Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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Georg Simmel: Goethe
3. überarbeitete Auflage - Leipzig: Klinckhardt & Biermann 1918. VII, 264 S
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Fünftes Kapitel: Individualismus

Die geistesgeschichtliche Entwicklung der Individualität setzt sich an zwei Motive an.

Jede Existenz: ein Stein oder ein Baum, ein Gestirn oder ein Mensch, ist zunächst individuell, indem sie irgendeine Art von geschlossenem Umfang besitzt, innerhalb dessen sie ein Selbständiges und Einheitliches ist.

Hier kommt die von andern etwa unterschiedene Beschaffenheit des Wesens nicht in Betracht, sondern nur, dass dieses Stück des Daseins ein in sich zentriertes und — in welchem Mass auch immer — für sich bestehendes ist; gleichviel, ob es mit diesem Eigenbestande dann in Abhängigkeiten und weitere Gesamtheiten verflochten ist.

Bestünde etwa die Welt aus lauter absolut gleichartigen Atomen, so würde ein jedes von ihnen, von jedem andern qualitativ ununterscheidbar, dennoch in diesem Sinne ein Individuum sein.

Dieser Begriff aber erfährt sozusagen eine Steigerung, sobald das Anders-Sein sich auf die Eigenschaften des daseienden Subjektes erstreckt.

Nun kommt es — in Anwendung auf den Menschen — nicht mehr nur darauf an, ein andrer zu sein, sondern ein anderes zu sein, als andere; nicht nur im Sein, sondern auch im So-Sein sich von ihnen zu unterscheiden.

Diese Kategorien haben gewissermassen als reale Kräfte von jeher die Inhalte von Welt und Leben gestaltet; sie gewinnen nun in der Entwicklung des modernen Geistes ein über ihre reale Wirksamkeit hinausgehendes Bewusstsein.

Und zwar in der doppelten Form: einmal als rein abstrakte Begriffe, mit denen die Erkenntnis die Struktur der Wirklichkeit deutet, und dann als Ideale, zu deren immer vollkommenerer Ausprägung der Mensch die eigene und die fremde Wirklichkeit zu entwickeln hätte.

In der Ideenwelt des 18. Jahrhunderts dominiert die differenzielle Existenz des Menschen, das Gesammeltsein in dem selbständigen Punkt des Ich, die Gelöstheit eines für sich selbst verantwortlichen Daseins aus den Verschmelzungen, Bindungen, Vergewaltigungen von Geschichte und Gesellschaft.

Der Mensch, ein schlechthin individuelles Dasein, ist als solches metaphysisch ebenso absolut frei, wie er es moralisch, politisch, intellektuell, religiös sein soll.

Indem er so seine eigene eigentliche Natur dokumentiert, taucht er damit in den Grund der Natur überhaupt zurück, von der die geschichtlich-gesellschaftlichen Mächte ihn losgerissen haben, weil sie ihm die Freiheit seines individuellen, nur in seinem eigenen Umfange wohnenden Fürsichseins genommen haben.

Die Natur aber ist der Ort der absoluten Gleichheit vor dem Gesetz: so sind denn alle Individuen in ihrem letzten Seinsgrunde gleich, wie die Atome der konsequentesten Atomistik.

Die Beschaffenheitsunterschiede reichen in den entscheidenden Punkt der Individualität nicht hinüber.

Vielleicht war es das Gefühl, dass das schlechthin auf sich gestellte, nur aus den Kräften des eigenen Seins gespeiste Individuum seine Vereinsamung und seine Verantwortung nicht tragen könnte, was diesen Individualismus einen Halt in der Zugehörigkeit zu der Natur überhaupt und in der Gleichheit aller solcher Individuen untereinander suchen liess.

Die andere Form des Individualismus, gegen Ende des 8. Jahrhunderts und namentlich bei den Romantikern rein ausgebildet, sieht die Bedeutung der Individualität nicht darin, dass sich der Kreis ihrer Existenz um ein selbständiges Ich legt, eine in sich geschlossene Welt ist — sondern dass der Inhalt dieser Welt, die Qualitäten der Wesenskräfte und -äusserungen, von Individuum zu Individuum unterschieden sind.

Man könnte ihn, im Gegensatz zu jenem formalen, den qualitativen Individualismus nennen; nicht die Selbständigkeit des Seins prinzipiell gleicher Wesen, sondern die Unverwechselbarkeit des So-Seins von prinzipiell ungleichen ist ihm ebenso die tiefste Wirklichkeit wie die ideale Forderung des Kosmos und zuhöchst der Menschenwelt.

Dort ist es der Lebensprozess, dessen Formung — nämlich sein Ablauf um gegeneinander isolierte und freie, aber homogene Zentren herum — in Frage steht, hier der Inhalt dieses Prozesses, den keiner seiner Träger mit dem andern teilt und teilen soll.

Zu dieser grossen Entwicklung des Individualismus, deren reinste Aussprachen zu Goethes Lebzeiten stattfanden, hat er nun keineswegs ein einseitig entschiedenes Verhältnis.

Soweit überhaupt nach einem der parteimässigen und also rohen Schlagworte gefragt wird, muss seine Lebensanschauung eine individualistische heissen; es verleugnet sich nicht, dass den Geist seiner Zeit die angedeuteten Tendenzen leiteten.

»Wenn ich aussprechen soll«, sagt er kurz vor seinem Tode, »was ich den Deutschen überhaupt, besonders den jungen Dichtern geworden bin, so darf ich mich wohl ihren Befreier nennen: denn sie sind an mir gewahr geworden, dass, wie der Mensch von innen heraus leben, der Künstler von innen heraus wirken müsse, indem er, gebärde er sich, wie er will, immer nur sein Individuum zutage fördern wird.« Was als individuelles Leben erscheint, hat seine letzte Wurzel im Individuum selbst; dieses Verhältnis zum Leben setzt sich einer Dreiheit anderer Möglichkeiten entgegen.

Für gewisse theologische Denkarten strömen dem Individuum seine Energien, nach Mass und Richtung, von einer transzendenten Macht zu, die Inhalte seiner Existenz sind ihm ebenso wie diese Existenz selbst als blosse Teile eines eigentlich ausserhalb seiner gelegenen Weltplanes verliehen.

Der extreme Soziologismus ferner macht das Individuum zum blossen Schnittpunkt von Fäden, die die Gesellschaft vor ihm und neben ihm gesponnen hat, zum Gefäss sozialer Einflüsse, aus deren wechselnden Mischungen die Inhalte und die Färbung seiner Existenz restlos herzuleiten sind.

Die naturalistische Weltanschauung endlich setzt an die Stelle des sozialen Ursprungs des Individuums den kosmisch-kausalen.

Auch hier ist das Individuum sozusagen eine Illusion, seine vielleicht unvergleichbare Form entsteht nur in einem Zusammenströmen ebenderselben Stoffe und Energien, die auch das Gestirn und das Sandkorn bauen, ohne dass diese Form ein eigener Ursprung von Inhalten und Betätigungen seines Lebens wäre.

In all diesen Fällen kann der Mensch nicht »von innen heraus leben«, weil sein »Inneres« als solches eben keine Produktivkräfte entfaltet; was er »zutage fördert« ist nicht sein »Individuum«, weil dieses überhaupt keine Substanz ist, sondern irgend etwas andres, Metaphysisches, Soziales, Naturhaftes, das nur die zufällige Form seiner Individualität passiert hat; diese selbst kann nichts Produktives sein, und also nichts urtümlich Eigenes, sozusagen nicht sich selbst hervorbringen.

Die Kardinalfrage der Lebensanschauung: ist das Individuum ein letzter Quellpunkt des Weltgeschehens, ist es seinem Wesen als Individuum nach schöpferisch; oder ist es ein Durchgangspunkt für Mächte und Strömungen überindividueller Provenienz; ist es die Substanz, aus der die Formungen des geistigen Daseins quellen oder die Formung, die andere Substanzen dieses Daseins annehmen — diese Frage ist für Goethe in dem ersteren Sinne entschieden.

Dies ist ein metaphysisches Grundgefühl Goethes, das freilich sein Verhältnis zum Problem der Individualität keineswegs abschliesst, mit dem er aber jener ersten Form des Individualismus sich zubekennt.

Nun enthält aber diese Eigenproduktion des Individuums noch eine Zweiheit, die die eben getroffene Entscheidung noch einmal differenziert.

All jene ihr entgegengesetzten Theorien waren im Sinne einer dynamischen Einwirkung auf das Individuum gemeint; sein Leben war durch die realen Kräfte bestimmt oder sogar konstituiert, die von ausserhalb seiner gelegenen Instanzen her flossen und an denen dieses Leben, als ein ablaufender Prozess, seine richtunggebenden Kausalitäten fand; und diese bestimmten unvermeidlich auch die Inhalte eben des Lebensprozesses.

Wenn nun aber dieser Prozess sozusagen aus sich selbst, von innen her, abläuft, wenn er schöpferisch ist — so braucht darum sein Inhalt noch keineswegs einzig, originell, unvergleichbar zu sein; dieser vielmehr kann durchaus ein typischer, vorbestehender, allgemeingültiger sein.

Und damit scheint allerdings mindestens eine Richtung in Goethes vielverwebten Verhältnissen zum Problem des Individualismus bezeichnet.

In ureigner Dynamik erzeugt sich der Prozess eines jeden Lebens, ihm verbleibt das eigentlich Persönliche, das aus keiner transzendenten, mechanischen, historischen Instanz stammt; und was er erzeugt, ist deshalb durchaus der echte Ausdruck eben dieser Persönlichkeit.

Dies bedarf zuerst der Festlegung.

Es gehören hierhin Aussprüche wie die, dass poetischer Gehalt Gehalt des eignen Lebens ist; hierhin die bedeutsamen Worte: »Man gibt zu, dass Poeten geboren werden, man gibt es bei allen Künsten zu, weil man muss.

Aber wenn man es genau betrachtet, wird jede, auch die geringste Fähigkeit, uns angeboren, und es gibt keine unbestimmte Fähigkeit.

Nur unsere zweideutige, zerstreute Erziehung macht die Menschen ungewiss; sie erregt Wünsche, statt Triebe zu beleben, und statt den wirklichen Anlagen aufzuhelfen, richtet sie das Streben nach Gegenständen, die so oft mit der Natur, die sich nach ihnen bemüht, nicht übereinstimmen.« Deutlicher kann nicht die Individualität als die allein zu Recht bestehende Quelle des Lebens bezeichnet, entschiedener nicht dessen Gestaltung aus dem heraus abgelehnt werden, was uns als der Individualität Äusserliches und deshalb Zufälliges umgibt.

Das gehört auch in den allgemeinen Sinn der unmittelbar ganz anders orientierten Äusserung über die »unverhältnismässigen« Organe von Tieren: Hörner, lange Schweife, Mähnen, zu denen im Gegensatz der Mensch alles in die genaue Harmonie seiner Gestalt einbezieht und »alles was er hat, auch ist«.

Auch im Geistigen hängt so nichts am Menschen als ein Fremdes, so dass man diesen Satz in Goethes Sinn durchaus dahin variieren kann, dass der Mensch alles, was er erzeugt, auch ist.

Es ist sein eigenes Leben, das das so gleichsam statisch Ausgedrückte in voller Bewegtheitsform zeigt.

Er war schon ein älterer Mann, als Personen seines näheren Umganges sich darüber äusserten, wie bildsam seine Ansichten wären, wie sie sich mit den Entwicklungen und Wandlungen seiner Lebendigkeit dauernd umbildeten.

Im Unterschied gegen Schiller, bei dem »immer alles fertig war«, bemerkte eine dieser Personen, dass bei Goethe alles im Gespräch würde; eine zweite, dass seine Ansichten keineswegs stabil gewesen wären, und dass er, wenn man ihn gefasst zu haben glaubte, das nächste Mal, »in einer anderen Stimmung«, andere Meinungen geäussert hätte.

Der Inhalt seines Lebens lag eben seinem Prozesse an, wie einem lebendigen Körper seine Haut, die aufs genaueste von seinen inneren Vorgängen jeweilig modifiziert wird.

Vielleicht erklärt es sich von hier aus auch, dass er so oft von der Tatsache und Notwendigkeit des Wirkens und Tuns, von der rastlosen Tätigkeit spricht, in der die »Monas« der Persönlichkeit sich erhalten müsse, ohne doch anzugeben, wofür man wirken, wohin man diese Tätigkeit richten solle.

Fast möchte man glauben, dass das Leben eben nur lebt und leben soll, dass die formale Ausübung seiner Bewegtheit der Wert seines Daseins ist, dass alle Inhalte und Zwecke in letzter Instanz nur insoweit Wert besitzen, wie sie die Bewegtheit des Lebens steigern; hat er doch unumwunden ausgesprochen: »der Zweck des Lebens ist das Leben selbst«.

Dennoch glaube ich nicht, dass dies seine eigentliche Gesinnung ist.

Vielmehr nur, dass ihm die Erzeugung des wertvollen Inhalts in dem Masse, in dem das Leben immer mehr Leben, immer mehr Bewegtheit ist, etwas ganz Selbstverständliches ist.

Darum braucht er allerdings nicht zu sagen, was denn eigentlich Objekt und Zielwert der sich bewegenden Monas wäre.

Man hat manchmal gegenüber Goethes Äusserungen über die Tätigkeit als letzte Forderung, über die Notwendigkeit des rastlosen Wirkens ein beinah peinliches Gefühl, mit alledem im Leeren zu stehen; denn man findet den wertvollen Inhalt nicht angegeben, als dessen Träger all jenes Wirken und Sichbewähren doch erst selbst ein Wert wird, während es sonst ein bloss Formales bleibt, dem Positiven und dem Negativen des Wertes gleichmässig offen.

Anders aber, wenn man erfasst, wie organisch Goethe das Verhältnis zwischen Prozess und Inhalt meint, dass das Leben prinzipiell nicht einen ihm fremden Wert als Inhalt aufnimmt, an dessen Stelle es auch einen Unwert akzeptieren könnte, dass vielmehr, wenn es seinen reinen Sinn erfüllt, mit dem Vollzuge seines Prozesses den ihm angemessenen Inhalt aus sich heraus erzeugt.

Dieser Inhalt liegt nicht als ein Objekt und Zweck ausserhalb seiner, sondern ist die Produktivität des Lebens, von ihm nicht anders unterschieden, als das gesprochene Wort von dem Sprechen des Wortes.

Eben diese Kraft des Lebens, das Rechte und Wertvolle nicht erst zu bekommen, sondern mit seiner Bewegung selbst zu erzeugen, wendet jene Äusserung nur praktisch: man solle doch nicht »Wünsche erregen«, sondern »Triebe beleben«, und es sei das Wesen des Lebens, das zu »sein«, was es »hat«.

Und daneben, dass das Leben seine Inhalte so unmittelbar an seinen individuellen Verlauf angeschlossen hat, steht nun die vorhin angedeutete Möglichkeit, dass diese Inhalte in ihrer logischen, bezeichenbaren Bedeutung keineswegs singulär und nur für dieses Individuum gültig, sondern mit vielen geteilt und für viele gültig seien.

Mindestens eine Richtung von Goethes Überzeugungen wird damit angegeben.

Alles Gescheite, so meint er, wäre schon einmal gedacht worden, es käme nur darauf an, es noch einmal zu denken — womit er denn die Individualität des Prozesses und die Überindividualität des Inhaltes deutlich bezeichnet: er ermahnt: »das alte Wahre, fass es an!« — und ist überzeugt, dass im grossen und ganzen die Lebensinhalte sich immer wiederholen.

Noch bedeutsamer aber sind die an sich nicht so deutlichen Stellen, an denen er von der Geringfügigkeit der Unterschiede zwischen den Menschen spricht: nicht einmal zwischen dem Genie und dem ganz simplen Menschen sieht er eine wirklich wesentliche Kluft; »wir sind eben alle von Adams Kindern« — womit er zur Duldung für einzelne widerwärtige Äusserungen mahnt — und »in jedem Besondern« sieht er, durch die »Persönlichkeit hindurch das Allgemeine immer mehr durchleuchten«.

Unterschiede des Lebensprozesses selbst nach seiner Dynamik, seinem Vitalitätsmasse erkennt er dabei in voller Schärfe an, so sehr, dass er daraufhin sogar verschiedene Masse von Unsterblichkeit voraussetzt.

Aber — so kann man diese Konstellation wohl ausdrücken — die den verschiedenen Lebensmassen entsprechenden, weil von ihnen erzeugten Lebensinhalte zeigen, von andern Standpunkten aus gesehen, keineswegs gleich grosse Unterschiede, ja vielleicht gar keine: vom ethischen, intellektuellen, ästhetischen oder welchem Standpunkte aus immer können sie sehr ähnlich oder ganz allgemein sein; werden sie so oder gewissermassen isoliert betrachtet, so gelöst von der Unmittelbarkeit des Lebens selbst, wie wir sie allerdings meistens oder unvermeidlich zu werten gewohnt sind — so verschwinden die Individualisiertheiten, die sie als unmittelbare Ausdrücke der einzelnen Lebensintensitäten und nur als solche besitzen müssen.

So gedeutet erst scheinen mir die Widersprüche zwischen den angeführten Gruppen der Goetheschen Äusserungen aufgehoben.

Was der Mensch denkt, leistet, darbietet, ist bei Einstellung in sachliche Ordnungen, als rein inhaltliche Qualität, etwas ganz andres als innerhalb des schöpferischen Lebens selbst — etwas andres die Farben des Regenbogens als bloss optische Erscheinungen und innerhalb der farbentheoretischen Anordnung und Diskussion, etwas anderes ebendieselben in dem sprühenden Spiel des Wasserfalls.

Der Lebensinhalt steht unter diesen beiden Kategorien: er ist gleichsam als die Kristallisation des Lebensprozesses, als die Formung der individuellen Bewegtheit, selbst schlechthin individuell; und er kann dabei, als selbständiger und sozusagen nach aussen hin gespiegelter, durchaus allgemein, ein ganz durchgehender sein, er ist das gerade, sobald er aus dem echten Leben kommt, und er soll es sein.

Darum kann Goethe, ganz nahe jenem Ausspruch, dass poetischer Gehalt Gehalt des eigenen Lebens sei und dass ein jeder doch nur sein Individuum zutage fördere, verkünden: »der Dichter soll das Einzelne« — das heisst hier doch wohl: das einzelne eigne Erlebnis — »so zum Allgemeinen erheben, dass die Hörer es wiederum ihrer eigenen Individualität anzueignen vermögen« — so dass bei diesen die allgemeine Bedeutung der individuellen Produktion wieder aus ihrer Allgemeinheit zurücktritt und als Individuelles erlebt wird.

Mit dieser Deutung hat der typische Individualismus des 18. Jahrhunderts eine besondere Gestaltung gewonnen.

In diesem war das Individuum ganz auf sich gestellt, seine Kräfte aus dem rätselhaften Punkte unbedingter Spontaneität hergeleitet, das Leben eines jeden ausschliesslich die Entwicklung seiner selbst.

Dass aber dabei die Menschheit nicht in atomisierte Splitter auseinanderfällt und auseinanderfallen soll, weiss diese Anschauung nur durch die behauptete Gleichheit all dieser Einzelnen in ihrem eigentlichen Kern und Wesen zu erweisen: die liberte wird durch die egalite ergänzt.

Das Fundament der Goetheschen Äusserungen lässt sich als eine tiefere und lebendigere Auffassung des Problems auslegen: durch die zweifache Bedeutung der vom Leben gezeugten Inhalte.

Wenn er einmal von den »Eigenheiten« des geistigen Wesens spricht und dass ihre Phänomene »irrtümlich nach aussen, wahrhaft nach innen« seien — so offenbart er damit dies Prinzip der Zweiheit, wenn auch in anderer als in der hier fraglichen Richtung.

Die Eigenwurzelung, das individuell schöpferische Leben der Einzelnen ist ihm nicht mit deren metaphysischer Gleichheit verbunden; vielmehr, eine grenzenlose Unterschiedenheit trennt ihre Lebensintensitäten, trennt den Sinn ihres Daseins.

Die Inhalte aber, die der Prozess dieses Daseins unmittelbar und aus sich allein zeugte, die in ihm zentrieren und die Unvergleichbarkeit seiner jeweiligen Gestalt zeigen, haben zugleich eine Bedeutung »nach aussen«, sie fügen sich einer sachlichen Ordnung und Deutbarkeit, einem menschheitlichen Gesamtleben ein; und hier nun, ganz andren Wert- und Ordnungskriterien unterstellt, können sie eine prinzipielle Verwandtschaft oder Gleichheit zeigen, die für sie, insoweit sie dem individuellen schöpferischen Leben anliegen, gar nicht in Frage kommt.

Wie sie »wahrhaft nach innen, irrtümlich nach aussen« sein können, ebenso individuell nach innen, allgemein nach aussen.

Die bisher fragliche Unterschiedenheit zwischen Individuum und Individuum scheint nach manchen seiner Äusserungen nicht eigentlich in der qualitativen Färbung, sondern in dem Masse ihrer Lebensintensität zu beruhen: in der Fülle der Bewegtheit, in der Kraft des Sichbewährens und Sichbehauptens, in gewissermassen quantitativen Unterschieden.

In dieser Richtung meint er mit 62 Jahren: »Grössere Menschen haben nur ein grösseres Volumen; Tugenden und Fehler haben sie mit den mindesten gemein, nur in grösserer Quantität.« Und quantitative Unterschiede geben sich ja auch am ehesten dazu her, die Einzelexistenzen voneinander zu differenzieren, ohne die Allgemeinheit ihrer Inhalte aufheben zu müssen.

Und ganz entschieden äussert er sich, fast ein Achtziger: »Man spricht immer von Originalität, allein was will das heissen! — Wenn ich sagen könnte, was ich alles grossen Vorgängern und Mitlebenden schuldig geworden bin, so bliebe nicht viel übrig.

— Was können wir denn unser Eigenes nennen, als die Energie, die Kraft, das Wollen!« Dies gehört zu den prinzipiellen Möglichkeiten, das menschliche Wesen aufzufassen, und unter den grossen Menschengestaltern scheint mir noch Velasquez ihr nahezustehen.

Auch an seinen Gestalten empfinden wir vor allen Dingen ihr bestimmtes, individuelles Mass von Vitalität, von Dynamik der Existenz; als liefe eine Skala blosser Lebensintensitäten von seinem Grafen Olivarez und dem Dresdner Jägermeister, die wie kontinuierlich mit Lebenskraft ausgefüllt scheinen, bis zu den ausgelaugten Habsburgern, in denen das Leben überhaupt keine Realität, sondern nur noch ein Schemen ist; und als habe jede seiner Figuren auf dieser Skala der Lebensquantitäten eine unzweideutige Stelle, an der die Auffassung des Künstlers sie festlegt.

Aber neben dieser Gestaltung des Individualismus, wie sie bei Goethe anklingt, entwickelte sich bei ihm die spätere, die ich als den qualitativen Individualismus bezeichnete und für die Wesen und Wert des Menschen in der Besonderheit oder Einzigkeit seines Beschaffenseins, seiner Eigenschaften besteht.

Mit achtzehn Jahren schreibt er förmlich rabiat: »Hätte ich Kinder und einer sagte mir: sie sehen diesem oder jenem ähnlich, ich setzte sie aus, wenn's wahr wäre.« Und ganz wenig später setzt sich diese Leidenschaft für das unbedingt Eigene, diese Wertung des Unerhörten in die einzelnen Momente des persönlichen Lebens selbst fort: »Macht mich was empfinden, was ich nicht gefühlt, was denken, was ich nicht gedacht habe! « Und dann lässt er im Meister den Abbe offenbar seine eigene Meinung aussprechen: »Ein Kind, ein junger Mensch, die auf ihrem eigenen Wege irre gehen, sind mir lieber als manche, die auf fremdem Wege recht wandeln.« Für diesen ganzen, in der Romantik aufgegipfelten Typus des Individualismus und seine geistesgeschichtliche Bedeutung zeigen wohl überhaupt die Lehrjahre den entscheidenden Durchbruch.

Sehen wir zunächst von Shakespeare ab, so ist wohl hier zum ersten Male in der Literatur eine Welt gezeichnet (wenn es auch nur die kleine »Welt« bestimmter gesellschaftlicher Kreise ist), die völlig auf die individuelle Eigenheit ihrer Elemente gestellt ist und sich durch eben diese Eigenheiten in ihrer Weise organisiert und entwickelt.

Man denkt hier natürlich an das grösste dichterische Beispiel eines Weltbildes aus scharf individualisierten Einzelerscheinungen, an die Divina Commedia.

Allein so wenig sich die Menschen im Meister an Intensität ihres Daseins und Gewalt des Umrisses mit den Danteschen messen können, so besteht für diese doch nicht das Problem, das der Individualistik jener erst ihr eigentliches Cachet gibt: durch ihre Wechselwirkung eine Lebenswelt erwachsen zu lassen.

Dantes Gestalten stehen isoliert nebeneinander, nur aufgereiht an der transzendenten Wanderung des Dichters und ihre Einheit nicht durch eigene Beziehungen findend, sondern durch die übergreifende, allumfassende göttliche Ordnung, die jener Individualisationen sozusagen gar nicht als ihrer inneren Bedingung bedarf.

In der Konfrontierung mit der Individualistik Shakespeares rückt die Goethesche wieder unter ganz andere Kategorien, die den letzten Fundamenten ihrer gegensätzlichen Produktionsarten zugehören.

Shakespeares Schaffen, seiner reinen Idee nach, findet sein Symbol an dem göttlichen Schöpfertum.

In der gestalteten Welt ist das Etwas, woraus sie gestaltet wurde, das Chaos oder das unbenennbare Sein, nun verschwunden, in die Summe der einzelnen Gestaltungen aufgegangen; ebenso ist, gleichsam von der anderen Seite, der Schöpfer selbst von diesen zurückgetreten, und überlässt sie sich selbst und den ihnen eingeprägten Gesetzen und steht nicht mehr als ein Greifbares und eindeutig Auffindbares hinter ihnen.

Zu diesem Absoluten und Metaphysischen zeigen Shakespeares Figuren die künstlerische Analogie.

Alle ihre »Naturhaftigkeit« besagt nicht, dass eine allgemeine, einheitliche »Natur überhaupt« noch unter der einzelnen fühlbar wäre, keine solche verbindet als ein gemeinsamer Wurzelboden die einzelnen, sondern jede von diesen hat das Sein wie bis zum letzten Tropfen in sich eingetrunken und es restlos in eben diese individuelle Form übergeführt.

Und auf der anderen Seite: der Schöpfer selbst hat sich hinter seinem Werk unsichtbar gemacht, seine einzelnen Produkte weisen nicht auf ihn als Ergänzung oder Deutung, als Hintergrund oder ideellen Brennpunkt hin.

Es ist mindestens ein sehr symbolischer Zufall, dass wir von Shakespeares Persönlichkeit ausser einigen Äusserlichkeiten nichts wissen.

Seine Produktionen und Gestalten haben sich von ihm abgelöst und — cum grano salis zu verstehen — es würde dem Verständnis und dem Genuss keines seiner Werke etwas abbrechen, wenn ein jedes einen anderen Schöpfer hätte.

Das Dasein, das jede seiner tragischen Gestalten darstellt, geht bis in deren letzte Wurzelspitzen als individuelles hinunter und löst sie in unerhörter Selbständigkeit und geschlossener Plastik sowohl von der objektiven Zusammengehörigkeit aller Wesen wie von der Zugehörigkeit zu der dahinterstehenden Subjektivität des Dichters, die sie zusammenbinden könnte, los.

In beiden Hinsichten sind die Werke und die einzelnen Gestalten Goethes anders orientiert.

Goethes dichterische Produktion steht auf dem Gefühl eben derselben Natur, deren Begriff sein theoretisches Weltbild fundamentiert.

Die Welt ist ihm Ausgestaltung eines universellen einheitlichen Seins, das die Gestalten aus sich entlässt und in sich zurücknimmt (»Geburt und Grab Ein ewiges Meer«), aber sie in keinem Augenblick aus dieser physisch-metaphysischen Grundsubstanz sich völlig lösen lässt (»Das Ewige regt sich fort in allen«).

Die Verwandtschaft aller Gestalten, die bei Shakespeare höchstens in einer gewissen Gleichheit ihrer künstlerischen Formung, ihres Stils und ihrer Umrissgrösse besteht, ist bei Goethe durch die Fundierung in der Natureinheit gegeben, aus der sich die einzelne nur hebt, wie aus dem Meere die einzelne Welle in ihrer vielleicht nie wiederholten Form.

Die »Natur«, unter deren Bilde oder als deren Erzeugnis Goethe die Erscheinungen sah, war sehr viel weiter, metaphysischer, den Zusammenhang der Individuen lückenloser unterbauend, als die »Natur«, die die Shakespeareschen Erscheinungen hervortreibt.

Aber darum war sie auch nicht so in die einzelne konzentriert, nicht mit so vulkanischer Stosskraft die einzelne schaffend.

Bei Shakespeare handelt es sich um die Natur der einzelnen Erscheinung, bei Goethe um die Natur überhaupt, die als die immer gleiche jeder einzelnen zugrunde liegt.

Was er von sich selbst sagt: »Und so teil' ich mich, ihr Lieben, Und bin immerfort der Eine« — gilt auch für die Natur und ihre individuellen Erscheinungen.

Wir sind alle Kinder der einen göttlichen Natur, deren »Genie« auch in der »plumpsten Philisterei« lebt und die so alle Einzigkeiten der Individualitäten wie in einem einzigen, wenn auch unaussprechbaren Grundgesetz wurzeln lässt.

Wie die typischen grossen Menschen der Renaissance, haben sich die Shakespeareschen Individuen sozusagen von Gott losgerissen, das Metaphysische ihrer Existenz findet Platz zwischen ihrem Scheitel und ihrer Sohle, während die Goetheschen als Glieder eines metaphysischen Organismus wirken, als Früchte eines Baumes — ohne dass diese irgendwie in ihnen beharrende und sie wieder in sich zurücknehmende »Natur« etwa eine qualitative Gleichartigkeit unter ihnen bewirkte.

Und nun sind diese Gestalten, gleichsam nach der anderen Seite, mit der Einheit der dichterischen Persönlichkeit verwachsen geblieben, sie sind als Äusserungen einer schöpferischen Subjektivität miteinander verbunden — was auch seinerseits nicht die Einzigkeit ihres Beschaffenseins alteriert.

Bei Shakespeare liegt der dichterisch- schöpferische Persönlichkeitspunkt, in dem sich die Lebenslinien seiner Gestalten treffen, sozusagen im Unendlichen, bei Goethe rückt er nie ganz ausser Sehweite.

Nicht so, als hätten sie alle, als beschreibbare Phänomene, eine Familienähnlichkeit mit ihrem Erzeuger, als wären in jeder Züge des Goetheschen Wesens feststellbar oder als wären sie aus diesen, als aus fertigen Stücken seiner selbst, die er in der Hand hatte, zusammengefügt.

Zwar, dieses Sich-selbst-Modellstehen, diese Projizierung des eigenen, schon angebbar geformten Seins in die Phantasiegestalt kommt bei Goethe oft genug vor, und ist oft genug hervorgehoben worden.

Allein statt dieses einigermassen Naturalistisch-Mechanischen meine ich hier etwas reiner Funktionelles und einer tieferen Schicht Zugehöriges: nicht das Übertragensein von Inhalten, sondern das dynamische Getragensein oder genauer: Vorgetragensein der Gestalt durch den Gestalter, durch den Schöpfer, steht in Frage.

Die Figur steht nicht in demselben Sinne wie bei Shakespeare für sich, sondern sie ist das vom Dichter dargebotene Kunstwerk, sie ist zwar ebenso »gewachsen« wie jene, aber nicht ebenso gleichsam aus sich selbst, sondern aus der Lebendigkeit, dem Welt- und Kunstwollen Goethes: bei aller qualitativen Eigenheit und Differenziertheit bleiben Mephisto und Ottilie, Gretchen und Tasso, Orest und Makarie innerhalb der schöpferischen Lebenssphäre des Dichters und der Lebenssaft, der diese aus einheitlicher Quelle tränkt, bleibt in allen fühlbar — eine Rückbeziehung der Geschöpfe auf den Schöpfer nicht auf Grund des Inhaltes, sondern des lebendigen, seine Kontinuität von diesem zu jenen nicht lösenden Schöpfungsprozesses.

Am deutlichsten offenbaren dies die Romane.

Im Werther wird es von vornherein dadurch gedeckt und vielleicht überdeckt, dass hier jene inhaltliche Identität von Erlebnis und Werk besteht.

Aber im Meister und in den Wahlverwandtschaften wird der künstlerische Stil durchaus dadurch bestimmt, dass wir überall den Erzähler fühlen.

Es fehlt hier der formal-künstlerische Realismus (von der Entscheidung zwischen inhaltlichem Naturalismus und Stilisierung noch völlig unabhängig), der die Ereignisse und Menschen auf sich selber stellt, so dass sie, wie von der Bühne, nur als ein unmittelbares Dasein wirken; vielmehr, sie sind wirklich eine »Erzählung«, die von dem dahinterstehenden, fühlbaren Erzähler getragen wird; bei aller Selbständigkeit der Personen und all der Zerpflücktheit der Komposition, die etwa die Wanderjahre zeigen, bleibt doch der Dichter die »Einheit der Apperzeption«, die freilich hier einen eigenen Sinn hat.

Nicht den Kantischen, dem sie die ideelle, objektive Beziehung von Erkenntnisinhalten bedeutet, unter Ausschaltung des seelischen Lebensprozesses; nicht den subjektiven Sinn, für den der einzelne Bewusstseinsinhalt eben nur als Lebensäusserung dieses bestimmten Subjektes von Bedeutung ist; sondern in dem besonderen Sinn, der vielleicht nur zwischen der Erzählung und dem Erzähler besteht.

Das Erzählte hat eine objektive Einheit, einen für sich verständlichen Zusammenhang seiner Elemente; der Erzählende hat in sich die Einheit seiner Person, die den psychologischen Zusammenhang seiner Vorstellungen, seines Schaffens bedeutet oder trägt.

Bleibt nun aber dieses Subjekt in seiner schöpferischen Aktivität in oder hinter jenem objektiven Gebilde spürbar, so schiebt sich (und das eben will diese »Spürbarkeit« besagen) die zweite Einheit in die erste hinein, das Gebilde bekommt einen neuen einheitlichen Schöpfungspunkt; und es ist mit unserer, immer räumlich orientierten Begriffssprache gar nicht recht möglich auszudrücken, dass dieser mit der objektiven Einheit des Erzählten weder zusammenfällt noch auseinanderfällt.

Aber ausdrückbar oder nicht, die Goetheschen Romane laufen innerhalb der Kategorien des »Erzählers« ab und offenbaren damit die merkwürdige Kategorie der objektiv gewordenen, aber in dieser Objektivität sich nicht verlierenden Subjektivität, die Goethes Geisteswesen durchgängig bezeichnet.

Sieht man von hier noch einmal auf Shakespeare hin, so erscheint Goethe auch in seinen Dramen, von Iphigenie an, sozusagen als der Berichtende, Erzählende.

Wenn Macbeth und Othello, Cordelia und Porzia reden, so ist in der ideellen Welt dieses Geschehens und Sprechens absolut nichts ausser ihnen selbst vorhanden und spürbar, es gibt keinen Shakespeare, der sie als ihr heimlicher König bewegte, er ist völlig in ihr Eigenleben aufgelöst.

Aber bei allen Nuancierungen zwischen der Redeweise Antonios und der Prinzessin, Fausts und Wagners, Pylades' und Orests, haben sie, gegen jene gehalten, einen relativ gleichen Grundrhythmus, denn schliesslich ist es immer Goethe, der sie reden lässt.

Vielleicht ist diese Unmittelbarkeit, mit der Goethes Gestalten ihr Leben aus ihm selbst bezogen, die Ununterbrochenheit der Säfteströmung zwischen ihnen, als wäre die Nabelschnur nicht gelöst - vielleicht ist diese der Grund, weshalb Goethe vor dem Unternehmen einer »eigentlichen Tragödie« zurückscheute Und meinte, dass »der blosse Versuch ihn zerstören könnte«.

Aus eben diesem Zusammenhang ist die Spannung zwischen Subjektivität und Objektivität für Shakespeare etwas ganz anderes als für Goethe: dort besteht sie sozusagen überhaupt nicht, das Problem ist gar nicht auf sie eingestellt, hier ist sie überwunden, die Pole sind fühlbar, die Distanz zwischen ihnen Messbar und zwar gerade dadurch, dass die lebendige Funktion sie einheitlich verbindet.

Niemals hätte Shakespeare daran gewacht, sein Schaffen als »gegenständlich« zu bezeichnen wie Goethe, der sich offenbar durch diese Formulierung wie erlöst gefühlt hat.

Shakespeares Lebensfülle ergiesst sich im Augenblick ihres Aufquellens selbst wie an seinem Subjekt vorbei in die Selbständigkeit der Umrisse seiner Gestalten.

Sie sind gegenständlich — eben in dem absoluten Sinne des Wortes, der nicht erst durch ein Gegenüber-vom-Subjekt bezeichnet wird.

Endlich muss mit diesen Strukturverhältnissen der Goetheschen Gestalten ein Moment in Beziehung stehen, das wieder auf unsere ursprüngliche Problemstellung des Individualismus zurückleitet.

Fast jede Gestalt in Goethes grossen Werken stellt eine Möglichkeit dar, die Weltbild anzuschauen, oder, anders ausgedrückt, von ihrem besonderen Sein her ein inneres Weltbild erbauen.

Diese Welt mag klein genug sein; aber sie trägt doch den Charakter einer »Welt«: einen bestimmten Charakter des Sehens und Fühlens, der nicht nur die vorgeführten Daseinsinhalte färbt, sondern auch an allem Dazwischenliegenden eine eindeutig gestaltende Kraft ausüben würde, eine zentrale Wesensart, um die das Bild einer lückenlosen und durch sie in Aufbau und Tönung bestimmten Daseinstotalität erwachsen könnte.

Dies ist, soweit ich sehe, unter allen Shakespeareschen Gestalten nur auf Hamlet ohne weiteres anwendbar.

Weder nach Romeo noch nach Lear, weder nach Othello noch nach Antonius lässt sich eine Welt aufbauen; wohl aber auf Faustische oder Mephistophelische Art, auf die des Tasso oder Antonio, auch auf die von Charlotte oder Ottilie; der Meister ist in diesem Sinne eine Welt aus Welten.

Jede dieser hauptsächlichen Gestalten ist das Apriori für eine Welt — der Anschauung wie der Lebensgestaltung —, während Shakespeares Gestalten die weltbildende Kraft ganz in ihr Leben eingeschlossen haben.

Um sie alle ist wohl die Atmosphäre des Lebens und ihres individuellen Lebens, aber nicht so, dass sie sich zu einem in ihr nur zentrierten Bilde des Daseins überhaupt, auch ausserhalb ihres Schicksals und Willens, objektivierte.

Goethe hat seinen ersten Vorgänger in der Leistung, den Mikrokosmos eines Kunstwerkes aus Gestalten erwachsen zu lassen, deren jede das Zentrum einer individuellen geistigen Welt ist, in Raffael.

Täusche ich mich nicht, so zeigt zum ersten Male die Schule von Athen eine künstlerische, die Welt des Geistes überhaupt symbolisierende Zusammenfassung von Persönlichkeiten, deren jede die besondere Tonart für je eine Weltsymphonie darstellen soll.

Damit eben bestimmt sich für Goethe das Verhältnis, das die dargebotenen Äusserungen der Figuren zu ihrem Gesamtsein besitzen.

Dies Verhältnis ist für alle Kunststile von grosser Bedeutung.

Mit dem Lebens- und Kunstprinzip der Antike hing es durchaus zusammen, dass die Figur im Drama der genau umschriebene Träger eines bestimmten Handelns und Leidens, eines bestimmten Schicksals und der Art, es zu tragen, ist; der Mensch mit all seinen Beschaffenheiten und Kräften ist in die von dem Thema des Kunstwerks gegebene Form hineingegangen — wie die Parthenonskulpturen genau das Leben haben, das der Gegenstand und die Gestaltung des künstlerischen Momentes verlangen; das Leben erfüllt diese Form genau, aber es ist kein darunter- weg in breiterem, vielleicht transartistischem Strome sich Ergiessendes.

Erst im Hellenismus empfinden wir den dargestellten Moment als herausgehoben aus einem weiten, flutenden Leben der Persönlichkeit oder dieses in sich sammelnd, indem es aber doch nicht in diesem Augenblick aufgeht, sondern nur von ihm aus sichtbar wird.

Den Geschöpfen aller grossen Menschenschilderer ist es eigen — in so verschiedenen Formen ihre verschiedenen Stile dies zum Vortrag bringen — dass alles, was sie sagen und tun, nur als der zufällig beleuchtete, zu Worte kommende, dem Beschauer zugewandte Teil einer ganzen, gerundeten, eine Unendlichkeit andrer möglicher Äusserungen einschliessenden Persönlichkeit erscheint.

Was uns an Schillerschen Figuren so oft unerträglich theatralisch und papieren vorkommt, ist eben dies: dass sie keine seelische Innerlichkeit und Leben haben, ausser dem, das sie in den Worten ihrer Rolle aussprechen.

Die Grenzen ihres seelischen Umfanges fallen genau mit denen ihrer schauspielerischen Realität zusammen, sie sind wie der Schauspieler selbst, der vor und nach seinem Auftreten sozusagen nichts ist, nicht ist, und in dem von dem Leben der dargestellten Figuren nichts ist, ausser dem, was er auf der Bühne sagt.

Vielleicht hat von allen seinen Gestalten ur Wallenstein jene geheimnisvolle, über alle einzelnen Äusserungen hinausreichende Sphäre um sich, oder, anders ausgedrückt, diese Energie des alle Äusserungen erzeugenden Persönlichkeitspunktes, die fühlbar macht, zu wie viel mehr als eben diesen sie zureicht.

Goethes Gestalten aber sind von diesem Mehr an jeder Stelle ihres erscheinenden Lebens erfüllt.

Was sind nicht Iphigenie und Tasso, Faust und Natalie noch ausser dem, was man von ihnen hört! Was sie sagen, ist jedesmal nur der Strahl eines unendlich reichen, inneren Gesamtlebens, während Schillers Figuren immer nur aus diesem jeweiligen Strahl bestehen.

Die Figuren aus Goethes Reifezeit haben das Einzige, dass sie die volle klassische Rundung besitzen und ,dennoch zugleich alles, was sie darstellen, nur der sammelnde ,und entscheidende Abschnitt einer unermesslichen Lebenstotalität ist, auch ein farbiger Abglanz, an dem wir ihr Leben haben.

Goethes Gestalten gleichen ihm selbst in der nicht weiter auseinanderzulegenden Qualität, mit jeder noch so objektiven oder zufälligen Äusserung die Ganzheit eines einheitlichen, unmittelbar nicht ausgesprochenen und nicht auszusprechenden Lebens mitklingen zu lassen.

— Dass aber dies Leben seiner Gestalten, jede ihrer Einzeläusserungen unterbauend und übergreifend, sich zu je einer »Weltanschauung« objektivierte oder objektivieren lässt — das scheint mir mit seinem, Shakespeare gegenüber, immerhin intellektualistischeren Wesen zusammenzuhängen.

Vergleicht man seine Menschen, die ich oben anführte, mit den zuvor genannten Shakespeares, so haben sie alle einen Hauch von Theoretischem, von einer Geistigkeit jenseits des naturhaften Seins.

Und während das letztere in sich beschlossen bleibt oder sich nur mit realen Wirkungen gleichsam strahlenförmig in die Umwelt erstreckt, wirft das ideelle Schöpfertum des theoretischen Menschen leicht den Kreis einer ganzen Welt aus sich heraus.

Oder, um die Beziehung zwischen dem Erwachsen individuell bestimmter »Welten« und dem theoretischen Charakter der Individuen in deren Zentrum noch in einer tieferen Schicht zu fassen: die inneren Elemente des theoretischen Menschen haben von vornherein eine, mindestens potenziell, logische Struktur.

Sie sind so geformt, dass sich aus den einzelnen leicht andere ergeben, dass ein Zusammenhang unausgesprochener, ja ungedachter aus den geäusserten sich bündig erschliessen lässt.

An dem Seins-Charakter der Shakespeareschen Gestalten dagegen macht es sich geltend, dass das Sein als solches nichts Logisches ist und nicht logisch konstruierbar; nur seine qualitativen Bestimmungen mag man begrifflich auseinander entwickeln, das Sein selbst fordert eine ursprüngliche Setzung, es ist Sache des Erfahrens und Erlebens, und je mehr in einem Wesen die alogische Tatsache seines Seins dominiert, desto weniger darf man es, Gegebenes und Nicht-Gegebenes auseinander folgernd, gleichsam zu der Ganzheit einer Weltanschauung erweitern.

Es ist vielleicht nur der psychologische Ausdruck hiervon, dass die Shakespeareschen Menschen Willensnaturen sind und dass deshalb jene Unberechenbarkeit und Spontaneität in ihnen ist, mit der der Wille sich von der intellektuellen Tendenz zum Zusammenhängenden, Teil nach Teil bar und kontinuierlich Erzeugenden unterscheidet.

Es ist kein Zufall, dass die eigentlich einzige Gestalt Shakespeares, deren Wesensart einer Weltanschauung Bildungsgesetz und individuelle Färbung geben könnte: Hamlet — eben kein Willensmensch, sondern eine intellektualistische Natur ist.

Dieses Bezeichnende Goethescher Gestalten: dass man auf ihre Namen ein Weltbild taufen kann, dass ihre einzelnen Äusserungen nur Bruchstücke eines ideell geschlossenen Gesamtanschauens, Gesamtfühlens sind — zeigt nun erst den ganzen Sinn, in dem Goethes Menschengestaltung jener zweiten Form des Individualismus, die ich den qualitativen nannte, angehört.

Sie bedeutete doch, dass das Anderssein zwischen Mensch und Mensch als entscheidender Wert gilt; während Fichte die erste Form des Individualismus damit festgelegt hat, dass »ein Vernunftwesen schlechthin ein Individuum sein müsse, aber nicht eben dieses oder jenes bestimmte« — rückt der Akzent nun gerade auf das Bestimmtsein des Individuums, darauf, dass ein jedes jedem anderen gegenüber ein Unverwechselbares, Einziges ist.

Gleichviel, ob die einzelne Figur als Typus gemeint ist und ob die Zufälle der Wirklichkeit noch ein oder viele genau gleiche Wesen erzeugen; der Sinn einer jeden ist doch, dass sie unterschieden ist, dass sie das Dasein auf eine nur ihr zukommende Weise ausdrückt, dass sie in dem Zusammenhange der Weltinhalte an einer Stelle steht, die nur sie erfüllen kann.

Die metaphysische Auffassung der Individualität aber erreicht ihre ganze anschauliche Fülle und lebendige Ausgestaltung dann, wenn die Grundfärbung, die das Individuum in seiner Einzigkeit ausmacht, die Ganzheit des Daseins um das Individuum herum durchströmen und auf sich abstimmen kann.

Das menschliche Wesen ist erst dann wirklich ganz Individuum, wenn es nicht nur ein Punkt in der Welt, sondern selbst eine Welt ist, und dass es sie ist, kann es nur damit beweisen, dass seine Qualität sich als Bestimmung eines möglichen Weltbildes zeigt, als der Kern eines geistigen Kosmos, von dessen ideeller Totalität all seine einzelnen Äusserungen nur ganz partielle Verwirklichungen sind.

Und von der anderen Seite gesehen: wird der Mensch so als der Quell einer Welt, gleichsam als der Name einer Weltanschauung aufgefasst, wie es der Sinn der Goetheschen Gestalten ist, so muss jeder von jedem im Tiefsten individuell verschieden sein.

Die Gleichheit all dieser Welten wäre bedeutungslos; denn dann genügte es sozusagen, wenn es nur eine einzige gäbe und jeder Mensch eine punktuelle Existenz in ihr darstellte.

Die Unendlichkeit möglicher Weltbilder und dass jeder Mensch das Zentrum und das Gesetz eines solchen ist, hat nur einen Sinn, wenn keines von ihnen durch ein andres ersetzlich ist und ein jedes den Reichtum der Tonarten vermehrt, in die der Geist das Dasein als Ganzes transponieren kann.

Indem jede der grossen Goetheschen Figuren eine Art darstellt, wie nicht nur ein einzelnes Schicksal oder eine einzelne Aufgabe, sondern eine Welt begriffen, erlebt, gestaltet werden kann, offenbart sich erst ganz seine Auffassung des Individuums als des qualitativ Einzigen, das niemandem »ähnlich ist«.

In einem eigentümlichen Verhältnis von Getrenntheit und Verbundenheit zu diesem Individualismus steht nun Goethes Schätzung des »Allgemein-Menschlichen« — und zwar in dem doppelten Sinne, dass dies Allgemeine die eigentliche und tiefste Realität auch des Individuellen ist (so dass eine vervollkommnete Einsicht es »durch Nationalität und Persönlichkeit immer mehr durchleuchten« sehen würde) — und dass es zugleich der Wert der Existenzen ist, dem durch entgegenstehende Instanzen hindurch zur Verwirklichung zu verhelfen ist (»Sinn und Bedeutung meiner Schriften«, sagt er im hohen Alter, »ist der Triumph des Reinmenschlichen«).

Es ist zunächst sicher, dass das Allgemein-Menschliche für Goethe nicht die gemeinsamen Züge der individuellen Erscheinungen bedeuten kann, die von den jeweils besonderen oder einzigartigen abgesondert und zu dem abstrakten Begriff des »allgemeinen Menschen« zusammengefasst würden.

Dies Verfahren, eine nachträgliche mechanische Zerlegung des fertigen Phänomens und ebenso mechanische Synthese seiner Elemente, war das der rationalistischen Aufklärung.

Goethe kann, im Gegensatz dazu, gerade nur den Grund der Erscheinungen meinen, der diese in all ihrer Mannigfaltigkeit erzeugt und trägt.

Die Individualität erscheint ihm als die Darstellung eines Typus oder einer Idee, deren Leben nun doch in ihrer Ausgestaltung in unzählige besondere Formen besteht.

Die Einheit und die Vielheit widersprechen sich weder ihrer Wirklichkeit noch ihrem Werte nach, da die Vielheit die Existenzart der Einheit ist, und zwar auf den verschiedensten Stufen des Seins: die Einheit der Natur überhaupt und die Mannigfaltigkeit aller Erscheinungen überhaupt; die Einheit des organischen Typus und die Besonderung der Individuen; die Einheit der Persönlichkeit und der Reichtum ihrer differenten und gegensätzlichen Äusserungen.

Dass diese Einheit sich innerhalb der Erscheinungen als etwas Allgemeines, als Gemeinbesitz gewisser Merkmale zeigt, ist sozusagen etwas Akzidentelles, mindestens etwas Äusserliches; das Wesentliche ist, dass sie die Individuen trägt und in diesen besonderen Gestaltungen lebt, als reale Wurzel oder metaphysische Idee, in vollkommenem Sichausdrücken im Individuellen oder in zufälliger Unvollkommenheit und Abgebogenheit.

Von untermenschlichen Wesen spricht er hier in der typischen Art, wie es ihm auch für menschliche Individuen gilt; so über zwei Muschelarten, die bei ganz abweichenden Formen doch die Identität gewisser hauptsächlicher Züge verraten: »Da ich nach meiner Art zu forschen, zu wissen und zu geniessen mich nur an Symbole halten darf, so gehören diese Geschöpfe zu den Heiligtümern, welche die nach dem Regellosen strebende, sich selbst immer regelnde, und so im kleinsten wie im grössten durchaus gott- und menschenähnliche Natur sinnlich vergegenwärtigen.« Ja, die partielle Gleichheit von Erscheinungskomplexen ist eigentlich und prinzipiell gar nicht die Bedingung, unter der diese einem gemeinsamen Allgemeinen zugehören:

Und es ist das ewig Eine,
Das sich vielfach offenbart;
Klein das Grosse, gross das Kleine, Alles nach der eignen Art.

»Die höchste und einzige Operation der Natur und Kunst ist die Gestaltung und in der Gestaltung die Spezifikation, damit ein jedes ein Besonderes, Bedeutendes werde, sei und bleibe.« Wie er keinen Augenblick daran zweifelt, dass die sittliche Forderung als Idee eine einzige, schlechthin allgemeine ist und dabei doch überzeugt ist, dass sie sich schlechthin individuell ausgestaltet und jedem ein für ihn und vielleicht für niemand sonst gültiges Verhalten auferlegt — so verliert für ihn das Allgemein-Menschliche in keiner Weise seine Einheit und fundamentale Identität dadurch, dass die Art seiner Existenz eine in beliebig verschiedene, ja polar entgegengesetzte Erscheinungen auseinandergehende ist.

Hier leuchtet ein Punkt auf, von dem aus das, das an Goethes angeblich negativer Stellung zur »Geschichte« nicht völlig sinnloses Gerede ist, Licht erhält.

Goethe begriff die Individualität als Modifikation des Allgemein-Menschlichen, das in einer jeden gleichsam als ihre Substanz oder Lebensdynamik besteht, völlig unabhängig von Gleichheit oder Ungleichheit zwischen den Individuen.

Gegenüber diesem Aufsteigen der Individualität aus dem Seinsgrunde des Menschlichen überhaupt, verlor sie als historisches Zufallsprodukt allerdings für ihn an Interesse.

Denken wir an jene erste Form des Individualismus zurück, mit der der Rationalismus die formale Freiheit und Selbständigkeit aller Menschen und ihre natürliche Gleichheit logisch entwickelte: so hatte von dorther Goethe das tiefe Gefühl behalten, dass die Gestaltung der Erscheinungen aus einer inneren Notwendigkeit quille, während die »Geschichte« nur eine äusserliche Kausalität für diese Gestaltung anzuführen weiss.

Aber diese Selbständigkeit des Prinzips band der Rationalismus eben noch ängstlich an einen homogenen Inhalt, er konnte sich den innern Naturgrund, der die einzelnen Erscheinungen hervortreibt, nur an der wesentlichen Gleichheit ihrer aller herstellen.

Für Goethe aber, der den Rationalismus überwand, äusserte sich dieser gemeinsame Grund nicht weniger an der Verschiedenheit der Erscheinungen.

Die Macht dieses Grundes reichte nun lebendig und zeugend auch in diese Verschiedenheiten, die der Rationalismus nur dem historischen Zufall zuzuschreiben wusste.

Endlich erstreckt sich dies Motiv der aus der Einheit herauswachsenden, das Leben der Einheit darstellenden individuellen Mannigfaltigkeit in die Einzelpersönlichkeit hinein.

Niemals ist Goethe an der Einheit des Typus Mensch und an der Einheit des einzelnen Menschen irre geworden.

Offenbar aber hat sich schon in seinen zwanziger Jahren bei ihm die Anschauung ausgebildet, dass diese Einheit in sich differenziert sei, dass sie sich in einer Polarität von Eigenschaften oder Seiten der Persönlichkeit darstelle, dass der Mensch sozusagen zugleich gross und klein, gut und böse, bewunderungswert und verächtlich sei.

So sagt Prometheus über seine sehr unzulänglichen Menschen:

Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder, Seid arbeitsam und faul,
Und grausam mild
Freigebig geizig
Gleichet den Tieren und den Göttern.
Und ersichtlich in demselben, nur auf den Menschen bezüglichen Sinn heisst es im Ewigen Juden:
O Welt voll wunderbarer Wirrung, Voll Geist der Ordnung, träger Irrung, Du Kettenring von Wonn' und Wehe.

Das Prinzipielle dieser Anschauung muss durch sein eigenes Lebensgefühl getragen sein.

Denn wir wissen kaum von sonst jemandem, der sich so einheitlich, so fraglos als ein beharrendes Ich gefühlt hätte und doch, auch für sein eigenes Bewusstsein, in so viele Widersprüche und entgegengesetzte Tendenzen, objektiv in so viele ganz verschiedene Beanlagungen und Betätigungen auseinandergezogen wäre, deren jede er als existenzberechtigt und in ihrer Besonderheit wesentlich empfand.

In jener fundamentalen Einheit des Typus Mensch — von der dahingestellt bleibe, ob sie als ideeller Hilfsbegriff, als biologische Realität, als metaphysischer Glaubensartikel zu fassen ist —, liegt das »Allgemein-Menschliche«; also sozusagen in dem Leben selbst, das sich in unzählige und mannigfaltigste Phänomene verzweigt, in jedem von ihnen als das immer identische beharrend — nicht aber in einzelnen Gleichheiten, die etwa in diesen Phänomenen selbst durch Zerlegung und Abstraktion feststellbar wären.

Indem aber dies Allgemein-Menschliche nicht nur ein Sein, sondern auch ein Seinsollendes ist, nicht nur das eigentlich Lebendige in aller Individualität, sondern auch der Wert in ihr, gehört es einer der tiefsten, am meisten grundlegenden Formen in der Begriffswelt Goethescher Weltanschauung zu.

Wie kann eigentlich das schlechthin Allgemeine wertvoll sein?

Mag es auch einen absoluten Wert haben, also einen solchen, der seinem Begriffe nach nicht von irgendeiner Bedingung und einem über ihn hinaus liegenden Zwecke abhängig ist, so ist doch schwer begreiflich, wie das damit ausgestattete Stück des Daseins seine Wertbedeutung auch dann bewahren soll, wenn jedes andere Stück eben dieselbe in eben demselben Masse besitzt.

Dann fällt ja diese Qualität mit dem Dasein überhaupt zusammen, und die Betonung und Auszeichnung, die jenem durch das Prädikat des »Wertvollen« zukam, wird von der absoluten Nivellierung mit allen andern verschlungen.

Welche Bedeutung auch ein Wert an und für sich hat — sein Träger muss sich durch seinen Besitz irgendwie von anderen abheben, damit er als ein wertvoller empfindbar werde; für unsern Geist, dessen Funktionen an Unterschiede seiner Inhalte geknüpft sind, scheint nur das irgendwie nach Mass oder Art Individuelle, nicht aber das aller Unterschiedlichkeit Enthobene das Subjekt eines Wertes sein zu können.

Diese psychologische Relativität, an die unsere Wertungen nicht minder geknüpft sind als unsere Sinneswahrnehmungen und unsere Gedanken, hat dem Kantischen Denken — wenn auch nicht in dieser Formulierung — seine Richtung vorgezeichnet.

Dass der vernünftige Wille sich von dem eudämonistisch bestimmten abhebt, gibt ihm für Kant seinen spezifischen Wert; die erfahrungbildenden Energien des Geistes haben nicht nur einen höheren sondern auch einen ganz andersartigen Wert als die spekulierende Vernunft; der ästhetische Genuss ist seinem Wesen und seinem Wert nach dadurch bestimmt, dass er sich von dem sinnlichen unterscheidet usw.

Die »Grenzsetzung«, die die Kantische Geistesarbeit vollzieht, hat mit dieser Anknüpfung der Wertsetzung an Unterschiede und Gegensätze eine weitere Provinz erobert, es offenbart sich darin die Weltanschauung, die den Sinn und Inhalt jedes Einen nicht ohne seine Differenz gegen ein Anderes zu denken vermag.

Hat damit die psychologische Erfahrung der »Unterschiedsempfindlichkeit« dem Kosmos der Werte überhaupt seine Form gegeben, so ist die Attitüde des Goetheschen Geistes zu diesem Wertproblem sozusagen eine viel mehr metaphysische: er empfindet tatsächlich die Einheit und Ganzheit des Seins als einen Wert, als das schlechthin Wertvolle, das zu diesem Charakter keiner Vergleichung bedarf.

Hier gibt es kein So und Anderes, kein Mehr oder Minder.

Gewiss meldet sich damit die Schwierigkeit, die den Pantheismus bei jeder Entwicklung über seinen Grundbegriff hinaus bedroht und die unsere Untersuchung in mehr als einem Zusammenhange hervorzuheben hat.

Wie die absolute Einheit des Seins auch nur zu der erscheinenden oder scheinbaren Mannigfaltigkeit der Dinge kommen, wie sie wechselnde Zustände aus sich hervorbringen soll, ist schwer zu begreifen.

Denn unser Verstand ist so eingerichtet, dass er Erzeugung und Anderung immer nur aus der Einwirkung je eines Elementes auf ein anderes verstehen kann; an dem schlechthin Einen, das kein Anderes neben sich hat, finden wir keinen Grund, weshalb es aus seiner einmal gegebenen Form und Zustand herausgehen sollte, es bleibt in sich in ewiger Starrheit, da nichts da ist, wodurch es zu einer Änderung motiviert werden könnte.

Diese Schwierigkeit, so zeigte ich, überwindet der Pantheismus Goethes, indem ihm das Sein, in seiner Ganzheit, von vornherein ein Lebensprozess ist, ein ewiges Keimen und Gebären, Sterben und Werden aus der Einheit heraus, oder vielmehr: als die Existenzform dieser Einheit des Seins selbst.

Allein der Wert dieses Seins findet nicht auf dem gleichen Weg seine Möglichkeit, er bedarf dazu einer noch radikaleren Wendung, die unseren empirischen Wertungsweisen ganz absagt.

Denn diese sind daran gebunden, dass jenseits des gewerteten Dinges ein anderes einen andern oder mehr oder weniger oder keinen Wert hat, und nur aus einem ganz neuen, logisch gar nicht begründbaren Grundgefühl hervor kann das ganze Sein, in seiner alles Neben-Ihm und alle Vergleichung ausschliessenden Einheit, seiner Indifferenz enthoben werden, kann es als Ganzes den Akzent des Wertes bekommen, der sonst nur aus dem Verhältnis seiner Teile untereinander erwächst.

Der Wert des Gesamtseins ist sozusagen ein Dekret der Seele, für das es weder Beweis noch Widerlegung gibt, der Ausdruck einer Lebensstimmung, die selbst ein Sein ist und als solches weder richtig noch falsch.

Vielleicht kann man sagen, dass die künstlerische Naturanlage Goethes ihn zu diesem Wertgefühl disponierte.

Die intellektualistische kann vielleicht zu der Vorstellung einer Welteinheit, eines ἔν καἰ πάν führen, in dem alle Differenzen der Einzelheiten untergegangen sind — aber sie wird nicht zu dem Gefühl eines absoluten Wertes dieses Ganzen vordringen; die moralische kann andererseits wohl zu einem absoluten Wert kommen, etwa zu Kants »gutem Willen«, aber sie kann der Wertdifferenzen nicht entbehren, ja, jener absolute Wert ist für sie weniger eine Realität, als ein Ideal, hat also seine wesentliche Bedeutung als der Massstab, an dem sich die relativen Werte der Realität in ihrer Unterschiedenheit markieren.

Nur die ästhetische Geistesart, die der moralischen gegenüber eine grössere Breite und sozusagen grössere Tolerenz besitzt, der intellektuellen gegenüber die Leidenschaft des Wertens, mag diese auch dem Seinsganzen gegenüber bewähren; sie reagiert auf jeden Eindruck mit Gefühlen von Wert und Bedeutung — während das Wertgebiet der ethischen Natur sich immer nur mit einem Ausschnitt der Wirklichkeit decken kann — und wo sie, wie es bei Goethe geschah, jene geheimnisvolle Beziehung zur Welttotalität besitzt, jene Fähigkeit, das Ganze als Ganzes auf sich wirken zu lassen, da wird sie eben mit der Wertreaktion, die sozusagen ihre natürliche Sprache ist, auch auf dieses antworten.

Mehr als einmal kommt dieser übergreifende Wertbegriff bei ihm zu Worte, die Absage an dessen relativistische Bindung, die ihn innerhalb der empirischen Welt eigentlich immer nur je einer ihrer Parteien zukommen lässt:

Wie es auch sei, das Leben, es ist gut!
Ihr glücklichen Augen
Was je ihr gesehn
Es sei wie es wolle
Es war doch so schön.

Vielleicht ist das zutiefst Religiöse in Goethe und der Charakter seiner Religiosität überhaupt damit ausgesprochen: dass ihm das Absolute ein Wert ist, dass ihm Wert nicht an Unterschiede geknüpft ist.

Alle Religionen der Massen sind irgendwie durch die psychologisch-empirische Tatsache der Unterschiedsempfindung bedingt.

Gott mag ihnen noch so sehr als das Absolute, das ens realissimum, der alleinige Quell oder Sitz des Seienden und des Guten gelten — sie brauchen doch für ihn ein Gegenüber; sie kommen nicht hinaus über den Dualismus zwischen dem erlösungsbedürftigen Menschen und dem Erlösung gewährenden Gotte, zwischen der Hässlichkeit der Sünde und der Seligkeit des Heiligen, zwischen den gottverlassenen und den gotterfüllten Stücken des Daseins.

Goethes religiöser »Natur«-Begriff, in dem das ewig Allgesetzliche, das Absolute des Daseins schon an sich selbst das zu Verehrende ist, das schlechthin Gütige, Vollkommene, Schöne — ist offenbar seinem formalen Prinzip nach von allen kirchenbildenden Religionen ausgeschlossen.

Sie können nicht das ganze Dasein, »es sei wie es wolle«, anerkennen.

Der Dualismus all solcher Religionen (selbst der buddhistischen, in der doch mindestens Leiden und Erlösung in absoluter Antinomie stehen) ist unversöhnlich von der Goetheschen Religiosität geschieden, in der die künstlerische Lebensstimmung am deutlichsten entfaltet, was sie an religiöser Bedeutung besitzt.

Man kann die Goethesche Weltanschauung als den gigantischsten Versuch bezeichnen, die Einheit des Gesamtseins unmittelbar und in sich selbst als wertvoll zu begreifen: wenn er Gott so weit reichen lässt wie die Natur und die Natur so weit wie Gott, beides sich gegenseitig durchdringend und ineinander hegend — so ist ihm Gott der Name für das Wertmoment des Seins, das mit seinem Wirklichkeitsmomente, der Natur, in eines zusammenlebt.

In der produktiven Lebensanschauung des Künstlers sind Pantheismus und Individualismus nicht mehr sich ausschliessende Gegensätze, sondern die beiden Aspekte eines und desselben Wertverhältnisses.

Er ist der Mensch der zartesten Unterschiedsempfindlichkeit, des sichersten Wissens um die Einzigkeit und die unvergleichliche Bedeutung jedes Daseinsstückes; das ethische Prinzip: jeden Menschen als Selbstzweck anzusehen, erstreckt er — innerhalb der ästhetischen Wertungssphäre — auf jedes Ding überhaupt.

Aber eben damit wird sein Weltbild pantheistisch, der individuelle Wert jeder Einzelheit, die Möglichkeit, einer jeden eine ästhetische Bedeutung, ebenso in ihr wurzelnd wie über sie hinausreichend, zu entlocken — deutet sich als die jeweilige Ausgestaltung einer Schönheit, die aus einheitlicher Quelle oder als einheitliche Quelle das ganze Dasein durchflutet.

Damit ist nun endlich das formale Prinzip gegeben, das für Goethe den Widerspruch zwischen seinem qualitativen Individualismus, der leidenschaftlichen Schätzung dessen, worin jeder einzig und anders als der andere ist — und der ebenso leidenschaftlichen Schätzung aufhebt, die er für das »Allgemein-Menschliche« empfindet.

Dieses letztere gehört der Kategorie der wurzelhaften Einheiten zu, die keines Unterschiedes gegen Anderes bedürfen, um Werte zu sein; sein Verhältnis zu den menschlichen Individuen wiederholt in kleinerem Massstabe dasjenige, das zwischen der Gott-Natur überhaupt und allen Daseinseinzelheiten überhaupt besteht.

Damit aber wird der Wert des Individuellen nicht applaniert, sondern er besteht als solcher weiter, weil die Spezifikation ins Unendliche die Art ist, wie das ungebrochene Eine, der Typus, lebt; so dass die Schätzung des Individuellen und die des Allgemeinen die Schätzung eines Lebensprozesses ist.

Nur die mechanistische Auffassung trennt beides, weil für sie das Allgemeine ein Abstraktum ist, gewonnen durch die Aussonderung der gleichen Merkmale — als ob diese wie atomistisch und abspaltbar neben den andern liegen.

Dies erst erschliesst den wirklichen Sinn von Goethes immer wiederholter Forderung, im Individuellen das Allgemeine zu sehen.

»Wer nicht gewahr werden kann, dass ein Fall oft Tausende wert ist und sie alle in sich schliesst, der wird weder sich noch andern jemals etwas zur Freude und zum Nutzen fördern können.« Es handelt sich hier nicht darum, dass viele Erscheinungen, die ein äusseres Merkmal teilen, durch eine von ihnen vertreten werden, sondern um die Gleichheit des Lebens, das in ihnen allen fliesst; um die schöpferische Einheit, die ein jedes zum Symbol des Ganzen und also auch jedes andern macht, nicht um die einzelnen Züge, die erst unsere nachträgliche Betrachtung voneinander trennt und in gleiche und ungleiche ordnet.

Und dies war eben möglich, weil er das Dasein unter der Kategorie des Lebens erfasste und durch diesen Aspekt als objektiven das Recht gewann, das Verhältnis zwischen dem Individuellen und dem Allgemeinen ohne Anthropomorphismus nach der Formel seiner eigenen Existenz zu deuten, wie jene Stelle sie ausspricht: »Und so teil ich mich, ihr Lieben — Und bin immerfort der Eine.«


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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