeigen, dass ihm das Alter die dichterische Fähigkeit keineswegs geraubt hat, aber auch ihr gab er freilich das Cachet der Objektivität; auch sie bewahrend wurde er nun der »Erzählende«, der das eigne Leben und seine Inhalte gegeneinander differenziert hat, und sie nun in der Form des Kunstwerks ebenso wieder zusammenbringt, wie in der des Forsches und des praktischen Handelns.

Das Verhältnis der beiden Teile des Meister bildet die bisher skizzierte Entwicklung nach.

Die Lehrjahre stehen unter dem Ideal, die Persönlichkeit auszubilden und auszuleben. Der Selbstwert objektiver Leistungen kommt kaum in Frage, ausser etwa bei Therese, die aber auch nach dieser Richtung hin eigentlich schon in die Wanderjahre überdeutet.

Dass gerade der Schauspieler und der Edelmann besondere Schätzung erfahren, ist hierfür ausserordentlich bezeichnend. Denn für beide ruht diese Schätzung, wenn auch in ganz verschiedener Motivierung, keineswegs auf den spezifischen Inhalten und substanziellen Resultaten ihrer Existenz.

Die Leistung des einen ist die schlechthin verfliessende, rein funktionelle, deren überindividuelle Wirkung auch nur wieder auf die funktionelle Bildung und Seinserhöhung des Publikums geht, die Leistung des andern wird überhaupt nicht substanziiert.

Worauf es für beide ankommt, ist gerade die Befreitheit von Lebensinhalten, die die sich selbst gehörende, aus dem Seinsideal folgende Entwicklung der Persönlichkeit in einer sachlichen und äusseren Ordnung festlegen könnten.

Zu solcher unsachlichen und undifferenzierten, auf das Leben als solches gerichteten Existenz und Existenzwertung sind die Frauen von vornherein disponierter und gerade dies spezifisch Weibliche ist in fast all seinen möglichen Verwirklichungstypen in den Lehrjahren durchgeführt, in Marianne wie in Mignon, in Philine wie in der Gräfin, in Aurelie wie in Natalie.

In der letzteren am reinsten und vollkommensten, und es spricht deshalb den tiefsten Sinn von Wilhelms Lebensintention aus, dass er in ihr die Erfüllung all seiner Sehnsucht findet, nachdem die erotischen Beziehungen zu den anderen Frauen schon die Parallelität gezeigt haben, die zwischen dem Dominieren des Gefühls und dem Ideal des gesamten Seins, das ihn leitet, besteht.

In der ganzen Breite dieser Wertrichtung des Lebens bilden die Wanderjahre das genaue, ja eigentlich krasse Gegenteil.

Hier liegt aller Ton auf dem objektiven Wirken, den sozialen Institutionen, der überindividuellen Vernunft.

Die Menschen sind nur die eigentlich anonymen Träger bestimmter, durch ihren Inhalt festgelegter Funktionen, an die Stelle der auf sie selbst bezüglichen, für sie selbst wertvollen Ausbildung tritt die für die Ausübung von Tätigkeiten, die sich in ein objektives Ganzes einordnen.

Während die Luft der Lehrjahre so kontinuierlich von Lebenswellen erfüllt ist, wie es nur geschehen kann, wo das Leben um seiner Absolutheit willen, das Sein um seiner eignen Vollendung willen gesucht wird, atmet man in den Wanderjahren dünne Luft, weil die Lebensstrahlen auf je einzelne Ziele festgelegt, gleichsam linear differenzierte sind und dadurch leere Zwischenräume zwischen ihnen bleiben müssen.

Die Spannung der Atmosphäre zwischen dem männlichen und dem weiblichen Pol ist fortgefallen, Männer und Frauen sind dem gleichen objektiven Gesetz unterstellt, das nicht mehr ein Gesetz des Seins, sondern des Wirkens und Leistens ist, und an die Stelle des Gefühls ist die Weisheit getreten.

Das bedeutet einen Begriff der Individualität, der sich gegen dessen frühere Formung antagonistisch abhebt und sich nach dem Begriff der Menschheit orientiert zeigt.

Je älter Goethe wird, desto mehr tritt ihm sozusagen an die Stelle des Menschen die Menschheit. Das Leben hat ihn überzeugt, dass der Einzelne sich zu jener wirklichen individuellen Vollkommenheit, die seiner Jugend vorschwebte, nicht ausbilden kann — so soll es denn die Menschheit: »Das Jahrhundert ist vorgeschritten, aber der Einzelne fängt doch immer von vorn an.« Diese Vollkommenheit aber gewinnt die Menschheit nicht durch eine qualitativ gleiche, sondern — indem er auch dieser Abstraktion das Prinzip des Organismus bewahrt — durch die arbeitsteiligste Ausbildung ihrer Glieder.

»Narrenpossen sind eure allgemeine Bildung und alle Anstalten dazu«, heisst es in den Wanderjahren.

»Dass ein Mensch etwas ganz entschieden verstehe, vorzüglich leiste, wie nicht leicht ein Andrer in der nächsten Umgebung, darauf kommt es an.« Während in den Lehrjahren das persönliche Leben als solches differenziert wird und, weil jedes Individuum eine Welt ist, nun ein jedes auch eine differenzierte Welt ist, wird in den Wanderjahren eine einheitliche Welt erstrebt, innerhalb deren also nicht die Personen, sondern nur die Leistungen, die objektiven Bestandteile dieser Welt, differenziert sein müssen.

Hier liegt eine der tiefsten Beziehungen und Begründungen von Goethes Altersideal des Praktischen.

Erst das Handeln, insofern es von seinem Inhalt bestimmt und nach seinem Resultat gemessen wird, stellt sich als Teil in die objektive und gesellschaftliche Welt ein, die Menschheit in diesem letzteren Sinne fordert für Goethe nicht die Differenzierung des selbstgenugsamen, seine eigene Vollendung suchenden Menschen, nicht sein Sein und sein Fühlen, sondern sein Tun, sein sachgemässes Wirken; die Wendung vom Menschen zur Menschheit bedeutet zugleich die vom Individuum als dem Träger eines individuellen Seins zum Individuum als dem Träger einer individuellen Leistung und besiegelte Goethes grosse Wendung vom Wert des personalen Lebens zu dem der objektiven Inhalte des Lebens.

Wenn man die »Idee« der Goetheschen Lebensintention formulieren, seinem einheitlich-totalen Sollen einen Inhalt bestimmen soll, so ist es doch: die Objektivierung des Subjekts.

In einer kaum überschaubaren Arbeit hat er das vielleicht reichste, gedrängteste, bewegteste subjektive Leben, das wir kennen, derart zu objektiver Geistigkeit gebildet, dass man den ganzen Umfang und die unzähligen Ausschlagspole dieses rastlosen innerlichen Werdens, dieser immer schwingenden, immer empfangenden und immer zeugenden Ichfunktion wie lückenlos an dem zeitlos ausgebreiteten Werk ablesen kann.

Die wechselnden Gefahren desjenigen, der wie Goethe sein Werk als eine Konfession bezeichnet: entweder in ein naturalistisches Herausbrodeln zu verfallen oder die Lebensinhalte so fest zu verformen, dass ihre Verbundenheit mit dem Subjekt nicht mehr fühlbar bleibt — diese Gefahren bestanden für Goethe nicht.

Was er von den Wahlverwandtschaften sagt: es wäre keine Zeile darin, die er nicht erlebt hätte, aber auch keine so, wie er sie erlebt hätte, drückt, wenn auch negativ und vielleicht etwas äusserlich, das Entscheidende aus: das rein Subjektive, das er in sein Werk hineingab und das rein Objektive, als das es in diesem erstand.

Die anderen höchsten Künstler, deren Werk gleichfalls als Objektivierung des Subjekts empfunden wird: Michelangelo, Rembrandt und Beethoven, konnten in den, den sprachlichen Mitteln gegenüber spezialistischeren Ausdrucksmöglichkeiten ihrer Kunst das innere Dasein als Geist, Gefühl und Ethos nicht in dem gleich lückenlosen Umfang ausbreiten.

Diese grosse menschheitliche Leistung wird eigentlich nur in andrer Wendung durch das hier oft Wiederholte ausgedrückt: vermöge der tiefen Einwurzelung seiner individuellen Realität in das Kosmische und Ideelle habe er nur der Triebhaftigkeit, dem aus sich selbst wachsenden Prozess seines subjektiven Lebens zu folgen brauchen, um das objektiv Rechte und Tiefe, das künstlerisch Vollendete, das ethisch Geforderte zu leisten; und so umfassend war diese Einheit, dass alle Selbstbeherrschung, Selbsterziehung und Resignation, deren es zur Herausbildung dieses Ergebnisses bedurfte, zum Charakter und Rhythmus seines unmittelbaren, subjektiven Lebens selbst gehörte.

Aber in seinen verschiedenen Epochen geht diese subjektiv-objektive Einheit verschiedene Verwirklichungswege.

Sie zeigt sich in seiner Jugend mit einer gewissen naiven Reinheit, indem er die Ideale des Lebens auf das Leben selbst sammelt und die zentrale Triebkraft auf die Vollendung des persönlichen Seins richtet.

Die Entwicklung über diese Stufe hinaus mag man als Differenzierung oder als Objektivierung bezeichnen.

Auf sehr klare Art erweist sie die Wechselbedeutung dieser beiden Begriffe. Überall, wo die Einheit des subjektiven Lebens sich in Sonderbetätigungen, Sonderinteressen zerlegt, bedeutet es, dass von dem einheitlichen Persönlichkeitspunkt Radien sich strecken, die in ausserpersonale, objektive Gebiete hineinreichen oder von diesen gewissermassen aus jenem herausgelockt, herausgezogen werden.

Die ganze geistige und soziale Geschichte der Menschheit zeigt — als einen ihrer wenigen, annähernd als gesetzlich anzusprechenden Züge —, dass jede Arbeitsteilung ein Schritt zum Objektivwerden der Interessen und Einrichtungen ist; je differenzierter eine Gesellschaft ist, desto sachlichere, unpersönlichere Normen bildet sie aus, je geteilter die Funktionen, desto mehr ist das schliessliche Resultat, weil es nicht mehr einer einheitlichen Person genetisch verbunden ist, ein bloss objektives Ganzes, das die subjektiven Teilbeiträge sozusagen in sich eingeschluckt hat und jedem dieser einzelnen als ein Neues und Fremdes gegenübersteht.

In dem Masse also, in dem jene einheitliche Lebensvollendung ihre Stelle in Goethes Idealbildung an das Tun und das Erkennen abgab, in eben dem wurde sein Denken und seine Seinsintention objektiver, bis zu dem Grade, dass schliesslich jede Unmittelbarkeit seines eigenen Erlebens ihm ein objektiv zu registrierendes, objektiv zu begreifendes Ereignis war.

Indem er sich in sich differenzierte, differenzierte er auch sich und die Welt gegeneinander, jene unmittelbare, gefühlsmässige Einheit zwischen dem Ich und der Welt machte dem Bilde einer objektiven Welt Platz, die praktisch zu bearbeiten und theoretisch zu erkennen ist — woneben jene Einheit freilich irgendwie erhalten und ausserdem doch das auf diesen getrennten Wegen zu erarbeitende Ziel bleibt.

Während er also in der Jugend die Totalität des Daseins in der Totalität seines Subjekts empfindet, legt sich ihm später das letztere gleichsam in eine Mehrzahl von Armen auseinander, mit denen ein Gegenüberstehendes ergriffen wird.

In jenem ersten Sinne ruft Faust aus: »Was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich in meinem innern Selbst geniessen« — und schon am Ende der Lehrjahre verkündet eine merkwürdige Sentenz das andere: »Sobald der Mensch an mannigfaltigen Genuss Anspruch macht, so muss er auch fähig sein, mannigfaltige Organe an sich, gleichsam unabhängig von einander, auszubilden.

Wer alles und jedes in seiner ganzen Menschheit geniessen will, wer alles ausser sich zu einer solchen Art von Genuss verknüpfen will, der wird seine Zeit nur mit einem ewig unbefriedigten Streben hinbringen.« Jene Äusserung Fausts enthält den Pantheismus sozusagen in der Form eines Pananthropismus und gerade diese benutzt er, fast achtzig Jahre alt, um die Abwendung von seinem Jugendweg zu charakterisieren.

Der Faust, sagt er, »hält die Entwicklungsperiode eines Menschengeistes fest, der von allem, was die Menschheit peinigt, auch gequält, von allem was sie beunruhigt auch ergriffen, in dem was sie verabscheut gleichfalls befangen, und durch das, was sie wünscht, auch beseligt worden.

Sehr entfernt sind solche Zustände gegenwärtig von dem Dichter.« Viele Jahrzehnte hindurch hat er als Aufgabe, eine mit jenen gesonderten Organen zu lösende, vor sich gesehen, was seine Jugend zu besitzen meinte, und dies eben besagt, dass die grosse Wendung seines Lebens keinen Verlust, sondern nur eine Metamorphose darstellt, und dass so manches, was nur in der Form des jugendlichen Lebensganzen, des jugendlichen Fühlens existenzmöglich schien, doch dem Alter in der Form der Objektivität erhalten blieb.

»Mir kommt immer vor«, schreibt er einmal in späteren Jahren, »wenn man von Schriften wie von Handlungen nicht mit einer liebevollen Teilnahme, nicht mit einem gewissen parteiischen Enthusiasmus spricht, so bleibt so wenig daran, dass es der Rede gar nicht wert ist.

Lust, Freude, Teilnahme an den Dingen ist das einzig Reelle, und was wieder Realität hervorbringt; alles andre ist eitel und vereitelt nur.« Mit diesem Satz scheint mir jener »liebevolle Zustand«, durch den er seine Jugendjahre charakterisierte, gleichsam objektiv geworden zu sein.

Man kann ihm, als Gegenstück des Prinzips: die Welt ist meine Vorstellung — wohl den Satz unterstellen: die Welt ist meine Liebe; aber er hätte für seine Jugend und für sein Alter charakteristisch verschiedenen Sinn.

Dem jugendlichen Herzen, das sozusagen nur sich selbst empfinden, nur seine Liebeskräfte entfalten wollte, war dazu das ganze Dasein gerade gross genug, wie es das Ganze umfasste, so gab es sich dem Ganzen hin, ein Liebespantheismus, der sich etwa im Ganymed herrlich ausspricht.

Dann aber, indem diese Einheit entschiedener in Subjekt und Objekt auseinander geht, empfindet sich die Liebe mehr als hervorbringend, das Dasein wird jetzt in dem Sinne ihr Objekt, dass sie die Kraft im Subjekt ist, vermöge deren für eben dieses das Dasein überhaupt da ist, wie in jenem Kantisch-Schopenhauerischen Satz die Welt gerade dadurch das Objekt für uns ist, dass unser Vorstellen sie erzeugt.

Jetzt ist die »liebevolle Teilnahme das Einzige, was Realität hervorbringt«, sonst ist alles eitel.

Bis in diesen innerlichsten Affekt hinein also zeigt sich die Entwicklung, die den subjektivisch-einheitlichen Zustand seiner Jugend in die mannigfach sich formende Auseinanderlegung von Subjekt und Objekt überführt und diese voraussetzend von neuem, wie auf höherer Stufe, der Einheit entgegenwächst.

Aber noch schärfer bezeichnet es den Epochenwandel, dass neben dieser tiefen Bedeutung von Liebe und Teilnahme in bezug auf ihre nach innen gewandte Seite eine direkt gegenteilige Wertung (nicht nur eine objektivierende) einhergeht.

Man halte sich die rückhaltlosen Hingebungen seiner jungen Jahre, die Seligkeiten am Gefühl als solchen, die Leidenschaft »der Erde Weh, der Erde Glück zu tragen« vor Augen — und vergleiche damit eine Reihe von Aussprüchen, die alle aus dem Jahre 1810 stammen.

Er sagt zu Knebel, er lebe »wie die unsterblichen Götter und habe weder Freud noch Leid«.

Und: »Es kommt mir nichts so teuer vor, als das, wofür ich mich selbst hingeben muss.« Und: »Lieben heisst Leiden.

Man kann sich nur gezwungen dazu entschliessen, d. h. man muss es nur, man will es nicht.« All jene frühen Äusserungen, nach denen ihm Lust und Leid eigentlich eines und dasselbe, ein substanziell Gleiches und Gleichwertiges sind, ruhen darauf, dass ihm das Fühlen als innere Bewegtheit, als Pulsieren und Auslodern der Lebensenergie das allein Wesentliche war; mit welchem besonderen Inhalt es sich füllte, darauf kam es ihm so wenig oder eigentlich noch weniger an, als später darauf, welchen Inhalt die nachher inthronisierte Praxis ergreift.

Wie sich ihm nun, so sahen wir, Tugend und Laster schärfer auseinanderlegen, so Lust und Leid; weil die Liebe Leiden bringt, erscheint sie ihm als ein nur zwangsmässig Ertragenes, und höchstens stellt er sich jenseits jenes Gegensatzes, wie er sich früher gleichsam diesseits seiner gestellt hatte, auch hier das Entwicklungsschema der undifferenzierten Einheit durch die Trennung hindurch zur Überwindung der Differenzierung wiederholend.

Jetzt steht er den Dingen gegenüber und seine Hingebung muss also einen längeren, kostspieligeren, überlegteren Weg durchmachen, als damals, wo die gefühlsmässig-ursprüngliche Einheit von Subjekt und Objekt in der Hingebung nur ihren selbstverständlichen empirischen Ausdruck fand.

Und endlich verrät die Äusserung über den Zwangscharakter der Liebe wieder jenen Ersatz des Gefühls und Seinsideals durch das Willensmässige und Verstandesmässige seines Alters.

Weil das Leben jetzt auf den bewussten Willen gestellt ist, kann ihm als Zwang erscheinen, was in der Jugend ein einheitliches Ausströmen gewesen war: aller Zwang steht auf einem dualistischen Gegenüber.

Und dass man das mit Leiden Verknüpfte nur unfreiwillig auf sich nimmt, ist ein Rationalismus des Alters, eine begriffliche Folgerung, die seiner Jugend, alle logischen und eudämonistischen Gegensätzlichkeiten in die Einheit seines Seins verschmelzend, ganz fern lag.

Dass in diesem Anderswerden seiner Wirklichkeit und seines Ideals nicht nur das gleiche Energiequantum sich umformt, sondern dass hier, bei aller inhaltlichen Entgegengesetztheit, organisch notwendige, gewissermassen ideell präformierte Stufen eines unerhört einheitlichen Lebens vorliegen — eines Lebens, das als solches, als Funktion, als Entwicklung, so einheitlich war, dass es der Einheit besonderer.

Inhalte gar nicht bedurfte —, das ist ihm selbst freilich nicht immer bewusst gewesen.

Er sagt als Siebziger, mit deutlicher Beziehung auf sich selbst: »Selbst das grösste Talent, welches in seiner Bildung einen Zwiespalt erfuhr, indem es sich zweimal, und zwar nach entgegengesetzten Seiten, auszubilden Anlass und Antrieb fand, ist kaum vermögend, diesen Widerspruch ganz auszugleichen, das Entgegengesetzte völlig zu vereinigen.« Begreiflich genug; im unmittelbaren Erleben einer Periode füllen natürlich ihre Inhalte unser Bewusstsein, und damit gerade das, was sie den anderen Perioden entgegensetzt.

Das Goethesche Alter hat von dem Rhythmus und den Überzeugungen seiner Jugend nichts mehr wissen wollen, hat sie so und so oft ausdrücklich dementiert; es wäre nicht die volle Kraft der einen in das andere übergegangen, wenn es anders gewesen wäre.

Diese Selbsterhaltung der einzelnen Lebensperiode ist ihm sehr wohl bekannt, aber weil er weiss, wie sehr das Spezifische seines Lebens: die volle Hinleitung seiner Einheit in die jeweilige epochale Intention von ihr abhängt — deshalb besteht er umso energischer auf ihr.

Er spricht das einmal ergreifend aus, als er die altdeutschen Bilder der Boisserèeschen Sammlung kennen lernt: »Da hat man nun auf seine alten Tage sich mühsam von der Jugend, welche das Alter zu stürzen kommt, seines eignen Bestehens wegen abgesperrt, und hat sich, um sich gleichmässig zu erhalten, vor allen Eindrücken neuer und störender Art zu hüten gesucht, und nun tritt da mit einem Male vor mich hin eine ganz neue und bisher mir ganz unbekannte Welt von Farben und Gestalten, die mich aus dem alten Gleise meiner Anschauungen und Empfindungen herauszwingt — eine neue, ewige Jugend; und wollte ich auch hier etwas sagen, es würde diese oder jene Hand aus dem Bilde herausgreifen, um mir einen Schlag ins Gesicht zu versetzen und der wäre mir wohl gebührend.«

Unterschieden von den Entwicklungen der Menschen, in denen sich der geistige Prozess von seiner Seinsgrundlage abgehoben hat und gewissermassen ein autonomes Leben, auf die vitale Beschaffenheit des Individuums keinen Schluss zulassend, führt — ist Goethes Bewusstsein immer unmittelbar von seinem Sein gespeist und wenn sich seine bewussten und idealen Richtungen wendeten, so bedeutet das stets eine Entwicklung seines ganzen, substanziellen Persönlichkeitslebens.

Darum sind diese Entwicklungen einerseits so radikal, andrerseits von und zu einer so tiefen Einheit und unabreissbaren Kontinuität zusammengehalten; darum erlebt er die jeweilige Epoche in einer gegen alles Frühere rücksichtslosen Hingabe, während unser überschauender Blick doch allenthalben die — niemals starren, sondern immer funktionellen — Züge entdeckt, die diese Wechselformen durchleben.

Soweit derartige Metamorphosen von Jugendgestaltungen in die ganz entgegengesetzte Altersform, unter Bewahrung eines tiefsten Wesenskernes, biographischen Sinn haben, ruhen sie auf einer selten bewussten Voraussetzung.

Wir können sehr oft solches Kontinuierende unmittelbar und rein kaum ausdrücken, weil wir das individuelle Leben eben nur jeweils unter irgendwelchen Alterskategorien kennen — wie wir die Ideen, die reinen Inhalte des Daseins, immer nur in der Formung als theoretische oder praktische, künstlerische oder religiöse, erlebte oder gedachte ergreifen können.

Was diese in ihrer für sich seienden Inhaltlichkeit sind, können wir nur in einer eigentümlichen, nie bis zu Ende vollziehbaren Abstraktion ahnen, da nur jene Kategorien gleichsam die Hände sind, mit denen wir die reinen Inhalte des Seins fassen können, durch dieses Fassen sie aber unvermeidlich formend und, wenn wir dies nicht wollen, uns jeder Beziehung zu ihnen beraubend.

Dies wiederholt sich an der Betrachtung des Lebens.

Wir kennen keinen Lebensvorgang, keinen verwirklichten Lebensgehalt, der nicht der eines bestimmten Altersmomentes wäre und unter dessen Bedingtheiten stünde.

Gewiss können wir solche Inhalte der Kategorie des Erlebtwerdens überhaupt entrücken und unter irgend einer bloss sachlichen, poetischen, zeitlosen usw. betrachten.

Gelten sie aber als erlebte, so sind sie damit zugleich der Färbung, den Relationen zwischen Stück und Ganzem, der Bewegtheitsform untertan, wie sie eben den Altersabschnitt charakterisieren, an den ihr Erleben gebunden war.

Es ist äusserst schwierig, die unbedingte Einheit, als die sie so gefärbt auftreten, in die Elemente des blossen Inhalts und des Cachets der betreffenden Altersstufe zu zerlegen, bedenklich deshalb, das Hindurchleben eines und desselben seelischen Zustandes, Zieles, Inhaltes durch die gewandelten Gesamterscheinungen verschiedener Lebensstufen hindurch zu behaupten.

Diese Schwierigkeit greift tief in jegliche geschichtliche Nachzeichnung eines individuellen Lebens ein, aber unser tatsächliches Verfahren überwindet sie, zwar nicht mit kontrollierbarer Methode, aber durch einen gewissen Instinkt, der in sehr verschiedenen und je in sich einheitlichen Phänomenen eines ablaufenden Lebens ein Identisches, Sich-Erhaltendes herauszuerkennen glaubt.

Diese Möglichkeit bedingt es, dass wir bei Goethe von gewissen Beschaffenheiten und Intentionen des Lebens sprechen können, die in Erscheinungen seiner Jugend und davon sehr verschiedenen seines Alters als ein Ungeändertes beharrt haben und gerade daran die entgegengesetzten Lebensformationen von Jugend und Alter rein und deutlich offenbaren — wie die beharrende Substanz an dem Wechsel ihrer Ausgestaltungen und dieser Wechsel an dem Beharren der Substanz kenntlich wird.

Unter dieser Voraussetzung also belege ich den Charakter der Umsetzungen innerhalb der Goetheschen Lebensstufen noch mit einem letzten Beispiel.

Ich erwähnte früher die ungeheure Gegensätzlichkeit der Stimmungen, zwischen denen ihn sein jugendliches Temperament hin- und herwarf; das Himmelhoch jauchzend, Zum Tode betrübt — war nach seinen eigenen Geständnissen und den Zeugnissen anderer die Formel seiner Jugend. Dies war natürlich nicht Launenhaftigkeit der Schwäche, die von einer inneren Richtung in die andere umspringt, weil ihr die Kraft, auf einer zu beharren, fehlt und sie des fortwährenden Wechsels und krassen Gegensatzes der Reize bedarf, um jeden einzelnen und das Leben überhaupt zu fühlen.

Ganz umgekehrt war es hier die mächtige Vitalität, die drängende Dynamik der Existenz, die ihre Inhaltspole so weit ausspannen, sich so rastlos zwischen ihnen hin und her bewegen musste, um Raum für ihre Bewegung zu haben, um ihre Energien nur überhaupt unterzubringen.

Das Mass des Lebens, als blosser Kraft, die sich entladen will, war in seiner Jugend ein so ungeheures, dass es nur in fortwährendem Umspringen zwischen den weitesten Stimmungsgegensätzen sich austoben konnte, vor dem Vernunftinhalt des damit Ergriffenen natürlich oft ratlos, widerspruchsvoll und töricht; aber gerade von hier aus verstehen wir noch einmal das damals oft ausgesprochene Gefühl, dass eigentlich Liebe und Hass, Gut und Böse, Glück und Leid eins und dasselbe wären.

Es war es auch tatsächlich für ihn, weil alle diese logisch sich ausschliessenden Empfindungen gerade in ihrer Gegensätzlichkeit dazu dienten, dem einheitlich mächtigen Fluss seiner Lebensfunktion ein hinreichend breites Strombett zu bieten.

Diese Vitalbestimmung seiner Jugend nun scheint mir in seinem höheren Alter in eine eigentümliche Intellektualbestimmung transformiert zu sein: in die auffallenden Widersprüche, logischer wie sachlicher Art, in denen sich seine späteren Sentenzen bewegen.

Jene funktionellen Polaritäten, zwischen denen sein Jugendleben schwang, sind damit auf die zeitlos-theoretische Inhaltlichkeit übergewachsen, jene gefühlshafte Spannungweite des oszillierenden Lebens ist zur Spannung zwischen einander ausschliessenden Theoremen kristallisiert.

Er ist sich über die Tatsache dieser Widersprüche auch ganz klar, sucht sie objektiv in den Wanderjahren ziemlich umständlich zu rechtfertigen, erwidert, auf sie aufmerksam gemacht, das schon Angeführte: er sei nicht achtzig Jahre alt geworden, um an jedem Tag dasselbe zu sagen wie am andern; jemand, der viel mit ihm verkehrt, bemerkt verwundert, dass man ihn nie auf eine Ansicht der Dinge festlegen könne, ehe man es dächte, wäre er schon an einer ganz verschiedenen.

Er war sich freilich einer höchsten formalen, individual-apriorischen Einheit seines Denkens so bewusst, dass die Widersprüche im relativ Einzelnen (das freilich noch immer von ganz hoher Allgemeinheit war) dagegen nicht aufkamen; andrerseits erschienen ihm wohl diese Widersprüche, bei festgehaltener höchster Attitüde, als der adäquate Ausdruck des Verhältnisses von Mensch und Welt.

Auch deshalb ging er in seiner Ideenbildung immer bis zum Radikalismus und reserveloser Allgemeinheit, weil ihm Einwürfe und Gegeninstanzen, die solche Absolutheit hätten eingrenzen können, im Moment der Produktion als Negatives erscheinen mussten, gegen das seine immer am Positiven hängende Natur sich wehrte.

Zwischen der mit dem Alter immer unbedingteren Wertung des Positiven und Abwehr aller blossen Kritik, alles blossen Einwandes — und der Unbedingtheit und Generalisation jeder Denkrichtung, die unvermeidlich zu Widersprüchen zwischen seinen Aussprüchen führte, besteht ein tiefer Zusammenhang.

Wert und Leben sind nicht darauf eingerichtet (in abstrakter Weise hat er das auch sehr gut gewusst), von einem einzigen, geradlinig ins Unendliche laufenden Gedanken bezwungen zu werden.

Er genügte dem nicht durch Einschränkung der einzelnen Maxime, sondern indem er der unbeschränkten Allgemeinheit der einen eine ebensolche einer andren im entgegengesetzten Sinne gesellte.

Dass seine Geistigkeit aber diese Gestalt annahm, ist die höchste und allgemeinste Erfüllung jener grossen Evolutionsformel, nach der alles, was seine Jugend als Leben, Lebensideal, Gefühl besass, sich in sein Alter überrettete, um hier in der Form theoretischer oder auch praktischer Inhalte an einer objektiven Welt zu bauen.

Diese Wendung zeitlich zu fixieren, ist eigentlich ein nur biographisches und deshalb meiner Aufgabe fremderes Interesse; um so mehr, als — wie es schon mehrfach an Goethes geistigem Charakterbild hervortrat — entscheidende Motive sich bei ihm lange vor ihrer eigentlichen Herrschaft vorbereiten und, auch nachdem sie diese gewonnen haben, die Motive der vorangegangenen Epoche noch keineswegs tot sind, sondern immer noch gelegentlich nachklingen.

Dies ist gleichsam das Mittel, durch das seine Natur durch all ihre ungeheuren Wandlungen ihre ebenso ungeheure Kontinuität hindurchlebte.

Was er im hohen Alter als die »wiederholte Pubertät« bezeichnete, das Auftauchen erneuter jugendlicher Fruchtbarkeiten, ist nichts als eine besonders gedrängte Erscheinung dieser Kategorie, nur aus dem Inhaltlichen in das Funktionelle übertragen: aus der Wiederkehr der Inhalte früherer Zeiten in die ihrer Kräfte und Rhythmen, ohne deren Weiterleben doch übrigens auch jene nicht wiederkehren könnten.

Insofern steht eigentlich sein ganzes Leben im Zeichen der »wiederholten Pubertät«, die manchmal nur aus dem chronischen Zustand in den akut bemerkbaren übergeht.

Und sie hat ein nach der andern Zeitdimension erstrecktes Gegenstück, für das es nur keinen gleich treffenden Einzelausdruck gibt: ein Vorwegnehmen der Zustände und Gedanken, die ihrem Inhalte nach erst in den Zusammenhang späterer Epochen gehören.

Wie es überhaupt das Wesen des Lebens ist, dass seine Gegenwart auch seine Vergangenheit und seine Zukunft in einer, mit allem Mechanischen unvergleichlichen Weise in sich enthält, so streckte sich bei ihm, der das reinste Leben als solches gelebt hat, der Gegenwartsmoment in Vergangenheit und Zukunft hinein — eine Form seines Prozesses, seiner Dynamik, für die jenes Weiterleben des eigentlich Vergangenen und Vorwegnehmen des eigentlich Künftigen nur der an seinen Inhalten aufzeigbare Ausdruck war und die vielleicht eine Basis seines Unsterblichkeitsglaubens war.

Auch an diesem freilich offenbart sich, höchst charakteristisch, der grosse, hier behandelte Richtungswandel seines Lebens.

Er hat in einer berühmten, nachher noch einmal zu betrachtenden Äusserung »die Überzeugung unserer Fortdauer« aus dem »Begriff der Tätigkeit« entspringen lassen: »wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen« usw.

Aber mehr als ein halbes Jahrhundert früher schreibt er: »Dass in den Menschen so viele geistige Anlagen sind, die sie im Leben nicht entwickeln können, die auf eine bessere Zukunft, auf ein harmonisches Dasein deuten, darin sind wir einig, mein Freund.« In beiden Äusserungen das gleiche Motiv: es wird eine Zukunft gefordert, damit die Gegenwart das, was in ihr selbst vorhanden, aber unerlöst und unverwirklicht ist, in sie hinein aktualisieren kann.

In der Jugend aber ist es ein »harmonisches Dasein«, eine Vollendung der Existenz, ein gefühlshaft »Besseres«, womit die Zukunft die Gegenwart fortsetzen soll — im Alter ist es die Tätigkeit, die Wirkung, vor der hier ihre Seinsgrundlage sozusagen verschwindet und die ebenso wenig nach ihren qualitativen Gefühlsfolgen fragt.

Um dieser Kontinuität, dieses Vor- und Zurückgreifens des Lebens willen ist für eine nur auf den geistigen Gehalt gerichtete Betrachtung Goethes die genaue Chronologie an vielen Punkten weder nötig noch möglich, ja, der eigentlichen Intention gegenüber sogar irreführend.

Dennoch wäre es ganz verständnislos, damit die ungeheure Bedeutung des Nacheinander einer grossen Entwicklungsstadien verneint zu meinen.

Gerade darum handelt es sich ja in den jetzigen Erwägungen, dass Goethe — und in dieser Reinheit vielleicht kein andrer der grossen Menschen — die Idee seines Seins in einer organisch gelebten Entwicklungsfolge verwirklicht hat; oder vielmehr, seine Idee war von vornherein keine begrifflich stationäre, sondern die Idee eines Lebens.

In der Zeitfolge seiner Lebensepochen, nicht etwa nur seiner Überzeugungen, drückt sich eine zeitlose, nur sinnhafte Ordnung aus.

Für uns ist es hier nicht im biographischen Interesse, sondern für die sachliche Struktur seiner Geistigkeit wichtig, das oben Gesagte zu bekräftigen, dass die jetzt besprochene Wendung, zu der leise Ansätze schon in den ersten Weimarer Jahren sichtbar werden, im ganzen nach der italienischen Reise entschieden ist.

Man pflegt diese als den Ausgangspunkt einer neuen Lebensepoche anzusehen, eigentlich als die entscheidende Direktive für den ganzen Rest des Goetheschen Lebens.

Dies scheint mir nur in einem besonderen, genau genommen, in einem negativen Sinne richtig zu sein.

Ungeachtet aller Befruchtungen, neuer Perspektiven, Materialgewinnsten dieser Reise, war sie doch in erster Linie der Abschluss einer Lebensepoche und nur insofern der Beginn einer neuen.

Italien war ihm — ich habe das früher ausgeführt — die Sättigung eines Durstes, die Lösung unerträglich gewordener Widersprüche, die Bestätigung seines tiefsten Lebenssinnes durch die Anschauung dieser Natur und dieser Kunst.

Sieht man aber seine späteren Dichterwerke und Produktionen ausser den in unmittelbarer Nachwirkung entstandenen, wie den Römischen Elegien, an, so findet man von seiner italienischen Existenz, in ihrer unvergleichlichen Art und Schönheit, recht wenig Spuren; schon die Venetianischen Epigramme atmen nicht recht italienische Luft.

Die neue, differenzielle, auf Erkennen und Handeln gerichtete Epoche setzt zeitlich allerdings nach Italien sehr bestimmt ein, allein innerlich ist sie doch eine Evolutionsstufe, die die organischen Kräfte, von äusserem Erleben relativ unabhängig, emportrieben.

Es gehört zu dem ungeheuren Glück dieses Lebens, dass seine erste grosse Periode einen so vollendenden, erfüllenden Abschluss fand.

Deshalb bildet es keinen Widerspruch, sondern ist gerade ein bedeutsamer Beweis dieser Auffassung, wenn er, etwa ein Vierteljahrhundert später, mit tiefer Erschütterung bekennt, seit er über Ponte Molle nach Hause gefahren, habe er keinen rein glücklichen Tag mehr erlebt — und doch, schon ein Jahr nach Rom, seinen zweiten Aufenthalt in Italien abbricht, mit der krassen Erklärung, Italien wäre nichts mehr für ihn.

Jene »Pyramide seines Daseins« hatte in Rom einen Gipfel gefunden und der Weiterbau erfolgte auf einer neuen, daneben gelegenen Basis.

Der junge Goethe starb in Rom und es ist begreiflich, dass er sich selbst als Revenant vorkam, als er wieder italienischen Boden betrat.

Das wäre nicht möglich gewesen, wenn das dort Gewonnene der Eingang zu seinem neuen Leben gewesen wäre — es war nur der Ausgang seines alten.

Er mochte dort eine Reihe fruchtbarer, in den späteren Entwicklungen nachweisbarer Inhalte erworben haben; aber in bezug auf den Prozess des Lebens war Italien der Höhepunkt seiner bisherigen, durch die Hemmnisse und Widersprüche der letzten Weimarer Jahre zu äusserster Selbstbejahung gereizten Lebensintention, wie ich sie an einer früheren Stelle darlegte; es ging in der gleichen Richtung nicht weiter, das Leben musste zu neuen Formungen umbiegen und konnte das nun um so freier und entschiedener, als die frühere Epoche sich zu dieser harmonischen, in ihrer innerlich-äusserlichen Vollendung nicht mehr zu übertreffenden Aufgipfelung erhoben hatte.

Er schreibt aus Rom: »Glücklich wäre ich, wenn ich jemand liebes bei mir hätte, mit dem ich wachsen, dem ich meine wachsenden Kenntnisse unterwegs mitteilen könnte, denn zuletzt verschlingt das Resultat die Annehmlichkeiten des Werdens, wie die Herberge abends die Mühe und die Freude des Wegs verschlingt.« Hier ist also noch einmal die Formel seiner Jugend: der überwiegende Wert des Prozesses, des persönlichen Werdens, der Dynamik sich entwickelnder Existenz gegenüber allem blossen Resultat, allem schliesslich fertig darzubietenden Inhalt ausgesprochen.

Dieser Ton des gefühlswarmen, subjektivischen Idealismus ist in Rom für immer verhallt.

Aber wie es als das typische Glück seines Schicksals gelten konnte, dass in dem Augenblick, wo die Richtung und die Spannungen seiner Jugendepoche zu einer höchsten Lösung und Vollendung drängten, sich ihm Italien zu dieser Ausformung der »Idee« seiner Jugend darbot — so war auch das Leiden, das ihn bei seiner Rückkehr erwartete, eine nicht geringere Begünstigung solchen Abschlusses.

Man kennt die Enttäuschungen, die ihm Weimar jetzt bereitete, die leidenschaftlichen Klagen über den kalten Empfang durch die Freunde, über den totalen Mangel an Verständnis für sein jetziges Sein und Wollen.

Er kam noch mit der ganzen Fülle und Schwung seiner Jugend an — und musste vor verschlossenen Herzenstüren umkehren.

Es ist kein Zweifel: damals sprang eine Saite in ihm, für die es keine Wiederknüpfung gab und auch das Herzlichste und Beweglichste, was er seitdem äusserte, hatte den Ton einer gewissen Reserve, Sachlichkeit, ja Rationalisierung.

Aber welche Schmerzen ihm auch diese Erfahrung brachte — auch mit ihnen wurde das Schicksal zum Geburtshelfer der neuen Epoche, auf die sein Leben aus seiner inneren Rhythmik und ideellen Notwendigkeit heraus drängte.

Diese Epoche, die das Ideal des subjektiven Seins durch das des objektiven Wirkens und Erkennens ersetzte, konnte ihre Leitung und seelische Basierung nicht mehr dem Gefühl anvertrauen — was hätte er da noch mit dem ungeänderten Ton jener Beziehungen anfangen sollen, der ganz vom Gefühl, von der bedingungslosen Hingabe bestimmt war? Es ist eine erschütternde Entwicklung von der Strassburger Zeit an, von der er sagt: »Ich war überhaupt sehr zutraulicher Natur«, bis zu dem Geständnis des Greises: »Ich spüre immer mehr Neigung, das Beste, was ich gemacht und machen kann, zu sekretieren.« Die Peripetie dieses langen Dramas lag in der Rückkehr nach Weimar — aber auch damit hat ihm das Schicksal, wenn auch mit rauhen Händen, von aussen her den Weg gebahnt, den er von innen her gehen musste.

Er selbst schiebt, was eine geheimnisvolle Teleologie seines Geschicks war, einer blossen und äusseren Kausalität zu, indem er, die Leiden und Verdüsterungen nach seiner Rückkehr andeutend, sagt: »Die Entbehrung war zu gross, an welche sich der äussere Sinn gewöhnen sollte; der Geist erwachte sonach und suchte sich schadlos zu halten« — worauf dann eine Schilderung seiner wissenschaftlichen Bemühungen folgt.

Gleichviel, ob er das eigentlich Entscheidende: die Evolution seines Lebens, die etwas Positiveres als eine blosse »Schadloshaltung«

war, hier übersah oder verschwieg — es wiederholt sich in seinem Verhältnis zum Schicksal die Formel seines Verhältnisses zur Welt überhaupt.

Wie dieses es mit sich brachte, dass er nur seinen inneren Trieben zu folgen brauchte, um an der Welt die »antwortenden Gegenbilder« zu finden, wie sein autonomer Gedanke sozusagen seine eigne Richtigkeit und Bewährtheit mit sich brachte — so war auch für seine reale Lebensentwicklung das Schicksal da, um jeder seiner organisch notwendig werdenden Epochen die »antwortenden Gegenbilder« zu gewähren, d. h. jetzt, eine jede schon rein durch äussere Notwendigkeit, äussere Anregung und Darbietung so verlaufen zu lassen, wie sie sowieso von innen her verlaufen musste.

Italien und die Weimarer Enttäuschungen gaben ihm die Mittel an die Hand, seine Jugendepoche so reinlich, so anschaulich abzuschliessen, wie die rückblickfreie Entschiedenheit seines neuen Weges es erforderte.

Über die bisherige Entwicklung nun erheben sich in Goethes Greisenzeit Symptome einer dritten Stufe.

Die geistige Reihe, die mit ihr abschliesst, lässt sich vielleicht am besten an den Bedeutungen darstellen, die der Begriff der Form in dieser gesamten Entwicklung annimmt.

Ich kam schon früher auf das ungeheure Problem zu sprechen, in dessen Lösungsgeschichte die Existenz und die Produktivität des Goetheschen Wesens eine individuelle Stelle einnimmt: wie kann das Unendliche Form gewinnen? Nicht nur die typische menschliche Sehnsucht geht auf das Überschreiten jeder gegebenen, verendlichenden Grenze: in der Leidenschaft der Gefühle, nach der Vervollkommnung des Sittlichen, dem Geniessenwollen, der Bewährung von Kräften, der Beziehung zum Transzendenten; sondern schon tatsächlich fühlen wir uns einem Unendlichen verhaftet: um uns ein Weltprozess, der nach jeder Dimension hin ins Grenzenlose geht und dem wir in einer rätselhaften Weise und mit keineswegs scharfer Begrenzung unseres persönlichen Seins einwohnen; in uns ein durch unendlich viele Glieder uns zugeleiteter Lebensprozess, dessen momentane Träger wir sind und dessen Weiterströmen ins Unendliche durch unser Leben hindurchgeführt wird.

Diese doppelte Unendlichkeit, der Sehnsucht und der Wirklichkeit, findet einen gleichfalls doppelt geformten Gegensatz.

Mit all jener Verflechtung in unendliche Reihen und aller Grenzverschwommenheit gegen ihre Kontinuität sind wir eben doch Individuen, d. h. wir empfinden, dass jene unsichere Peripherie unseres Wesens von einem sozusagen unverrückbaren, unverwechselbaren, in seinen Wandlungen nur sich selbst gehorsamen Zentrum zusammengehalten wird; aus dem unendlichen und fluktuierenden Material des Daseins ist unser Ich als eine, wenn auch nicht substanzielle und plastische, so doch als eine funktionelle und charakterologische Form gebildet.

Darüber hinaus aber strebt unser Bedürfnis noch nach festen, unzweideutigen, anschaulichen Formen der Dinge, der Gedanken, der Daseinsinhalte überhaupt; wir sehnen uns nach ihnen als der Rettung vor der Auflösung des Daseins in jene immer weitergehenden Unendlichkeiten, als Haltepunkten für unseren inneren und äusseren Blick, für die Ermüdbarkeiten unserer Auffassungen und unserer Tätigkeiten.

Diese beiden Kategorien, als Wirklichkeiten und als Ideale, stehen in dauerndem Kampf.

Denn alle Form bedeutet Verendlichung, Abschluss, Grenze gegen alles andere; darum geht Kraft und Leidenschaft des Lebens fortwährend über seine Formungen hinaus, verlöscht ihre Grenzstriche, wirft uns über sie, die relativen und vorläufigen, nach aussen wie nach innen hin ins Unendliche, ins Grenzen- freie, d. h. ins Formlose.

Wie wir nun, dieses logischen Widerspruchs ungeachtet, die Mitgift des Unendlichen in die uns unentbehrliche Geformtheit unser selbst und unserer Welt hineinleiten und dabei doch den Reichtum und die Macht jener bewahren könnten; andererseits die Form in ihrer Ruhe und Strenge behaupten könnten, ohne dass sie Starrheit und Enge und nichts als blosse Endlichkeit werde — das ist wohl eine der Formulierungen des tiefsten Lebensproblemes überhaupt.

Jedes Kunstwerk, das die ganze, aber doch weiterflutende Lebensintensität seines Schöpfers in sich aufnimmt, jedes Dogma einer irgendwie vertiefteren Religion, jede sittliche Norm, die unseren praktischen Kräften ein umfassendstes und höchstes Ziel gibt, jeder echte philosophische Grundbegriff ist je eine Art, die Unendlichkeit von Welt und Leben in eine Form zu fassen, den Widerspruch zwischen dem ewig Weiterschreitenden und Unerschöpflichen des Daseins auf der einen Seite und dem Festen, Anschaulichen, zur Form Verendlichten auf der anderen irgendwie zu lösen.

Die Goethesche Jugend nun legt — ihrer Grundintention nach — allen Ton auf die strömende Unendlichkeit des Lebens und wird darüber so und so oft formlos, zugegeben selbst, dass Selbstbeherrschung, Zusammengefasstheit, Anschaulichkeit bei ihm von vornherein stark genug waren, um es zu der Alleinherrschaft des ungeformten Seins, wie in Sturm und Drang, nicht kommen zu lassen.

Aber die unruhigen Pendelungen seines Lebens, seine eigene Charakterisierung dieser Epoche als einer »sehnsüchtigen«, die Gedichte vom Typus »Wandrers Sturmlied«, die Leidenschaft für Shakespeare, der Stil der Briefe an Kestners und Auguste v. Stolberg, die Opposition gegen alle Schematik und einengende Überlieferung — alles dies zeigt, wie der Rhythmus seiner Innerlichkeit ein fortwährendes Überschreiten von Grenzen, Zerbrechen von Formen, Sich-Hingeben an das als unendlich empfundene Leben war.

Um die Mitte des ersten Weimarer Jahrzehnts sind die ersten Schatten der Grenze in diese innere Unendlichkeit gefallen: »Ach Lotte«, schreibt er, »was kann der Mensch! Und was könnte der Mensch!« Und wenn er, wenige Monate vorher, schreibt, dass er »immer noch im Unmöglichen eine Laufbahn vor sich sieht«, so geschieht es mit einem gewissen Ton von Verwunderung.

Wer nur aus dem subjektiv Wirklichen heraus lebt, wie die Jugend, der kommt leicht in das objektiv Unmögliche.

Vom Subjekt von sich aus gibt es keine Grenze im Objektiven, es fühlt sich eigentlich allmächtig und nur zufällig begrenzt.

Und wenn dann sein hohes Alter, als Resultat lebenslanger Versenkung in das Objektive, die Lebensintention, vom Metaphysischen bis in das Äusserlichst-Praktische hin, auf das »Mögliche« beschränkt — so sind jene Äusserungen, in denen das Unmöglich-Unendliche nur noch in einer Art ideeller Wirklichkeit schwebt, doch schon das Präludium dazu.

— Gilt jenes Unendliche nun, wie wir es wollten, als das Ungeformte, Gestaltlose, so schob zunächst die neue, im Zeichen der Klassik stehende Periode den Akzent auf die Form; in Italien noch nicht so, dass irgendein Übergewicht dieser oder eine Feindseligkeit der Prinzipien bemerkbar wäre.

Dazu lässt es der unmittelbare, über alle Grenzen hin mächtige Lebensstrom, den seine Jugend genährt hatte, nicht kommen.

Goethes italienische Zeit gehört zu den letzten Vollkommenheiten, zu denen es die Menschheit gebracht hat, weil sie einen Gleichungs- oder Einheitspunkt jener grossen Antinomie darstellt: hier fing sich die gefühlte Unendlichkeit, Grenzunbewusstheit eines Lebens in Formen, anschauliche und dichterische Festigkeiten und plastische Gestalten, dauernde und geschlossene Maximen; und das Leben wurde, wenn der paradoxe Ausdruck gestattet ist, nicht weniger unendlich, weil es in Formen, d. h. in Endlichkeiten Platz fand, und die Formen wurden dadurch nicht gelockerter, nicht unplastischer, dem spezifischen Wert der Form als solcher nicht untreuer, weil sie jene Flutung des Lebens, die immer Überflutung war, in sich aufnahmen.

Von hier gesehen ist der italienische Aufenthalt noch einmal ein Zenith des Goetheschen Lebens.

Vielleicht ist Iphigenie hiervon der vollkommenste Ausdruck.

Hier ist, zumindest in den beiden Hauptfiguren, die grenzenlose Fülle des Lebens, des Gefühles, der Leidenschaft; und sie wird von einer Schönheit und Geschlossenheit innerer und äusserer Form aufgenommen, ohne sich in ihr zu verlieren, so dass man die tiefe, vitale Gegnerschaft beider Prinzipien — in der Jugend und Alter Goethes zusammenstossen — wie selbstverständlich als Harmonie hört.

In mehr als einer Hinsicht bezeichnet der Tasso den Schritt, der über diesen Gleichungspunkt hinaus zum Übergewicht der Form führt.

In Tasso selbst zwar ist noch das Leben in seiner ganzen Unendlichkeit, in dem an sich formlosen Drängen seiner Dynamik.

Aber die Welt bietet ihm jetzt keine Form, in die es sich fassen, an der es sich beruhigen könnte, sondern Tasso steht der fest geformten Welt gegenüber, mag diese Formung in dem Palastgesetz von Belriguardo, in der starren Gefügtheit des Antonio-Charakters, oder in dem »Geziemenden« bestehen, das die Prinzessin allein für erlaubt hält.

Tasso ist tatsächlich nur »die sturmbewegte Welle« und muss an der Unnachgiebigkeit der Formen scheitern.

Schon der künstlerisch-stilistische Ausdruck symbolisiert dies: was soll er, in und unter dessen Rede eine ins Unendliche, Masslose drängende Leidenschaft flutet, mit diesen Menschen anfangen, die fortwährend in geschlossenen Sentenzen reden? Es fehlt ja auch in der Iphigenie schon nicht an der scharfen Dialektik logischer Gegenreden; aber noch hält die Herzenswärme, die das Ganze überströmt und sich in den Hauptfiguren sammelt, die Gegensätze zusammen, noch ist das Gefühl mit dem Praktisch-Ethischen und dem Sentenziösen in Gleichgewicht und Einheit, während es im Tasso auseinanderbricht.

Die grosse Krisis von Goethes Leben setzt hier noch einmal die Gegensätze hart gegeneinander, aber die Ohnmacht der blossen Lebensintensität, des alle Grenzen überspülenden, in seiner Geschmolzenheit ungeformten Fühlens ist entschieden: das Praktisch-Normative, wie es von Antonio repräsentiert ist, und das Weisheitshafte, das in dem sentenziösen Wesen der anderen Gestalten dominiert, hat den Sieg davongetragen, und dieser Sieg wird schliesslich auch von Tasso selbst als der gerechte anerkannt.

Immerhin, es war doch noch ein Kampf, die jugendhafte Lebensintention (gerade die Jugend Tassos wird so oft betont!) steht immerhin nicht ohne Kraft und Recht, wenn auch nicht mit dem entscheidenden, dem andern grossen Lebensprinzip gegenüber.

In der Natürlichen Tochter aber ist der Sieg der Form von vornherein festgestellt, mag man den Inhalt des Stückes in subjektiver oder in objektiver Hinsicht betrachten.

Nicht als ob es ihm an innerem Leben fehlte, wie man es ihm oft zu Unrecht vorgeworfen hat.

Aber das Leben führt hier nicht mehr sein autonomes Dasein als Gefühl, dem sich die Formen möglicher Existenz durch eine glückliche Harmonie fügen, wie in der Iphigenie, oder das mächtig und doch ohnmächtig sie über- schwillt, wie im Tasso.

Sondern das Leben will überhaupt nicht anders als in den festen sozialen Geprägtheiten verlaufen und die ganze Frage ist nur, ob in dieser oder in jener.

Hier ist nichts von einer Unendlichkeit um die Menschen herum (wie es wundervoll in der tief religiösen, stets auf das Göttliche hin gerichteten Wesensart Iphigenies und in dem von sich aus zu ewiger Unbefriedigtheit verurteilten Charakter Tassos angedeutet ist), und die tiefen Gegensätze der Unendlichkeit und der Form können deshalb weder das unbegreifliche Glück ihrer Versöhnung feiern, noch ihre Macht in ihrem Aneinanderprall zeigen; die Tragödie liegt nur darin, dass die von den objektiven, sozusagen historischen Schicksalsmächten der Heldin auferlegte Lebensform der von ihr ersehnten — die aber nicht weniger eine objektive, historisch geprägte ist — entgegengesetzt ist.

Auch die Kunstform selbst lässt diese Wendung erkennen: während in Iphigenie und Tasso noch lyrische Töne von subjektiver Unmittelbarkeit klingen, ist die Natürliche Tochter vielmehr bildhaft, an die Stelle der Farbigkeit, die in sich immer etwas Grenzunbestimmtes, weil rein Intensives hat, ist der lineare Stil getreten.

Ersichtlich ist dieser Prozess zwischen dem Unendlichen und der Form nur ein sozusagen abstrakterer Ausdruck für jene Entwicklung, in der der Lebensakzent des Gefühles von dem des Erkennens und des Handelns abgelöst wurde.

Denn das Gefühl untersteht an und für sich nicht dem Prinzip der Form, sondern eher dem der Farbe und der Intensität, es hat sozusagen eine immanente Masslosigkeit, der vielleicht nur durch ein Versagen der Kraft oder durch Hemmungen von andren Seiten her die Grenzen kommen.

Alles Erkennen und alles Handeln dagegen ist von vornherein auf Formen gestellt, auf eine Geprägtheit und Festigkeit, die mit dem Sinne, wenn auch nicht immer mit der Wirklichkeit dieser Energien gegeben ist.

Goethe war zu der Zeit, als ihm alles auf den Gewinn einer Form für Leben und Anschauen ankam, die Klassik als das Muster aller Form entgegengetreten.

Kein Wunder, wenn er in dem Rausch dieser Entdeckung nicht gewahr wurde, dass es Inhalte gibt, die sich diesem Stil nicht fügen.

Aber die geistesgeschichtliche Folge dieser Irrung Goethes ist, dass es vielen von uns noch heute scheint, als hätte, was nicht in den klassischen Stil eingeht, eigentlich überhaupt keine Form.

Mit dem steigenden Alter tritt Goethes Verehrung der »Form« immer entschiedener hervor, bis zur Formalistik hin.

Immer wichtiger werden ihm, über die Individuen hinweg, ihre Verbindungen untereinander, die doch einerseits nur Formungen aus dem Menschen- und Interessenmaterial sind, andrerseits dem Einzelnen durch seine Begrenzung gegen andere und Anweisung einer bestimmten Stelle eine sonst unerreichbare Form geben; immer höher schätzt er die »Zweckmässigkeit«, und zwar als eine formale Struktur der praktischen Welt, da er oft nicht angibt, zu welchem Zweck denn das in dieser Form verlaufende Handeln dienen soll; immer unbedingter notwendig erscheint ihm die »Ordnung«, so dass er geradezu verkündet, er wolle lieber eine Ungerechtigkeit, als eine Unordnung dulden! Und die Natur selbst geht jetzt — für ihn selbstverständlich — dem parallel:

Wenn ihr Bäume pflanzt, so sei's in Reihen, Denn sie lässt Geordnetes gedeihen.

Was an seinen späteren Aussprüchen über politische und soziale Dinge so oft hart konservativ, ja reaktionär ist, hat mit Klassenegoismus nichts zu tun.

Es ruht einerseits auf der Tendenz, dem Positiven des Lebens Raum zu machen.

In allem Revolutionären, Anarchistischen, Übereilten sah er Hemmungen, Negativitäten, Kräfteverbrauch, der nur an das Zerstören gewandt würde.

Er glaubte die Ordnung als Bedingung der positiven Lebensleistungen zu brauchen.

Denn, andrerseits nun, ist es in jenen Äusserungen das kosmische Prinzip der Ordnung und formalen Gefugtheit, das er in die menschlichen Verhältnisse fortsetzt.

Dass er dies nur durch eine streng hierarchische und aristokratisierende Technik für herstellbar hält, das ist freilich diskutabel und zeitgeschichtlich bedingt, aber es trifft nicht das letzte gesinnungsmässige Motiv.

So gilt auch jetzt seine Polemik der rein geistigen Ungeformtheit, Ungeordnetheit, sowohl nach der Vergangenheit (auch der eigenen) hin, wie für die Gegenwart; das Chaotische ist ihm der Feind schlechthin.

In seinen sechziger Jahren bezeichnet er es als die »Hauptkrankheit« der Rousseauperiode, dass »Staat und Sitte, Kunst und Talent mit einem namenlosen Wesen, das man aber (!) Natur nannte, in einen Brei gerührt werden sollte«.

Aber er kennt sehr wohl die Bedeutung dieser Epoche für sich selbst, denn er fährt fort: »Ward ich nicht auch von dieser Epidemie ergriffen, und war sie nicht wohltätig schuld an der Entwicklung meines Wesens, die mir jetzt auf keine andere Weise denkbar ist?« Und ungefähr gleichzeitig spricht er sich über die im Geistesleben herrschende Phantastik aus: »Das will Alles umfassen und verliert sich darüber immer ins Elementarische, doch noch mit unendlichen Schönheiten im Einzelnen [was fehlt, ist also die Formung des Ganzen].

Für uns alte Leute ist es zum Tollwerden, wenn wir da um uns herum die Welt müssen vermodern und in die Elemente müssen zurückkehren sehen, dass, weiss Gott wann, ein Neues daraus entstehe.« Diese ethisch-vitale Wertung der Form steht ersichtlich in tiefem Zusammenhang mit dem früher besprochenen Übergewicht, das seine höheren Jahre der Kunstform gegenüber dem Kunstinhalt beilegen — bis zu dem Grade, dass ihm die Bedeutsamkeit des Gegenstandes sogar als Hindernis für die Vollendung des Kunstwerks als solchen erschien.

Der Eigenwert des Gegenstandes schlägt gewissermassen über die Grenzen hinaus, die ihm die artistische Formung auferlegt; nach ihrer eigenen Bedeutung stehen die Gegenstände in den kontinuierlichen, unendlichen Zusammenhängen der Realität, die Kunst schneidet sie heraus zu einem eingerahmten Bilde, formt sie, indem sie ihnen Grenzen gibt, die ihrem natürlichen Sein und seiner Werterstreckung fehlen.

Auch die Reinheit seines späteren Artistentums hat so in der Metaphysik seiner Altersperiode ihre Grundlage.

Auch hierin zeigt er sich gewissermassen als der typische Mensch; nur dass solche Wendungen, die sonst einem Sinken der Kraft parallel gehen, bei ihm etwas durchaus Positives sind, Stadien, die nicht aus einem Verlust, sondern aus der nur ihre Äusserungen wechselnden organischen Entwicklung der Energie hervorgehen.

Im allgemeinen fragt die Jugend nicht viel nach Formen, weil sie aus ihrem blossen Kraftvorrat heraus jeder auftretenden Situation und Forderung meint genügen zu können; das Alter sucht festgeprägte, ideell oder historisch vorbestehende Formen, weil sie ihm den Aufwand immer neuen Einsetzens der Kräfte, zweifelhafter Versuche, absolut eigner Verantwortungen ersparen.

Für Goethe aber ist es nur eine neue prinzipielle Gestaltung, in der seine Kraft auftritt — ungefähr wie die Hingebung und Demut gegen das Göttliche, die bei Unzähligen nur aus eigener Schwäche und Haltlosigkeit hervorgeht, bei dem wahrhaft religiösen Menschen gerade die Ausformung seiner höchsten und zentralsten Kräfte ist.

— Diese Verteilung der kategorialen Akzente an Unendlichkeit und Form auf Jugend und Alter geht neben anderem auch auf die Verschiedenheit des Verhältnisses zurück, das die Einzelheiten des Lebens in diesem und in jenem Stadium zu seinem Gesamtquantum besitzen.

Was die Jugend auch erlebe — im Hinblick auf die Zukunftsfülle, die sie noch vor sich hat, ist sein Mass gar nicht abzuschätzen, das Leben ist so unabsehlich, wird noch so unendlich Vieles bringen, dass die Bedeutung der einzelnen Leistung oder Erfahrung eigentlich quantite negligeable wird, wie jede noch so grosse endliche Grösse im Verhältnis zum Unendlichen sich der Null nähert.

Indem das Alter aber den abgeschlossenen Horizont vor sich hat, den Grenzstrich des Lebens mit annähernder Sicherheit setzt, wird der Nenner des Bruches, dessen Zähler das einzelne, in seiner Bedeutung zu fixierende Erlebnis bildet, eine endliche Grösse und mit ihm der Bruch, das Erlebnis selbst.

Lust und Leid, Leistung und Versagen der Leistung ist jetzt ein angebbarer, aliquoter Teil des Lebensganzen, man hat damit soundso vieles definitiv hinter sich gebracht, während eben derselbe in dem Unendlichen, das noch vor der Jugend liegt, als ein gar nicht recht bestimmbarer Teil verschwindet.

Auf diese unterschiedenen Relationen zwischen dem Einzelnen und dem Ganzen des Lebens braucht nur hingewiesen zu werden, damit sofort hervorleuchte, dass auch auf sie die funktionelle Unendlichkeit als Lebensprinzip der Jugend und die feste, zur Anordnung drängende Geformtheit als das des Alters zurückgeht.

Aber ebenso wird gerade an diesem Moment klar, wie hier nur ein Gestaltwechsel des Lebens vorzuliegen braucht, der keineswegs auf einer Änderung des Kraftmasses, sondern nur des Blickes über das Kraftmass beruht.

Dennoch liegt vielleicht hier die Erklärung für einen eigentümlichen negativen Zug in Goethes Gesamtbild.

Ich habe es in diesen Blättern oft genug als die umfassendste Formel seiner Produktion hingestellt, dass zwischen seinem natürlichen, vom terminus a quo her wirkenden Triebe zum Schaffen, Bilden, Handeln — und den wertentscheidenden Normen für das Geschaffene und Erwirkte eine tiefere, selbstverständlichere Harmonie herrschte, als die Menschen sie sonst zu besitzen pflegen, dass er mehr als andere nur seinen unmittelbaren Impulsen, dem, was seiner Natur gemäss war, zu folgen brauchte, damit das theoretisch, dichterisch, sittlich Normgemässe sich ergäbe.

Dieses: dass er auch sein Schwierigstes und Vollkommenstes, nach seinem eigenen Ausdruck, »spielend« und als »Liebhaber« geschaffen habe — gilt sicher für den Goethe, auf den es ankommt, für die »Idee Goethe«.

Allein der Schluss aus dieser Harmonie zwischen der subjektiven Lebensäusserung und der Objektivität der Dinge und Normen: dass all sein Geschaffenes objektiv vollendet wäre — ist durch die Tatsachen keineswegs bestätigt.

Wir wissen sogar von keinem der grossen Schöpfer, dass sein Werk soviel Minderwertiges, soviel theoretisch und künstlerisch Unzulängliches, in seiner Unzulänglichkeit kaum Begreifliches enthielte.

Die bildenden Künstler höchsten Ranges scheiden hier für die Vergleichung von vornherein aus, weil bei ihnen, gemäss der Sonderart ihrer Kunst, schon auf den blossen Duktus der Hand ein solches Mass ihrer Genialität entfällt, dass hier das schlechthin Wertlose und »Gottverlassene« sozusagen a priori ausgeschlossen ist, jedenfalls nur sehr selten vorkommen kann.

Aber obgleich Dante und Shakespeare, Bach und Beethoven die Höhe derjenigen Leistungen, die ihren künstlerischen Rang überhaupt bestimmen, keineswegs mit jedem Werk und Werkteil erreichen, so ist doch das Mass der dahinter zurückbleibenden bei keinem annähernd so gross wie bei Goethe.

Das Quantum von Unpoesie und fahriger Banalität, das er etwa nur in den Theaterreden, den Gedichten an Personen, den Revolutionsdramen geleistet hat, gehört zu den erstaunlichsten Vorkommnissen aller Geistesgeschichte.

Gewiss leidet der Rang, den er als Einheit und Ganzheit einnimmt, darunter nicht, denn dieser wird bei dem Künstler nicht von einem Durchschnitt seiner Leistungen, sondern — mit leicht ersichtlichen Vorbehalten — ausschliesslich durch die Höhe seiner höchsten bestimmt; alles, was erheblich unter dieser bleibt, ist dafür so gleichgültig, wie wenn es überhaupt nicht produziert wäre (es sei denn, dass es als »schlechtes Beispiel« wirkte).

Immerhin stellen diese Wertausfalls-Erscheinungen bei Goethe ein Rätsel, für das mir eine ganz befriedigende Lösung fehlt.

Der Gesichtspunkt, unter den ich es am Anfang dieser Blätter rückte, gibt wohl jenen negativen Werten sozusagen als Lebenstatsachen eine mögliche Stelle.

Allein Goethe lebte doch nicht nur den subjektiven Lebensprozess, der solche Tiefstände durchmachen mochte, sondern er stand dessen Erzeugnissen zugleich oder wenigstens nachher als Urteilender gegenüber; und das Versagen dieser Hemmung, mit der der Mensch sich gleichsam über sein eignes Leben stellt, wird durch die Schwankungen dieses Lebens selbst nicht hinreichend erklärt.

Man könnte allenfalls an eine Art von souveräner Lässigkeit denken, die auf beliebige Anregung hin irgendetwas hinstellt, bloss um sich mit dieser abzufinden, allenfalls mit einer gewissen Ironie gegen das Publikum und gegen sich selbst.

Allein eine solche Begründung mag hier und da zutreffen, dass sie für den ganzen Kreis der fraglichen Produktionen gelte, wird schon durch dessen ausserordentlichen Umfang ausgeschlossen.

Dagegen gibt die hochgestiegene Wertung der Form als solcher vielleicht einen Hinweis, insbesondere da jene eigentümlich leeren, gewichtslosen Erzeugnisse sich fast nur in seinem höheren Alter finden — während gleichzeitige bedeutsame Betätigungen die Begründung aus blosser Senilität nicht aufkommen lassen.

Er hatte schliesslich ein so starkes Bedürfnis, dem subjektiven Leben und den objektiven Daseinsinhalten überhaupt Form zu geben, jedes einzelne in einen bestimmenden Zusammenhang ästhetisch-formaler oder theoretisch-allgemeiner Art einzustellen, auch das Minimalste irgendwie zu gestalten, dass darüber die überformale Bedeutung der Inhalte so und so oft seinem Interesse entschwand.

Man bedenke dazu das durchaus Hierhergehörige, an sich nicht weniger Rätselhafte: die unsägliche Toleranz, die er im Alter für ganz minderwertige Literatur bewies.

Ein grosser französischer Dichter unserer Zeit sagte einmal gegenüber mittelmässigen Gedichten: Faire des vers, c'est toujours tres bien — und dies war keineswegs ironisch gemeint.

Sondern es ist das Interesse, das der schöpferische Mensch oft an der Gestaltung der Weltmaterie nach seinen Schöpfungsformen, nur als Formen, besitzt, und das der bloss Geniessende nicht leicht nachfühlen kann.

Es scheint mir nun höchst bezeichnend, dass Goethes Interesse an künstlerischer und geistiger Formung sogleich zum Gegenteil von Toleranz führt, wenn er jene andere Vitalidee wittert, von der aus er sich zu der der Form und Ordnung hinüberentwickelt hatte: Prinzip und Intention des Unendlichen.

In durchaus verschiedenen, offenen und versteckteren Modifikationen herrscht dies in Jean Paul, in Kleist, in Hölderlin.

Mag das Masslose, Grenzenüberspringende bei dem einen äusserlich sichtbar, bei dem andern nur innerste Lebensbestrebung sein: von Goethes Altersposition aus gesehen fiel die Wesensentscheidung dieser drei auf die Seite des Unendlichen, statt auf die der Formen, und gerade ihre Bedeutung musste Goethes Abneigung noch entschiedener machen — während die inhaltliche Unbedeutendheit aller möglichen kleinen Schriftsteller gerade das sozusagen Formale der geistigen Lebensformung relativ stark hervortreten liess.

Eben die Toleranz, die Goethe gegen diese zeigte, hatte er auch gegen sich selbst.

Er war zufrieden, mit jeder von jenen zahllosen Gelegenheitsproduktionen immer einen Moment dem ins Unendliche fliessenden, in diese Unendlichkeit alle Grenzbestimmtheit der Inhalte auflösenden Leben zu entreissen.

Man mag das immerhin als eine Hypertrophie des Formungssinnes bezeichnen, da es fraglich bleibt, ob die Form einen andern definitiven Sinn haben kann, als die Vollendung jener Lebenssubstanz, die in letzter Instanz doch als unendliche wird gelten müssen.

Dies steht für uns nicht zur sachlichen Entscheidung.

Aber wie er lieber eine Ungerechtigkeit als eine Unordnung ertragen wollte — während es doch nicht weniger fraglich ist, ob nicht alle Ordnung ihren schliesslichen Zweck in der Gerechtigkeit hat — so wollte er, so paradox dies klingen mag, von einem gewissen Alter an lieber ein unbedeutendes Gedicht machen als gar keines, wenn ein Moment des Lebens sich solcher Formungsmöglichkeit bot — und es ist nicht unmöglich, dass auch sein fortwährendes Betonen, dass gehandelt, gewirkt werden muss, ohne dass er doch immer den Endwert und Inhaltssinn solcher Tätigkeitsforderung angäbe, dem gleichen Streben nach einer begrenzenden, irgendwie ordnenden, formenden Bearbeitung des unendlichen Weltstoffes zugehört.

Und nun endlich komme ich auf den von vielen Seiten angedeuteten Punkt, auf den die Einstellung der Goetheschen Entwicklungsperioden unter die Kategorie der Form führen sollte.

Neben aller Herrschaft dieser Kategorie nämlich zeigen sich in seinem hohen Alter Spuren eines weiteren geistigen Entwicklungsstadiums, das ganz fragmentarisch geblieben ist, das aber nur als ein Durchbrechen und Überwinden des Formprinzips zu bezeichnen ist.

Das entschiedenste Symptom dafür sind die Vergewaltigungen des sprachgebräuchlichen Gefüges, insbesondere im zweiten Teil des Faust.

Dahin gehören schon die Wortzusammenziehungen: Glanzgewimmel, Lebestrahlen, Pappelzitterzweige, Gemeindrang.

Noch entschiedener, wo die einzelnen Ausdrücke nur asyndetisch hingeworfen scheinen: Worte die wahren, Äther im klaren, ewigen Scharen, überall Tag.

In noch weiterem Bezirk: das logisch gar nicht organisierbare Chaos der klassischen Walpurgisnacht.

In diesen Erscheinungen tritt das Spezifische der Alterskunst hervor, mit der manche der allergrössten Künstler eine mit allem früheren unvergleichbare Ausdrucksstufe gewinnen: Michelangelo vor allem mit der Pietä Rondanini und den späten Gedichten und Frans Hals mit den Regentinnen des Waisenhauses, sogar Tizian in den Greisenwerken, am unzweideutigsten Rembrandt mit den späten Radierungen und Porträts, Beethoven mit den letzten Sonaten (insbesondere den beiden Cellosonaten) und Quartetten — bis zum Parsifal und »Wenn wir Toten erwachen«.

Ich versuche, dem Gemeinsamen, in alledem Fühlbaren, begrifflichen Ausdruck zu geben.

Man hat diesen Altersstil als Impressionismus bezeichnet, als sei den Greisen die Kraft, ein Ganzes einheitlich formend zusammenzuhalten, verlorengegangen und als hätte es nur zu den Aufgipfelungen einzelner Momente zugereicht, die subjektiv blieben; denn sie wären eben nicht zu einer für sich bestehenden Form gelangt, die nur als eine ununterbrochene, wechselwirkende Verbundenheit der einzelnen Impulse, Ideen, Schauungen zustande käme.

Dies erscheint mir ganz oberflächlich.

Die Tatsache selbst ist ja unbestreitbar: in all solchen Werken fühlen wir einen in starken Flutwellen hervorbrechenden Subjektivismus und ein Zerbrechen synthetischer Ganzheitsformen.

Die Frage ist nur, in welchem Sinn hier das Subjekt und in welchem die Form verstanden werden muss.

Zunächst: die Formen, die die Alterskunst vernachlässigt, sind die historisch geprägten.

Welche malerischen Mittel, welcher musikalische Satzbau und welche Harmonik, welche Relation zwischen poetischem Ausdruck und gemeintem Inhalt, welche syntaktische Struktur und welcher logische Zusammenhang sonst als der normative anerkannt ist — darum ist die Alterskunst der grossen Künstler sehr unbekümmert.

Unleugbar aber geht sie noch weiter und lässt nicht nur gegen die in der bisherigen Entwicklung vorliegenden Formimperative, sondern allerdings auch gegen das Prinzip der Form überhaupt eine gewisse Sorglosigkeit, ja vielleicht Verneinung und Gegnerschaft in sich aufkommen.

Was sie im letzten Grunde will, entzieht sich nicht nur dieser und jener Form, sondern vielleicht dem Ausdruck, sozusagen, in der Form der Form.

Nun ist Form, insoweit vom Geist Aufgefasstes, vom Geist Gestaltetes in Frage steht, immer ein Prinzip der Objektivität und darin liegt ihre metaphysische Bedeutung in der Ethik wie in der Kunst.

Wo wir einem Inhalt eine Form zusprechen oder verleihen, hat sie, jenseits dieser Verwirklichung, eine ideelle, mindestens zeitlose Präexistenz; indem sie »geschaffen« wird, folgt der Schöpfer einem in innerer Anschauung, innerem Gegebensein Vorgezeichneten — wie schon der griechische metaphysische Mythus den Weltschöpfer auf die ewigen Ideen oder Formen hinblicken liess, um nach ihnen den Dingen ihre Gestalten zu geben.

Jedes Inhaltsstück des Daseins, inbegriffen die seelischen Vorgänge als Realitäten, ist einzig, eben dieses kann nicht zweimal existieren, es ist schlechthin nur es selbst an dieser Stelle von Raum und Zeit und darum kann man jedem realen Inhalte metaphysische Subjektivität zusprechen: er kann über dieses, in seinen Grenzen beschlossene Für-sich-Sein nicht hinaus.

Der Stoff des Daseins, das seinem Begriffe nach Formlose und deshalb ein Indefinitum und Infinitum, kann sowohl als Ganzes wie in jedem Stück schlechthin nur einmal da sein; die Form umgekehrt, das Begrenzte und Begrenzende, ist unbegrenzte Male zu realisieren.

Daher ist sie das Objektive, weil sie über jede einzelne ihrer Verwirklichungen, auch wenn sie zum ersten und zum letzten Male nur an dieser aufträte, dennoch hinausgreift, weil es für sie in ihrem ideellen Bestande gleichgültig ist, ob sie an diesem oder an jenem, an einem oder an tausend Stücken des Stoffes verwirklicht wird.

Dies ist ihre Objektivität, dies macht jede konkrete Existenz ihr gegenüber zu etwas Zufälligem und auf sich selbst Angewiesenem, Subjektivem; und solche Existenz wird in dem Masse objektiv, in dem man eben an ihr die Form spürt.

Je mehr unser Handeln, Denken, Gestalten sich der gegebenen Unmittelbarkeit, der blossen Stofflichkeit entringt, um von Form durchdrungen zu werden, desto objektiver steht es da, desto mehr teilhabend an jener ideellen Freiheit des Formprinzips von der verfliessenden Einmaligkeit subjektiven Daseins.

Dies ist der Grund, weshalb die Alterskunst, in deren Souveränität gegenüber den historisch geprägten Formen sich eine Abweisung des Formprinzips überhaupt versteckt, der blossen Subjektivität anheimzufallen schien.

Aber vielleicht steht hier eine Überwindung des ganzen Gegensatzes in Frage; vielleicht ist das Subjekt, das hier heraustritt, gar nicht mehr das zufällige, vereinzelte, erst durch Formung zu erlösende, wie es in der Jugend der Fall ist.

In ihr bedarf die subjektivische Formlosigkeit der Aufnahme in eine historisch oder ideell vorbestehende Form, durch die sie zugunsten einer Objektivität entwickelt wird.

Im Alter aber hat der grosse gestaltende Mensch — ich spreche hier natürlich von dem reinen Prinzip und Ideal — die Form in sich und an sich, die Form, die jetzt schlechthin nur seine eigene ist; mit der Vergleichgültigung alles dessen, was die Bestimmtheiten in Zeit und Raum uns innerlich und äusserlich anhängen, hat sein Subjekt sozusagen seine Subjektivität abgestreift — das »stufenweise Zurücktreten aus der Erscheinung«, Goethes schon einmal angeführte Definition des Alters.

Jetzt braucht der Mensch keinen umfassenden Rahmen mehr, um die Einzelheiten seiner Äusserungen und Betätigungen zu spannen, weil jede einzelne schon die ganze Lebensweite, die in diesem Menschen wirklich und ihm möglich ist, unmittelbar darstellt.

Es ist also gerade das Gegenteil von Impressionismus, da dieser ein Erlebnis, eine Relation zwischen dem Subjekt und dem, was in irgendeinem Sinne ausserhalb seiner ist, nur von der Einseitigkeit des Subjekts selbst her vorträgt — während hier die absolute Verinnerlichung vorliegt, mit der das Subjekt reine, objektiv geistige Existenz wird, so dass ein Äusseres ihm sozusagen gar nicht mehr existiert.

Da nun aber auch der alte Mensch schliesslich in der Welt lebt, so fern ihm auch ihre Einzelheiten und Äusserlichkeiten rücken mögen, da er als Künstler schliesslich von ihr und den Dingen in ihr reden muss — so ist begreiflich, dass seine Rede, ja sein ganzes geistiges Dasein symbolisch wird; d.h. dass er die Dinge nicht mehr in ihrer Unmittelbarkeit, ihrer Eigenexistenz ergreifen und benennen will, sondern nur insoweit die Pulsschläge seines mit sich allein lebenden, sich selbst Welt seienden Innern Zeichen für sie sein können, oder sie selbst Vertretungen und Gleichnisse jener.

Goethe spricht, wie ich schon anführte, im hohen Alter einmal von der Äquivalenz verschiedenster Lebensinhalte und begründet das damit, dass er »all sein Wirken und Leisten immer nur symbolisch angesehen« habe.

Aber darin offenbart sich sein, mit dem Alter immer steigender, oft um hohe Preise durchgesetzter Wille zur Einheit des Lebens.

Denn vielleicht ist jenes symbolische Erfassen der Lebensinhalte überhaupt unser einziges Mittel, das Leben einigermassen als eine Einheit vorzustellen.

Unser »Wirken und Leisten« ist in seinen Zielen und Werten, seinen Zufälligkeiten und Notwendigkeiten, seinem Erreichen und Verfehlen etwas so unendlich Zersplittertes, Zusammenhangloses, in sich Divergentes, dass das Leben, auf seine unmittelbaren Inhalte hin angesehn, als eine wüste Vielheit erscheint; erst wenn man sich entschliesst, alles einzelne Tun nur als ein Gleichnis anzusehen, unsere praktische Existenz, wie sie sich empirisch bietet, als ein blosses Symbol einer tieferen, eigentlich wirksamen Realität -- so ist darin die Möglichkeit einer Einheit gewonnen, einer verborgenen, ungespaltenen Wurzel des Lebens, die all jene auseinanderstrebenden Einzelbewährungen aus sich entlässt.

Eben damit aber ist der mystische Charakter dieser Alterssymbolik dargetan.

Goethe hat einmal, mit deutlicher Beziehung auf sich selbst, »Quietismus« und »Mystik« als die Wesenszüge des Greisenalters bezeichnet.

Unter Mystik versteht er hier sicherlich das, was ich das Symbolische nannte; es ist der Chorus mysticus, der den Symbolcharakter aller gegebenen Welt verkündet: »Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.« Goethe hat mit jener Doppelqualität die Altersperiode — insofern sich eben Elemente ihrer spezifisch von seinen früheren Existenzformen abheben — unzweideutig bezeichnet.

Dieser »Quietismus« ist nichts anderes als jenes »Zurückgetretensein aus der Erscheinung«, die In-sich-Existenz des Subjekts, das jetzt einen ganz anderen und nicht mehr den relativen Sinn hat, als da es noch ein Objekt sich gegenüber hatte.

Er ist jetzt selbst alles, was er von Welt sein und was er von Welt wissen kann und hat deshalb zu der sogenannten Welt nur noch das Verhältnis des »Symbolischen«.

Zwischen diesem Subjekt und der objektiven »Form« entfällt damit der ganze Gegensatz.

Denn die Objektivierung, die sonst die irgendwie präexistierende, jenseits des Subjekts, wenn auch in seinen eigenen Schöpfungen bestehende Form diesem Subjekt zutrug, die hat es, nun von sich selbst und zu sich selbst erlöst, in der Unmittelbarkeit seines Lebens und Sich- Äusserns.

Es ist fast schon zu viel, hier von der »eigenen Form« zu sprechen, die die vollendete Altersexistenz und Alterskunst zeigte.

Ihrer reinen, wenngleich ersichtlich nie empirisch ganz realisierten Idee und Intention nach hat dieses Leben überhaupt keine »Form« mehr, die von dem Stoff seiner Subjektivität zu scheiden wäre: das ganze Prinzip der Form ist gegenüber diesem schlechthin objektives Selbstsein gewordenen Subjekt belanglos.

In diesem Sinn kann man sagen, dass jene Formlosigkeiten, jener Zerfall der Synthese in Goethes hohem Alter das Anzeichen davon ist, dass seine grosse Lebensbestrebung: die Objektivation des Subjekts, sich in seinem höchsten Alter vor, wenn auch vielleicht nicht in einer neuen, geheimnisvoll absoluten Vollendungsstufe gesehen hat.

Ist hierdurch der Nerv der letzten Epoche Goetheschen Lebens, insoweit sie sich von den anderen unterscheidet, getroffen — obgleich sie ihr Unvergleichliches nur mit Andeutungen und Ansätzen in das Weiterleben dieser früheren mischt —, so verbindet sich gerade damit ein Aspekt für die Totalität dieses Lebens.

Es ist vielfach ausgesprochen worden, dass auch die wissenschaftlichen Theorien Goethes ebenso wie seine ganze Lebensauffassung, beides sowohl in dem Grossen und Bedeutenden wie in dem Zweifelhaften und Unwirksamen, von seinem Künstlertum bestimmt seien.

»Für's Ästhetische«, schreibt er in späterem Überblick, »bin ich eigentlich geboren.« Seine Art der Naturverehrung, die Überzeugtheit von dem sichtbaren Einwohnen der Idee in der Erscheinung, die »Anschaulichkeit« seines Denkens, die Bedeutung der »Form« in seinem Weltbild, die Leidenschaft für Harmonie und Abgerundetheit des theoretischen wie des praktischen Daseins — alles dies sind, namentlich in ihrem Zusammenkommen, Bestimmtheiten der seelischen Existenz nach dem Apriori des Künstlertums; es ist das »Urphänomen« zu seinen Lebensphänomenen, dass er Künstler ist.

Nun aber hat er selbst angedeutet, dass hinter den Urphänomenen, dem letzten für uns Ergreifbaren und Erforschlichen, noch irgendein Allerletztes steht, das sich allem Blick und Bezeichnung entzieht.

Und so nun hat das artistische Fundament und Funktionsgesetz seines Wesens noch etwas Tieferes hinter sich, eine nicht benennbare Wesenheit, die auch seine ganze künstlerisch bestimmte Erscheinung noch trägt und umgreift.

Natürlich ist dies nicht sein Privileg, sondern in eben diese Schicht streckt sich die letzte Realität jeder menschlichen Existenz.

Nur ist sie bei Goethe in besonderer Weise fühlbar, weil eben die Einzelheiten, die primären Phänomene seines Wesens schon zu einer Einheit, zu einem anschaulichen, sie alle tragenden oder durchdringenden Urphänomen — dem künstlerischen — zusammengehen, wie es bei den wenigsten anderen Menschen der Fall ist.

Er hat — gerade in und mittels der Spannung sowohl der gleichzeitigen wie der Entwicklungsgegensätze seiner Persönlichkeit — schon eine Einheit innerhalb des Empirischen, wie wir andern sie erst in der dunkeln Vorstellung jenes noumenalen Absoluten in uns suchen müssen.

Dadurch hebt sich bei ihm dasjenige, was überhaupt empirisch und aussagbar ist, von dem andern, das Geheimnis bleiben muss, reinlicher ab, als wo die unmittelbaren Einzelheiten grade in diesem zu konvergieren scheinen.

Die ganze Weite seiner Existenz, auch insoweit sie von dem Urphänomen des Künstlertums beherrscht scheint, wäre gar nicht möglich, wenn dieses selbst nicht die Ausstrahlung oder die Handhabe eines Höheren, Allgemeineren oder, wenn man will, tiefer Persönlichen gewesen wäre; innerhalb einer mehr empirischen und psychologischen Schicht mag man das so ausdrücken, dass der Künstler eine gewisse letzte Grösse auch rein als Künstler nicht erreicht, wenn er nicht mehr als bloss Künstler ist.

Zweifellos vertieft es das Goethesche Bild in der richtigen Richtung, wenn man alle Äusserungen seines Lebens, auch die intellektuellen, die ethischen, die rein personalen, auf den Generalnenner des Künstlertums zurückführt — aber die letzte Instanz ist damit noch nicht erreicht.

Nur dass diese freilich nicht in Begriffen zu fixieren, sondern nur in einer inneren, gefühlsmässigen Anschauung zu vergegenwärtigen ist.

Und zwar nicht nur wegen der transzendentalen Tiefe, in der dies Letzte der Persönlichkeit bei Goethe, wie bei allen Menschen überhaupt wohnt, sondern weil es sich bei ihm, dem unspezialistischsten aller Menschen, noch mehr als bei allen anderen gegen jede Benennung seiner Färbung wehrt, die unvermeidlich etwas Einseitiges und Exklusives wäre.

Deutlicher als gegenüber irgendwelcher sonstigen historischen Gestalt fühlen wir hier diese eigentümliche, noch wenig betrachtete Kategorie, die uns für jeden Lebenden, sobald wir ihn einigermassen kennen, bestimmend ist: das Allgemeine seiner Persönlichkeit, das aber nicht als Abstraktum aus seinen einzelnen Zügen und Betätigungen zu gewinnen ist, sondern eine Einheit, die nur einem unmittelbaren seelischen Kennen zugängig ist.

Es ist eine andere Wegerichtung, das Allgemeine über Einzelnem zu erfassen, als sie der begriffebildende Verstand geht.

Auch diesem versagen sich ja jene singulären Phänomene des Individuums nicht, und er führt z. B. bei Goethe zu dem Künstlerhaften, das wir als den gemeinsamen Zug aus seinen empirischen Mannigfaltigkeiten abstrahieren können.

Wie wir nun aber jeden uns näherstehenden Menschen jenseits solcher, noch so umfassender Angebbarkeiten »kennen«, in einer besonderen, nicht verstandesmässigen, nur erlebbaren Kategorie, gleich der Unverwechselbarkeit und gleichzeitigen Unbeschreibbarkeit seiner Gesichtszüge — so haben wir von Goethe, als dem grössten historischen Beispiel dieser Möglichkeit, eine Wesensanschauung, die nicht in seinen einzelnen Qualitäten und Leistungen aufgeht, auch nicht in ihrer Summe oder dem Allgemeinen, das wir aus ihnen begrifflich gewinnen könnten; und nun wirkt diese gerade in dem Eindruck jeder solchen Einzelheit mit, wie für den metaphysischen Menschen alle Einzelheiten des Gegebenen von der absoluten Seinseinheit begründet und durchdrungen sind, die nicht durch eine von ihnen benennbar oder durch Abstraktion aus ihnen gewinnbar ist.

Wer nicht hinter und in Goethe dem Dichter, Goethe dem soundso Lebenden, Goethe dem Forscher, Goethe dem Liebenden, Goethe dem Kulturschöpfer — dieses Personal-Allgemeine, dessen Einheit nicht eine aus Vielem zusammengesetzte ist, spürt, diese sozusagen formale Rhythmik und Dynamik, die nicht in der Relation zu der Welt des Vielfachen, sondern zu der »schweigend zu verehrenden« Einheit des Seins ihr Wesen hat — wer dieses nicht spürt, für den leistet Goethe nicht, was nur er leisten kann.

Ich glaube, von jeder Idolatrie für ihn frei zu sein; es mag stärkere, tiefere, anbetungswürdigere Existenzen und Leistungen gegeben haben, als die seinige.

Aber in jenem ist er, dem Grade nach, einzig: ich weiss von keinem Menschen, der den Nachlebenden mit dem, was doch schliesslich nur als seine einzelnen Lebensäusserungen dasteht, die Anschauung einer so hoch über all dies Einzelne erhabenen Einheit seines Seins überhaupt hinterlassen hätte.

Sucht man nun das diesem Höchsten und nur als Anschauung Erfassbaren Nächstgelegene, eben noch Beschreibbare auf, so begegnet man vielleicht einem noch Allgemeineren, die Persönlichkeit noch mehr nach ihrer Form Charakterisierenden, als dem Künstlertum.

Es erscheint als das vollkommenste Leben, wenn man nur aus dem geistigen Detumeszenztrieb heraus, aus dem Bedürfnis, das subjektive Leben zu äussern, existiert und sicher ist, damit das objektiv Wertvolle zu schaffen, das vor den bloss auf die Inhalte gehenden Kriterien bestehen kann.

Ich habe es oft ausgesprochen, dass ich hierin die durchgehende Formel des Goetheschen Lebens sehe, und wenn diese letzten Seiten zeigten, dass er in der Jugend den subjektiven Prozess, im Alter die objektiven Inhalte dominieren liess, so waren das doch nur Akzentverschiebungen und Entwicklungsstadien innerhalb jener Gesamtrelation seines Lebens zum Weltsein.

Die innerpersönlichen Faktoren nun, deren Verhältnis diese Eudämonie seiner Existenz trugen, kann man bezeichnen als: das Mass der Gesamtkraft der Natur und die Talente.

Wie sich beides sonst am Menschen findet, scheint es in erheblichem Masse von einander unabhängig zu sein.

Wie viele sind in Unfruchtbarkeit, in ein Missverhältnis gerade zu dem ihnen äusseren Dasein gefallen, ja, sind zugrunde gegangen, weil ihre Kraft nicht für ihre Talente oder ihre Talente nicht für ihre Kraft ausgereicht haben! oder weil ihre Begabungen so angeordnet waren, dass die Kraft sich in ihnen unwirksam verzehrte, oder dass sie sich in einer Reihenfolge entwickelten, die der allmäligen Entfaltung der Kraft nicht entsprach! Die Maschine hat mehr Dampf, als ihre Konstruktion vertragen kann, oder diese ist auf eine grössere Leistung angelegt, als zu der ihr Dampf zureicht.

Aber von allen glücklichen Harmonien, die man dem Goetheschen Wesen zugesprochen hat, liegt hier vielleicht die tiefste, die sozusagen von ihm selbst aus entscheidende.

Gewiss hat auch seine Kraft sich hier und da in »falsche Tendenzen« verrannt, hat einen Aus- lass da gesucht, wo das Talent ihr keinen hinreichend breiten Kanal bot.

Sieht man aber genau hin, so waren das immer nur Anlaufrückschritte, nach denen sich das Gleichgewicht zwischen Kraft und Talent um so vollkommener herstellte — jene dem subjektiv aus sich herauslebenden Leben entsprechend, dieses das Mittel, durch das dieses Leben dem Dasein ausserhalb seiner und den objektiven Normen gemäss verlaufen kann.

Damit also wurde die Harmonie seiner inneren Struktur zum Träger jener Harmonie ihrer selbst mit allem Objektiven.

Diese formale Grundsubstanz seines Lebens sahen wir nun sich in den Stilgegensätzen zwischen Jugend und Alter entfalten, wie sie so radikal unter den grossen uns bekannten Menschen sich vielleicht nur bei Friedrich d. Gr. spannen — abgesehen von den (unter besonderen Bedingungen stehenden) religiösen Innenrevolutionen, bei denen man aber nicht recht von einer Entwicklung zwischen den Polen, sondern von Umspringen von einem zum andern sprechen kann.

Hieran zeigt sich nun die weitere grosse Gleichgewichtsform seines Lebens: in dessen Bilde ist dasjenige Mass von Beharrendem, Gleichbleibendem, zu fühlen, das den Eindruck des sich Wandelnden, lebendig sich Umgestaltenden auf ein Maximum bringt — und dasjenige Mass von Wechsel, auf Grund dessen das Einheitlich-Durchhaltende zu seiner grössten Eindrucksstärke gelangt.

Indem jede dieser Vitalformen ihren Gegensatz und sich an ihrem Gegensatz aufs vollkommenste entfaltete, realisiert sich der spezifisch organische Charakter dieses Daseins, da uns der Organismus doch als das Wesen erscheint, das, im Unterschied gegen allen Mechanismus, den Fluss unaufhörlichen Wandels mit einem beharrend identischen, nur mit dem Wesen selbst zerstörbaren Selbstsein in Eins fasst.

An Friedrich d. Gr. ist dieser durchhaltende Faden, der sich in Jugend und Alter zu so anders aussehenden Geweben verspinnt, viel weniger zu fühlen.

Nun muss man freilich auch bei Goethe nicht nach einem durch Jugend und Alter hindurch konservierten Inhalt von Leben und Geist suchen; wäre dieser auch zu finden (etwa in dem Künstlertum oder der pantheistischen Tendenz), so würde er doch nicht das hier Entscheidende sein.

Ein beharrender Inhalt ist als solcher immer etwas Starres, ganz genau gesehen ist er nicht dasjenige Bleibende, das dem Leben den Dienst leistet, seine Wandlungen zusammenzuhalten; viel enger vielmehr ist jenes Bleibende diesen Veränderungen verbunden, als ein begrifflich fixierbarer Inhalt es könnte.

Es ist vielmehr ein Funktionelles oder ein Gesetz, das nur von und in Veränderungen existiert oder — bildlich gesprochen — ein Anstoss, der die individuelle Existenz von Anfang bis Ende trägt und sie als der reine und gleiche durch alle ihre Richtungen und Windungen hindurchträgt.

Für Goethes Überzeugung selbst lebt der Charakter des Menschen nur an seinen Handlungen: »die Quelle«, sagt er in bezug darauf, »kann nur gedacht werden, insofern sie fliesst«; und: »die Geschichte des Menschen ist sein Charakter«.

Mit alledem sei nur ausgedrückt, dass die Einheit und Permanenz in den Entwicklungswandlungen des Lebens, davon das Goethesche vielleicht das anschaulichste Beispiel ist, nichts irgendwie ausserhalb dieser Wandlungen Stehendes ist; vielleicht ist sogar der Gegensatz des Bleibenden und des Sich- Verändernden nur eine nachträgliche Zerlegung, durch die wir die an sich unbegreifliche Tatsache des Lebens in unsere Auffassung überführen.

Für die Art nun, wie sehr entgegengesetzte Entwicklungsmomente die durchhaltende, geformte Einheit in sich tragen, gibt Goethe einen, gerade in bezug auf sich selbst höchst bedeutsamen Hinweis.

Es gehört nämlich zu seinen grossen Geistesmotiven, dass das Leben in jedem Augenblick, an jeder seiner Entwicklungsstellen ein in sich vollkommenes, selbständig und nicht erst als Vorbereitung auf ein Endstadium oder als Vollendung eines vorangegangenen wertvolles wäre oder jedenfalls sein kann.

»Der Mensch wird in seinen verschiedenen Lebensstufen wohl ein anderer, aber er kann nicht sagen, dass er ein besserer werde.« Dann beschreibt er die Anforderungen, die ein Schriftsteller auf allen Stufen seines Schaffens erfüllen soll und fährt fort: »Dann wird sein Geschriebenes, wenn es auf der Stufe recht war, wo es entstanden, auch ferner recht bleiben, der Autor mag sich auch später entwickeln und verändern wie er wolle.« Im Tiefsten diesem Motiv zugehörig ist die Bemerkung, das Werk eines grossen Künstlers sei in jedem Stadium seines Vollendetwerdens ein Fertiges.

Diese Selbstgenügsamkeit jedes Lebensmomentes, als welche sich die Fundamentalwertigkeit des Lebens überhaupt ausspricht, liegt nicht nur in der Unabhängigkeit von der Zukunft, sondern auch in der von der Vergangenheit.

Ich verweise auf die wunderbare Äusserung von der »Erinnerung«, die er »nicht statuiert«, weil das Leben dauernde Entwicklung und Höherbildung wäre und sich nicht an ein Starres, als vergangen Gegebenes binden könne, sondern dies nur als dynamische Wirkung in die dadurch erhöhte Gegenwart aufnehmen dürfe.

Er ist 82 Jahre alt, als er sagt: »Da ich immer vorwärts strebe, so vergesse ich, was ich geschrieben habe, wo ich dann sehr bald in den Fall komme, meine Sachen als etwas durchaus Fremdes anzusehen.« Seine tiefe Abneigung gegen alle teleologische Betrachtung muss damit zusammenhängen: seiner Überzeugtheit von dem in sich zulänglichen Sinn jedes Existenzmomentes widersprach es, dass irgendein solcher erst von einem über ihn hinausliegenden Endzweck seine Bedeutung entlehnen sollte.

Wenn man will, kann man auch die pantheistische Tendenz, für die jedem Daseinsstück die Totalität des Daseins überhaupt innewohnt, keines also über sich hinaus kann und hinaus braucht, hier auf den Zeitverlauf des Lebens übertragen sehen.

Jede Lebensperiode enthält die Ganzheit des Lebens in sich, nur jedesmal in anderer Form, und es liegt kein Grund vor, ihre Bedeutung aus einer Relation zu einem Vorher oder Nachher zu schöpfen; jede also hat ihre eigene Möglichkeit der Schönheit und Vollendung, der jeder anderen unvergleichbar, aber als Schönheit und Vollendung gleich.

Dies ist die Art, wie er von der Kategorie des Wertes aus und von der unmittelbaren Wertempfindung seines Lebens her, die Unaufhörlichkeit der Wandlung und die schroffe Entgegengesetztheit der Lebensperioden mit einem durch sie alle hindurchgelebten Einen und Gleichen zusammenfühlen konnte.

Weil aber jede dieser Perioden — wenigstens der Idee und Annäherung nach — in sich vollendet war, darum hat er sich auch wirklich ausgelebt.

War es der grosse Zauber dieses Lebens, seine rastlose Entwicklung mit eben dieser Vollendung und Selbstgenugsamkeit seiner Abschnitte zu vereinen, so hatte nun auch das Greisenalter seine Perfektion in sich.

Es war nicht, wie bei vielen andern, nur der Abschluss der Vergangenheit, der nur von dieser sozusagen formalen Würde und im übrigen nur von dem Inhalte dessen, was war, getragen war und seinen Sinn bezog, wie die abendlichen Wolken noch von der Sonne, die versunken ist, mit ihren Farben gekrönt werden.

Sondern seine Bedeutung verdankte es sich allein, unvergleichbar mit allem Früheren, mit dem es dennoch durch eine kontinuierliche Entwicklung verbunden war.

Aber eben um dieser geschlossenen Positivität willen wies es auch nicht auf ein überirdisches Weitergehen hin, sondern es war dem Hier verhaftet, wie die ganze Goethesche Existenz, und nur soweit in ein Transzendentes hinüberreichend, wie diese ganze Existenz an jedem ihrer Punkte es war.

Dagegen scheint sich natürlich sofort die Äusserung zu Eckermann zu wenden, die Natur sei verpflichtet, ihm eine weitere Existenzform anzuweisen, wenn die jetzige seinen Kräften nicht mehr aushielte.

Ich sehe hier von seinem Unsterblichkeitsglauben überhaupt ab, dessen spekulative Mystik mit den Entwicklungsstadien des empirischen Lebens nichts zu tun hat.

Nur die Begründung aus der unausgelebten Kraft, den unausgeschöpften Möglichkeiten geht uns an.

Und ich kann nicht leugnen, dass ich hier an eine Selbsttäuschung Goethes glaube — eine Unbeweisbarkeit natürlich, die sich nur auf einen aus vielen Imponderabilien unkontrollierbar erwachsenen »Eindruck« gründet.

Der Reichtum seiner Natur gab seiner Gesamtkraft nur ausserordentlich viele Ausformungsmöglichkeiten und weil er jeweils nur eine von ihnen ergreifen konnte, in die dann auch seine ganze Kraft ging, so blieben alle die statt dieser möglichen natürlich unrealisiert — und im Gefühl davon meinte er, dass er auch zu all diesen die Kraft gehabt hätte.

Weil er allerdings Töpfe oder Schüsseln machen konnte, schien es ihm, er hätte Töpfe und Schüsseln machen können.

Ich glaube vielmehr, dass er seine Kraft wirklich zu Ende gelebt hat; und das ist kein Manko, sondern gehört gerade zu den Wundern seiner Existenz; er gehörte zu denen, die wirklich zu Ende kamen und keinen Rest hinterliessen.

Hier kommt ersichtlich dasjenige zu seiner letzten Formulierung, was ich vorhin über die Harmonie zwischen seiner Kraft und seinen Talenten sagte: nicht nur haben sich seine Talente in seiner Kraft ohne Rückstand entfaltet, sondern auch seine Kraft hat sich in seinen Talenten erschöpft.

Soweit wir überhaupt in solchen Dingen urteilen dürfen, sind nur abstrakte Möglichkeiten seines Wesens unrealisiert geblieben (was sozusagen nur ein logischer, aber kein vitaler oder metaphysischer Ausfall ist), seine konkreten Möglichkeiten aber hat er ausgeschöpft und brauchte ihretwegen nicht »in die Ewigkeit zu schweifen«.

All diese in seiner »Idee« angelegten und näher zu ihr, als irgend sonst, anschaubar gewordenen Vollendungen kann man nun endlich als die der reinen, durch keinen speziellen Inhalt differenzierten Menschlichkeit überhaupt ansprechen.

Wir empfinden seine Entwicklung als die typisch menschliche — »auf deinem Grabstein wird man lesen: Das ist fürwahr ein Mensch gewesen«, in gesteigerteren Massen und klarerer Form zeichnet sich an ihm, in und unter all seinen Unvergleichlichkeiten, die Linie, der eigentlich jeder folgen würde, wenn er sozusagen seinem Menschentum rein überlassen wäre.

Auch dass er in vielem ein Kind seiner Zeit war und historisch überwunden ist, gehört dazu: denn der Mensch als solcher ist ein historisches Wesen, und sein allen andern Wesen gegenüber Einziges ist, dass er zugleich ein Träger des Überhistorischen in der Form der Seelenhaftigkeit ist.

Gewiss ist Unklarheit und Missbrauch genug an den Begriff des »Allgemein-Menschlichen« gebunden worden.

Es ist auch vergebens, ihn analytisch aus den Individuen heraus abstrahieren zu wollen.

Er geht vielmehr auf eine noch wenig untersuchte und auch hier nicht näher zu untersuchende, praktisch aber fortwährend ausgeübte Fähigkeit unsres Geistes zurück: in einer vorliegenden, insbesondere seelischen Erscheinung unmittelbar zu unterscheiden, was ihr rein Individuelles und was ihr Typisches, aus ihrer Art oder Gattung ihr Zukommendes ist; durch einen intellektuellen Instinkt oder durch die Wirksamkeit einer Kategorie spüren wir an gewissen Seiten einer menschlichen Erscheinung ein Schwergewicht, ein breiteres Hinausgreifen über dies einmalige Vorkommen, das wir als das Allgemein-Menschliche bezeichnen und mit dem wir ein dauerndes Besitztum oder Entwicklungsgesetz der Gattung Mensch, einen zentralen Nerv, der ihr Leben trägt, meinen.

Und dies ist nun das unsäglich Tröstende und Erhebende der Erscheinung Goethe: dass einer der grössten und exzeptionellsten Menschen aller Zeiten genau den Weg dieses Allgemein-Menschlichen gegangen ist.

In seiner Entwicklung ist nichts von dem sozusagen Monströsen, qualitativ Einsamen, mit nichts in Parallele zu Stellenden, das der Weg des grossen Genies so oft zeigt, mit ihm hat das schlechthin Normale erwiesen, dass es die Dimensionen des ganz Grossen ausfüllen kann, das ganz Allgemeine, dass es, ohne sich selbst zu verlassen, zu einer Erscheinung von höchster Individualität werden kann.

Alles untergeistige Wesen steht jenseits der Frage von Wert und Recht, es ist schlechthin.

Höhe aber und Bedrängnis des Menschen presst sich in die Formel zusammen, dass er sein Sein rechtfertigen muss.

Er glaubt das dadurch vollbracht, dass er, über das Allgemeine der menschlichen Existenz überhaupt hinaus einen einzelnen Inhalt ihrer zu einer Vollendung bringt, die sich an einer sachlichen, nur für diesen Inhalt geltenden Skala misst: einen intellektuellen oder religiösen, einen dynamischen oder gefühlshaften, einen praktischen oder künstlerischen.

Goethe aber hat — das höchste Beispiel einer unendlichen Annäherungsreihe — in der Summe und Einheit seiner Leistungen, in deren Verhältnis zu seinem Leben, in dem Rhythmus, der Tönung, der Entwicklungsperiodik dieses Lebens, das allgemein und absolut Menschliche jenseits oder über all jenen einzelnen Perfektionen nicht nur als Wert gefordert, sondern als Wert gelebt: er ist die grosse Rechtfertigung des blossen Menschentums aus sich selbst heraus.

Er bezeichnet einmal als den Sinn aller seiner Schriften »den Triumph des Rein-Menschlichen«; es ist der Gesamtsinn seiner Existenz gewesen.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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