Universität Zürich Soziologisches Institut der Universität Zürich Prof. Dr. Hans Geser

 
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Georg Simmel: Goethe
3. überarbeitete Auflage - Leipzig: Klinckhardt & Biermann 1918. VII, 264 S
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Drittes Kapitel: Einheit der Weltelemente

Von dem unmittelbaren Phänomen der Dinge, wie es der sinnlichen Anschauung gegeben ist, geht unser Geist nach zwei Richtungen weiter.

Er zerlegt einmal diese Gegebenheit in Elemente, die sich als die gleichen an noch so fremden und gegensätzlichen Gesamterscheinungen finden.

Indem er die Gesetzlichkeiten in Wesen, Bewegungen und Verbindungsar­ten dieser Elemente erforscht, lernt er, aus ihnen — die entweder überhaupt nicht unmittelbar oder wenigstens nicht isoliert wahrzunehmen sind — die Gesamterscheinungen wieder zu­sammenzusetzen und sie so zu »begreifen«.

Auf der andern Seite aber fasst er diese noch einmal zu höheren Gesamtheiten zusammen, die in noch prinzipiellerer Weise als jene Elemente sich der Ebene der Erscheinungen entheben und in spekula­tiver Weise die Begriffe der Dinge zu höchsten Einheiten steigern: sei es zu »Ideen«, sei es zu einem metaphysischen Bilde des Seinsganzen.

Mag man im ganzen jene Richtung als die des »Naturforschers«, diese als die des »Naturphiloso­phen« bezeichnen — so schreibt Goethe 1798, er habe sich diesen beiden gegenüber »in meiner Qualität als Naturschauer wieder aufs neue bestätigt gefunden«, und bezeichnet schon in dem vorhergehenden Jahre sehr scharf sein Verhältnis zu jenen beiden Erkenntniswegen.

»Für uns, die wir doch eigentlich zu Künstlern geboren sind, bleiben doch immer die Spekulation sowie das Studium der elementaren Naturlehre (d. h. Physik und Chemie) falsche Tendenzen.« Die positive Ergänzung zu diesen Ablehnungen gibt, zwei Jahre zuvor, eine Äusserung zu A. v. Humboldt: »Da Ihre Beobachtungen vom Element, die meinigen von der Gestalt ausgehen«, usw.

In der grössten Einfachheit und Entschiedenheit ist damit das Prinzip festgelegt, mit dem Goethe sein Verständnis der gesamten Natur aufbaut und das sich als ein völlig selbstän­diges neben jene, in traditionellem Sinne wissenschaftlichen Methoden stellt.

Man kann es als das im eminenten Sinne »synthetische« bezeichnen.

Auf der einen Seite steht die Er­kenntnis der »Elemente«, die physikalisch-chemische Wissen­schaft, die prinzipiell im Gebiet der reinen Erscheinung ver­harrt, Erscheinung durch Erscheinung erklärt; denn »Natur­gesetze« ebenso wie »Energien« sind hier nichts als die Formeln für die zwischen den Erscheinungen bestehenden Verknüpfungen, und auch die letzten Elemente der Analyse, mag man sie als Atome oder anders bezeichnen, stehen prin­zipiell — wenn auch für unsere Sinne nicht realisierbar — inner­halb des Wahrnehmungsgebietes.

Auf der andern Seite erhebt sich die »Idee«, die eben prinzipiell nicht Erscheinung ist, sondern diese nur als Abfall, Schattenbild, subjektives Phäno­men zulässt oder sie als Erscheinung überhaupt aufhebt, indem die sinnlich gegebene Gestalt sozusagen gar keine solche ist, sondern auch ihrerseits in der logisch sich entwickelnden Idee besteht.

Diesen polaren Tendenzen gegenüber ist für die Goe­thesche Synthese die Gestalt als solche die unmittelbare Offen­barung der Idee.

Alles was man mit dem Begriff dieser meint: Sinn, Wert, Bedeutung, Absolutheit, Geist, Übereinzelheit — bildet für ihn nicht mit der sinnlichen Gestaltung jenen Dua­lismus, dessen verschiedene Seiten die auf die »Elemente« gehende Naturwissenschaft und die auf »Ideen« gehende Spe­kulation ergriffen haben.

Insoweit die Gestalt sichtbar gegeben ist, hat sie die volle, von keiner nicht sichtbaren Instanz erst zu entlehnende Realität; ebenso weit aber ist für den richtig ein­gestellten Blick all jenes Ideelle in ihr sichtbar.

»Vom Absoluten im theoretischen Sinne«, so spricht er dies erschöpfend aus, »wag' ich nicht zu reden; behaupten aber darf ich: dass, wer es in der Erscheinung anerkannt und immer im Auge behalten hat, sehr grossen Gewinn davon erfahren wird.« Und nichts andres meint er mit dem mehr symbolischen Satz: »Ich glaube einen Gott.

Das ist ein schönes und löbliches Wort; aber Gott aner­kennen, wie und wo er sich offenbare, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden.«

Hiermit ist die Grundformel der künstlerischen Weltan­schauung ausgesprochen.

Es ist zu leicht missverständlich, wenn man den Künstler als den »Sinnenmenschen« charak­terisiert, als den, der »mit den Sinnen lebt« — denn es macht das Entscheidende nicht kenntlich: was denn beim Künstler über das Passivistische, nur Hinnehmende und Geniessende dazu­käme, welches die Sprachkonvention als »Sinnlichkeit« ver­steht.

Dies Entscheidende ist doch wohl, dass der Künstler eben nicht nur mit den Sinnen wahrnimmt, nicht nur ein Gefäss für jenes passive Aufnehmen und Erleben ist, sondern dass sein Wahrnehmen sogleich oder vielmehr zugleich schöpferisch ist.

Das aktiv bildende Element, das vielleicht in jedem Anschau­ungsakte überhaupt vorhanden ist, gewinnt bei dem Künstler eine Fülle, eine Wirksamkeit, eine Freiheit, von der durch­drungen seine »Sinnlichkeit« beinahe zum Gegenteil von dem wird, was man beim Durchschnittsmenschen unter ihr versteht.

Sein Schöpfertum nun ist Gestalten von Weltelemen­ten nach einer Idee (und ist dies auch in der naturalistischen Kunst, die sich darüber nur zu täuschen pflegt, weil sie unter Idee immer nur eine ausserkünstlerische oder wenigstens au­sserhalb des jeweiligen Kunstbezirks gelegene vorstellt, der Maler z. B. eine literarische, der Dichter eine moralische usw.).

Da sich aber dies Schöpfertum untrennbar mit den Akten seines Anschauens und Erlebens entfaltet, des Anschau­ens und Erlebens, das Objekte, Wirklichkeiten feststellt und in sich einzieht — so ist der Künstler unvermeidlich überzeugt, dass er die Idee anschaut! Es ist eine allbekannte Tatsache, dass fast alle bildenden Künstler (bei den Dichtern liegt es nur komplizierter, aber nicht prinzipiell anders) genau die »Natur« wiederzugeben, nur das zu machen meinen, was sie »sehen« — auch wo sie für jedes andere Auge aufs freieste mit der Natur­vorlage umgehen, die sichtbare Wirklichkeit aufs selbstherr­lichste stilisieren; auch die reine Fantasiekunst scheint die Schauung durch eine innere Sinnlichkeit vorauszusetzen, die dem Künstler nicht weniger Gegebenes und Bindendes ist, als die sogenannte äussere Sinnlichkeit.

Goethe hat nur mit der souveränen Intellektualität, die ihm immer über sich selbst Rechenschaft gab, ausgedrückt, was der Künstler als solcher tut: dass er »die Idee mit Augen sieht«.

Dass die Idee in der unmittelbaren Realität der Dinge wohnt und wahrnehmbar ist, ist nichts andres als der objektivierende Ausdruck für die Produktivität des Künstlers, dessen Anschauen schon ein Gestalten ist.

Schaute er nur in der gewöhnlichen Bedeutung der Sinnlichkeit an, so wäre er nicht produktiv, sondern rezeptiv (»das Anschauen«, sagt Goethe, »ist von dem Ansehen sehr zu unterscheiden«).

Indem er nun tatsächlich produziert, d. h. aus der Idee heraus produziert, dabei aber doch Sinnlich-Wirk­liches vor Augen hat und eben solches schafft — so ist es eben seine, bewusste oder bloss tatsächlich wirksame, Voraussetzung, dass das Sinnlich-Wirkliche, die »Gestalt«, als solche die un­mittelbare Verkündigung und Sichtbarkeit der Idee sei.

Dies formgebende, geistige, schöpferische Sehen war Goethe im höchsten Masse eigen und kam ihm vielleicht gerade darum zu besonderem Bewusstsein, weil er kein bildender Künstler war, so dass der innere Akt nicht wieder in ein sinnliches Bild mündete.

Man mag seine Attitüde als intellektuelle Anschau­ung bezeichnen, das Wort im Gegensinne zu der zeitgenössi­schen Philosophie verstanden.

Denn was der philosophische Idealismus, insbesondere Schelling, so benennt, hiesse besser: anschauende Intellektualität.

Hier handelt es sich darum, dass der Denker seinen Gegenstand ohne sinnliche Vermittlung, also nicht in der durch die subjektive Besonderheit der Sinne bestimmten Erscheinung, ergreife.

Das Anschauen in sinnli­cher Bedeutung soll hier also gerade übersprungen werden, der Geist soll leisten, was sonst nur die Sinne leisten: sich der Wirklichkeit des Seins und So-Seins zu versichern.

Während also der Intellekt hier sinnliche Funktion hat, besitzt beim Künstler die Sinnlichkeit intellektuelle Funktion, und dies macht seine Begabung aus; der Philosoph sieht das Ideelle, weil er es weiss, der Künstler weiss es, weil er es sieht.

Insbe­sondere sein Verhältnis zu allem Rationalismus (nicht als einer Theorie, sondern als einer, diese weit übergreifenden Wesensbeschaffenheit) muss mit so scharfer Umkehrung bezeichnet werden: für den Rationalisten ist die Vernunft ein Instinkt, für Goethe ist sein Instinkt eine Vernunft.

Von etwas weiterer Peripherie her ausgedrückt, liegt das Ziel alles Wissens um die Welt da, wo — um Goethesche Termino­logie zu gebrauchen — »Denkkraft« und »Anschauen« zusam­mengefallen sind; in dem Masse, in dem sie auseinander- oder gegeneinanderstehen, besteht Schwierigkeit, Ungelöstes, Widerspruch; deshalb führt in das ganz Definitive seiner Welt­anschauung der Satz: »Alle Versuche, die Probleme der Natur zu lösen, sind eigentlich nur Konflikte der Denkkraft mit dem Anschauen.« Insoweit also ihm eine Lösung zu gelingen schien, lag sie an jenem Punkt der Vereinheitlichung beider: an dem künstlerischen, da, wo das Rezeptive der Anschauung die Idee, die Forderung der »Denkkraft«, unmittelbar ergriff.

Dies ist das Apriori des Künstlers: die Sichtbarkeit der »Idee« in der »Gestalt«; und dies ist Anfang und Ende der Goethe­schen Weltanschauung.

Es muss freilich mit Sorgfalt festgehalten werden, was Goe­the unter »Gestalt« versteht — dasjenige nämlich, was der reine, im genauen Sinne unvermittelte Eindruck der Sinnlichkeit gibt.

Darum ist das, was er die elementare Naturlehre nennt, die Erkenntnis der entweder nicht mehr wahrzunehmenden oder nur künstlich zu isolierenden Elemente des Seins, hier aus­geschlossen, obgleich diese prinzipiell gleichfalls in der Ebene der sinnlichen Wahrnehmung liegen.

Damit aber scheint in die Substanz oder das Fundament des Goetheschen Weltbildes etwas Zufälliges zu kommen.

Denn welche Masse, welche Formen, welche Genauigkeitsgrenzen gerade unsere unbe­waffneten Sinne dem Dasein entnehmen und zu Bildern ge­stalten — das scheint zu diesem Dasein selbst ein rein zufälliges, durch dieses Dasein selbst keineswegs prinzipiell determinier­tes Verhältnis zu haben.

Durch welche Fügung sollte gerade das auf diese Weise Gewonnene die Substanz der Wahrheit, der Träger der Idee sein, während die durch künstlich verschärfte Sinne gewonnenen Bilder, dem Seinsganzen jedenfalls nicht nach zufälligeren oder subjektiveren Prinzipien entlehnt, nicht »Gestalt«, nicht Offenbarungen der Idee wären? Aber gerade hierin kommt Goethes letzte Überzeugung von der Weltstel­lung des Menschen zu Worte.

Dass die rein naturhafte phy­sisch-psychische Ausstattung des Menschen ihm diejenigen Bilder des Daseins liefert, die für ihn die richtigen sind, die seine Welt zu bilden haben, denen er den ideellen Gehalt der Wirklichkeit entnimmt—das ist keine teleologisch auf das Beste oder auf die Lebenserhaltung des Menschen zielende Einrich­tung, sondern eine Folge oder eine Seite der Einheit des natürlichen Kosmos.

Innerhalb und vermöge ihrer steht jedes Wesen an einer ihm zugewiesenen Stelle und ist für sie ausgerüstet; ob zu seinem »Nutzen« oder nicht, ob zu einem irgendwo rea­lisierten Wert oder Unwert — das kommt jetzt nicht in Frage.

So sehr seine Anschauungen vom Künstlertum her bestimmt wer­den, so geschieht dies doch in dessen so weitem Sinne, dass er sich nicht einmal in künstlerischer Hinsicht eine Teleologie der Naturbetrachtung gestattet, da auch so die grosse Einheit des Ganzen partikularistisch gestört wäre; er sagt deshalb an einer Stelle, die gerade die Bedeutung seiner Naturkenntnis für seine Dichtung herausstellen will: »Ich habe niemals die Natur poe­tischer Zwecke wegen betrachtet.« Man könnte es etwa in seinem Sinne die Geordnetheit des Daseins nennen (die Natur lässt »Geordnetes gedeihen«), die dessen letzter, sich selbst genügender, in keinen definitiveren Wert erst ausstrahlender Sinn ist.

Hat die Natur dem Menschen die Sinne gegeben, die er an sich vorfindet, so ordnet er sich eben mit diesen und ihrem normalen, durch sie selbst vorgezeichneten Gebrauche in die Einheit des Ganzen ein.

Wesen, die das Einheitsgebot des Ganzen mit andrer Organisation erfüllen, mögen andres und anders anschauen; aber auch sie hätten sich, gerade wie der Mensch, mit den gesunden Funktionen eben dieser Organisa­tion zu bescheiden — was nicht den Verzicht auf ein besseres Wissen, das man ersehnen könnte, bedeutet, da gerade nur das der jeweiligen Wesensart entsprechende Anschauungsbild die­sen Wesen den Zugang zu der kosmischen Realität öffnete; hinüber- oder heruntergreifend verfehlt es die Stelle, an der es zum Ganzen, zum Sein ausserhalb seiner in Relation steht.

Die unmittelbare Anschauung, von der naturgegebenen Sinnlich­keit allein und rein bestimmt, liefert uns »Gestalten« — was weder die konkrete Analytik der Elementarwissenschaften, noch die abstrakte Synthetik der Spekulation tut.

Diese beiden müssen ihm nicht nur als irreführend, sondern — das gleiche von der andern Seite gesehen — als ύβρις erscheinen, als unfromm, weil jene Einheit des Weltseins bedrohend, in der sich jedes Wesen nur durch Ausübung der ihm natürlichen Fähigkeiten erhalten kann.

Er schreibt: »Wie sehr mich die Howardsche Wolkenbestimmung angezogen, wie sehr mir die Formung des Formlosen, ein gesetzlicher Gestaltenwechsel des Unbegrenzten erwünscht sein musste, folgt aus meinem ganzen Bestreben in Wissenschaft und Kunst.« Hier also be­glückt ihn offenbar jene Gesetzlichkeit, die an der unmittel­baren, sinnlichen, totalen Gestalt aufgezeigt wurde, die ent­deckte Norm des unzerlegt dargebotenen Naturbildes, die kein Zurückgehen auf die unsinnlichen Elemente forderte.

Ich lasse dahingestellt, ob man nicht selbst unter Anerkennung dieses Apriori unsren natürlichen Fähigkeiten einen weiteren Um­fang zusprechen und die Schaffung sogenannter künstlicher Sinnesschärfungen zu ihnen rechnen könnte.

Goethe hat nun einmal die Grenze an der »Gestalt« gesetzt — an die Stelle also, auf die sich das künstlerische Interesse richtet.

Indem dies für ihn bedeutet, dass sich, allem Kleineren und allem Grösseren gegenüber, gerade hier die Anschaulichkeit der »Idee« bietet, war gewissermassen der Beweis geliefert, dass sich in dem Un­mittelbaren der sinnlichen Gegebenheit — in der sich ihm frei­lich die natürliche Totalität des Menschen äusserte — die Wahr­heit und der Sinn des objektiven Daseins überhaupt erschloss. — Mit wahrhaft genialer Synthetik ist an den Punkt, wo diese Forderungen sich treffen, der Begriff des »Urphänomens« ge­setzt.

Denn mit ihm ist, was man als Gesetz, Sinn, Absolutes der Daseinsformen bezeichnen muss, innerhalb der Ebene der Erscheinungen selbst aufgezeigt.

Das Urphänomen — so die Entstehung der Farben aus Hell und Dunkel, die rhythmische Zu- und Abnahme der Anziehungskraft der Erde als Ursache des Witterungswechsels, die Entwicklung der Pflanzenorgane aus der Blattform, der Typus der Wirbeltiere — ist der reinste, schlechthin typische Fall einer Relation, einer Kombination, einer Entwicklung des natürlichen Daseins, und insofern einer­seits etwas andres als das gewöhnliche Phänomen, das diese Grundform in trübenden Mischungen und Ablenkungen zu zeigen pflegt, andrerseits aber doch eben Erscheinung, wenn auch nur in geistiger Schauung gegeben, gelegentlich aber doch »irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Au­gen gestellt«.

Wir stellen gewöhnlich das allgemeine Gesetz der Dinge als irgendwie ausserhalb der Dinge gelegen vor: teils objektiv, indem seine zeit- und raumlose Gültigkeit es von dem Zufall seiner materialen Verwirklichung in Zeit und Raum unabhängig macht, teils subjektiv, indem es ausschliesslich Sa­che des Denkens ist und unsren sinnlichen Energien, die immer nur das Einzelne, niemals das Allgemeine wahrnehmen kön­nen, sich nicht darstellt.

Diese Getrenntheit will der Begriff des Urphänomens überwinden: es ist das zeitlose Gesetz selbst in zeitlicher Anschauung, das unmittelbar in Einzelform sich offenbarende Allgemeine.

Weil dies besteht, kann er sagen: »Das Höchste wäre, zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie ist.

Die Bläue des Himmels offenbart uns das Grund­gesetz der Chromatik.

Man suche nur nichts hinter den Phä­nomenen; sie selbst sind die Lehre.« Die Grundintention des Goetheschen Geistes vollzieht damit eine sehr merkwürdige Wendung des Erkenntnisproblems.

Während aller Realismus sonst von der theoretischen Erkenntnis als dem Ersten und Unmittelbaren ausgeht und ihr die Fähigkeit zuspricht, das objektive Dasein aufzunehmen, abzubilden, getreu auszudrücken, wird der Fusspunkt hier wirklich im Objekt selbst ge­nommen; das Ineinander-Aufgegangensein zwischen ihm und dem Erkenntnisgedanken ist keine erkenntnistheoretische, sondern eine metaphysische Tatsache.

Nicht in dem Spinozistischen Sinne, als wären das äussere Ding und sein theoreti­sches Äquivalent zwei Seiten oder Qualitäten eines einheitli­chen Absoluten; denn hier haben beide Momente einen ab­strakten, unsinnlichen Charakter, während für Goethe die sinnliche Gestalt schon, in unmittelbarer Einheit, geistiger Erkenntnisinhalt ist.

Diesen letzteren für sich stellt unsre an Kant orientierte Denkgewohnheit stets voran und gewinnt erst von ihm aus ein entweder einheitliches oder diskrepantes Ver­hältnis zu den Dingen; darum ist es uns schwer, uns in die Goethesche Attitüde hineinzudenken, für die nicht das Er­kennen, sondern der Weltzusammenhang das Erste und Letzte ist.

Dieser lebt unmittelbar an den Phänomenen und alles »Erkenntnisvermögen« eines jeweiligen Subjekts ist ihm so an- und eingepasst, dass es keinen Inhalt für sich jenseits der ihm gegebenen Erscheinungen suchen kann; sondern indem es das Phänomen aufnimmt, das in der Sinnlichkeit, d. h. in der unmittelbaren Relation von Subjekt und Objekt entsteht, hat es alles, was für uns Wahrheit, Theorie, Gesetz, Idee sein kann.

Mit unsern gewöhnlichen erkenntnistheoretischen Vorausset­zungen und Kategorien ist dies nicht zu deuten, sondern es fordert, um begriffen (gleichviel, ob dann gebilligt oder ver­worfen) zu werden, eine von jenen völlig abweichende Grundposition.

Dass die erfahrene Gestalt, das sinnliche Phänomen, wenn nur in seiner Reinheit und Ursprünglichkeit, zuhöchst als Urphänomen erfasst, an und mit sich selbst schon das ideelle Gesetz, die Form des Begreifens und Erkennens darbietet — das ist selbst ein Urphänomen, über das innerhalb dieser Welt­anschauung nicht hinausgefragt werden kann.

Die Schwierig­keit, diese Ineinsbildung von Sinnlichem und Intellektuellem wirklich von innen her zu verstehen, hat Goethe gerade durch die Selbstverständlichkeit gesteigert, mit der er sie empfand; so dass er den gleichen Ausdruck für jeden Teil dieser Synthese ohne weiteres in dem gewöhnlichen Sinne und in seinem be­sonderen, prägnanten gebrauchte.

»Was uns so sehr irre macht«, sagt er einmal, »wenn wir die Idee in der Erscheinung anerkennen sollen, ist, dass sie oft und gewöhnlich den Sinnen widerspricht.

— Die Metamorphose der Pflanzen widerspricht unsern Sinnen.« Für den allgemeinen Sprachgebrauch ist doch die Erscheinung dasjenige, was innerhalb und vermittels der Sinne besteht; dass also in der Erscheinung etwas gesehen wer­den soll, was den Sinnen widerspricht, erscheint ganz unsinnig.

Und gerade die Metamorphose der Pflanzen verteidigte er gegen Schiller, der sie in das Ideenreich verweisen wollte, als das mit Augen Sichtbare.

Begreiflich ist alles dies nur dadurch, dass ihm, als dem Künstler, die Sinnlichkeit eben von vornher­ein mehr war, als sie dem Sprachgebrauch ist, dass in ihr das intellektuelle Vermögen wirkte, dass er mit den »Augen des Geistes« »anschaute«.

Den Sinnen in jener gewöhnlichen Be­deutung widerspricht das Ideelle, es muss und soll ihnen wider­sprechen, weil es auf die Seinstotalität geht und jene Sinnlich­keit ein ganz partielles, sozusagen künstlich isoliertes Vermö­gen ist, das also auch nur eine Einseitigkeit und Abgestücktheit des Wirklichen erfassen kann.

Wo der ganze Mensch anschaut, jenseits der Goethe so verhassten Getrenntheit der »oberen und unteren Seelenvermögen«, da fällt der Widerspruch fort und die volle Wirklichkeit, d. h. die in der Erscheinung offenbarte Idee wird mit den Sinnen erschaut, die jetzt nur der Kanal für die ungeteilte Lebensströmung sind.

Dass auf diese Weise jene Harmonie von Bewusstsein und Sein erreicht wird, ist Gegenstück und Ergänzung des früher dargestellten Grundmotivs des Erkennens: dass der Träger der Wahrheit an der »wahren« Vorstellung im tiefsten Grunde nicht der Inhalt in seiner ideellen Abstraktheit und logischen Verantwortung ist, sondern die Rolle, die diese Vorstellung als Lebensmoment, als Prozess, als tatsächliche Relation zwischen Mensch und Welt spielt.

Hier stehen wir an einer äussersten Grenze der Goetheschen Prinzipienbildung, die deshalb so schwer darstellbar ist, weil er gerade diese letzten Dinge nur fragmentarisch, oft nur andeutend ausgesprochen hat und in Sonderfärbung durch den jeweiligen Gegenstand, die jeweilige Stimmung, die die Äusserung hervorriefen.

Es handelt sich schliesslich immer um das grosse Motiv, das man, etwas ver­schwimmend und unzähliger Modifikationen bedürftig, als die Identität von Wirklichkeit und Wert bezeichnen muss — »der Begriff vom Dasein und der Vollkommenheit ist ein und eben derselbe«, heisst es in einer kleinen Studie aus der Mitte seiner dreissiger Jahre.

Auch der theoretische Wert hat seine letzte, prinzipielle Begründung nicht in den logisch-sachlichen Ver­hältnissen der sozusagen freischwebenden Inhalte, die ein ab­straktes Wahrheitsrecht unabhängig von aller seelischen — ebenso wie physischen — Verwirklichung einschlössen; sondern gerade aus der Wirklichkeit ihres Vorgestelltwerdens und aus dem realen Verhältnis von Einheitlichkeit und Förderlichkeit zwischen dem Subjekt und der Welt, das sich durch sie aus­drückt oder herstellt, entsteht ihr Wahrheitswert, oder viel­mehr, das ist ihr Wahrheitswert, bzw. sein Gegenteil.

Wie es also auf der Seite des subjektiven Vorstellens eine Wirklichkeit ist, die unmittelbar auch Wahrheitswert ist — so sind auf der Seite des Objekts die Phänomene selbst »die Lehre«.

Nur das Reine, das Urphänomen an ihnen braucht unverworren ange­schaut zu werden, damit sie die Wahrheit selbst seien.

Wie es im Subjekt der Lebensprozess ist, der seine Inhalte erzeugt und ihnen ausschliesslich aus seiner Kraft, Geordnetheit, Weltrelation heraus auch ihre theoretische Bedeutung gibt, die sie aus keiner bloss ideellen, lebensfreien Norm ziehen könnten — so schafft der rastlose Prozess des Daseins, jene kontinuierliche Dynamik, die sich sogar als »ewige Mobilität aller (organi­schen) Formen« äussert, die einzelnen als Daseinsinhalte da­stehenden Phänomene.

Darum ist das Gesetz, die Idee, die dem abstrahierenden Verstande gewissermassen jenseits dieser zu stehen und sie in das zufällige Dasein zu entlassen scheint, in ihnen, an ihnen selbst sichtbar.

Jedes Ding ist nur ein Puls­schlag des Weltprozesses, und offenbart deshalb, richtig be­schaut, dessen Totalität von Wirklichkeit und Wert, Sinnenbild und Idee.

Dies hat die wichtige Folge: wenn in der richtig aufgefassten, die Wahrheit bedeutenden Sinneserscheinung oder Gestalt die Idee wohnt und anschaulich ist — so ist also diejenige Erschei­nung nicht wahr, sondern muss ein Trugbild sein, in der die Idee nicht aufzeigbar ist, die deren Forderungen nicht genügt! Ist Wirklichkeit und Wert im metaphysischen Grunde eines, so kann Wirklichkeit nicht sein, wo nicht Wert ist.

Der Realismus des Goetheschen Weltbildes, auf den er so entschiednen Ton legt, die strenge Treue gegenüber dem gegebenen Objekt, die er fordert, ist also dem »Idealismus«, der Sichtbarkeit oder, in metaphysischem Bilde, der Wirksamkeit der Idee so wenig entgegengesetzt, dass vielmehr die herauserkannte Idee uns erst sicher macht, die objektive Wahrheit der Erscheinung er­griffen zu haben.

Hier offenbart sich von neuem, was man das metaphysische Glück seiner Existenz nennen könnte: die Harmonie oder Parallelität des bewussten persönlichen Daseins und Sich-Ent­wickelns mit dem sachlichen Bilde der Struktur der Dinge.

Wie wenige Menschen der höchsten geistig-sittlichen Ordnung hat er sich der Gegebenheit seiner Kräfte und Triebe, der Realität seines Lebensprozesses überlassen, in dem tiefen Vertrauen, dass gerade so dieser Prozess seine wertvollsten Inhalte erzeu­gen, gerade so den Forderungen der Idee genügt würde.

Jene Lebensgestaltung aus der Realität der natürlichen Kräfte her­aus schloss freilich genug Arbeitsmühen, Selbstüberwindung, Rechenschaft über sich ein: »was andern Menschen gemein und leicht ist, wird mir sauer gemacht«, schreibt er mit 37 Jahren.

Aber aller innere Kampf, alles Sich-über-sich-selbst-Hinausringen war eben von vornherein in der übergreifenden Einheit dieser Natur und ihrer Triebgegebenheit beschlossen.

Nie hat man bei ihm den Eindruck, den die individuelle Existenz sonst oft bietet: als wäre sie nur der Schauplatz, auf dem das »eigent­liche« Ich sich im Kampf, Ausgleichung, Über- und Unter­ordnung mit Mächten wertvoller oder gegenwertiger Art be­findet.

Die Einheit seines Lebensprozesses, die dessen Span­nungen und Gegensätzlichkeiten nicht eigentlich überwand, sondern von vornherein als ihre Elemente und Stadien in sich begriff, war sich ihres Wertes in dem Masse bewusst, in dem sie es ihrer Wirklichkeit war.

Aber auch dieser Wert, diese mit der Realität seines Lebens zusammenfallende Idealität war keines­wegs eine widerspruchslose und schattenfreie Wertgleichheit aller Momente.

Sondern wie sich in die Einheit seines Lebensprozesses unzählige Zweiheiten und Widersprüche einbauten, so übergreift ein sozusagen dem Leben immanenter Wert alle seine wertmässigen Zweifelhaftigkeiten und Kontraidealitäten — wie es etwa schon in der Tagebuchnotiz des Einunddrei­ssigjährigen liegt: »Ich habe so manches getan, was ich jetzt nicht möchte getan haben, und doch, wenn's nicht geschehen wäre, würde unentbehrliches Gutes nicht entstanden sein.« Und diese Einheit subjektiver Vollendung, in die der mensch­liche Weg die positiven wie die negativen Wertpunkte einbe­zieht, spricht er ganz allgemein ein Vierteljahrhundert später aus: »Bei strenger Prüfung meines eigenen und fremden Gan­ges in Leben und Kunst fand ich oft, dass das, was man mit Recht ein falsches Streben nennen kann, für das Individuum ein ganz unentbehrlicher Umweg zum Ziele sei.

Jede Rückkehr vom Irrtum bildet mächtig den Menschen im einzelnen und ganzen aus.«

Ich glaube, dass eine viel missbrauchte Wortbildung diese entscheidende Anschauung seines eigenen Lebens allerdings begrifflich formuliert: als Über-Wert empfand er die Idee und Wirklichkeit seines Daseins — d. h. als ein Wertvolles, Bedeut­sames, Richtiges, in einem absoluten Sinne, mit dem es sich über den Gegensatz in den Relationen von Gut und Schlecht, Hoch und Niedrig, Gelingen und Verfehlen erhebt.

Wie der Prozess des wirklichen Lebens durch alle diese Gegensätze flutet und seine Einheit sie alle trägt — so hat ihm das Leben offenbar einen Wert, der jenseits ihrer, d. h. jenseits aller Inhalte steht, die nur durch Abstand, Unterschiedenheit, Relativität als Werte oder als deren Gegenteile empfunden und feststellbar sind.

Wir verstehen gewöhnlich Wert nur in diesem relativisti­schen Sinne (worüber ich, auch in Hinsicht der als »absolut« geltenden Werte, an andrer Stelle spreche), und zwar vielleicht, weil wir ihn nur an die Inhalte des Lebens, die verselbständig­ten, gegeneinanderstehenden, je als geschlossene Einheiten behandelten knüpfen; einen ganz anderen Sinn können wir seinem Begriffe verbinden, wenn wir ihn an den Prozess des Lebens in seiner kontinuierlichen Einheit wenden, der nichts Relatives ist, weil er die funktionelle Gesamtheit des Ich ist, die sozusagen nichts sich gegenüber hat, sondern unser Totales und Absolutes ist.

Je mehr wir das Leben so empfinden, desto mehr kommt ihm eine Bedeutung, ein »Wert« zu, den wir mit unsern, an lauter Relativitäten grossgewordenen Kategorien nur sehr unvollkommen bezeichnen können; ich nannte ihn Überwert, nur um sein Freisein von der Relativitätsbedingtheit der einzelnen Werte zu charakterisieren.

Innerhalb dieser Ka­tegorie gibt es natürlich sehr verschiedene Grade, die aber eigentlich keine Relativität bedeuten, da jeder an seiner Stelle etwas Absolutes ist.

Nur die Unterschiede der seelischen »En­telechien«, von denen Goethe in geheimnisvoller Weise spricht, und auf die hin die verschiedenen Seelen in verschiedenem Masse unsterblich sind, bedeuten die Grade jenes Überwertes, der dem individuellen Leben als solchem und gelöst von allen Einzelbestimmtheiten seiner Inhalte zukommt.

Er selbst hatte offenbar das Selbstgefühl einer »Entelechie mächtiger Art«; die Einheit seiner Existenz war für ihn, über alle ihre Zerspaltenheiten und alle Wertschwankungen ihrer Einzelinhalte hinweg, mit ihrem Wert identisch, und so hatte er im Bewusstsein seiner selbst das Prototyp seines Wertbewusstseins, das auf der Iden­tität von Wirklichkeit und Wert ruhte.

Was sich freilich dieser Identität als Hemmung und Gegenrichtung vorbaut, wird das nächste Kapitel behandeln.

Aus dieser höchsten strukturellen Voraussetzung seines Da­seinsbildes war es zwar begreiflich, dass er »die Idee« als »ein­zig« bezeichnete und sich gegen den Gebrauch des Plurals erklärte, und zwar gerade im Zusammenhang des Satzes: »Alles was wir gewahr werden und wovon wir reden können, sind nur Manifestationen der Idee.« Dennoch glaube ich mich berech­tigt, den Begriff in einem etwas weiteren Sinne nehmend, von einer Mehrzahl von Ideen zu sprechen, die Goethe als die Formbildner der Wirklichkeit ansieht.

Es sind gleichsam die Spezifikationen der »Idee«, oder die von ihr ausgehenden Ge­staltungsmöglichkeiten des einzelnen, die zwischen ihr und diesem vermitteln, dasjenige etwa, was er selbst als die »grossen Maximen« der Naturbetrachtung bezeichnet; mit der schon erwähnten Konsequenz, dass ihm die Wahrheit der Erkenntnis, die Realität der Erscheinung erst dann gewährleistet scheint, wenn ihm diese Ideen anschaulich geworden sind.

Ich beginne mit der Idee der Schönheit.

Man hat jetzt wahr­scheinlich gemacht, dass Shaftesburys Satz: »jede Schönheit ist Wahrheit« — von früh an einen entscheidenden Einfluss auf Goethe gehabt habe; zugleich freilich wird behauptet, dass er seit der Verbindung mit Schiller davon wieder abgerückt sei.

Ich möchte indes glauben, dass er jedenfalls die Umkehrung dieses Satzes: jede Wahrheit ist Schönheit — in allen Perioden, wenn auch nicht in allen Stunden, festgehalten hat und dass sie schon vor der Bekanntschaft mit Shaftesbury in ihm domi­nierte.

Wenn alle Wahrheit Schönheit ist, so folgt, dass, wo wir keine Schönheit mehr zu entdecken vermögen, wir jedenfalls nicht auf dem Wege zur Wahrheit sind; und dass wir, wo unsere Erkenntnisversuche die Schönheit der Dinge zerstören, uns eben jenen Weg selbst verbauen.

Ein kleines Gedicht, das noch auf seine Leipziger Studentenzeit zurückgeht, offenbart dies eigentlich schon mit voller Deutlichkeit.

Er entzückt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der Nähe sehen, verfolgt und fasst sie und sieht — »ein traurig, dunkles Blau«.

»So geht es dir, Zergliedrer deiner Freuden.« Es ist ersichtlich nicht seine Meinung, dass jenes erste erfreuende Bild ein Schein und Trug gewesen sei, den die nun gewonnene Wahrheit zerstört hätte.

Sondern jene beglückende Farbigkeit ist echt und wahr gewesen — es ist nicht eine Wahrheit gewonnen und darüber eine Schönheit verloren, sondern eine Schönheit zerstört und eben damit die Wahrheit verloren worden.

Das »Zergliedern der Freuden« ist nicht die Zerstörung einer Illusion, sondern die Tötung eines real Lebendigen.

Seine Polemik gegen Newton wurzelt mindestens zum Teil in der Aversion gegen das Hindurchquälen der Spektra durch viele enge Spalten und Gläser, das deren unmittelbar ästhetisches Bild zerreisst — während er die Versuche im Sonnenschein, unter blauem Himmel, als be­sonders beweisend preist.

Die Ablehnung der Naturerkenntnis mittels Hebeln und Schrauben entspricht sicher nicht nur dem anderwärts erörterten erkenntnistheoretischen Motive: dass die der menschlichen Natur angemessene Erkenntnis auch nur durch ihre natürlichen Hilfsmittel zu gewinnen sei, sondern auch der Scheu vor der Zerstörung ihres ästhetischen Bildes durch solche Mittel; wie er sich denn auch die Anerkennung der Geognosie nur schwer abringt, da sie »doch den Eindruck einer schönen (!) Erdoberfläche vor dem Anschauen des Gei­stes zerstückelt«.

Der »Schleier«, dessen sich Natur nicht be­rauben lässt, ist von demselben Gewebe, wie der Schleier der Dichtung, den er ja »aus der Hand der Wahrheit« nimmt.

Sogar von dem Mathematiker sagt er, er wäre (als solcher) nur inso­fern vollkommen, »als er das Schöne des Wahren in sich emp­findet«.

Nur liegt in alledem nicht, wie man es allzu einfach gedeutet hat, die blosse sinnliche Verführbarkeit des Künstlers, ein innerhalb des Erkenntnisinteresses illegitimer Eudämonis­mus, nicht die Beschränkung auf den »schönen Schein«, der, gegen alle Wesenheit und Objektivität gleichgültig, seine Bedeutung und Geschlossenheit nur nach den Gesetzen sub­jektiver Befriedigung gewönne, da er doch die naturwissen­schaftlich ergreifbaren Elemente und Vorgänge überspränge; vielmehr die tiefe metaphysische Überzeugung, dass alle Wirk­lichkeit von der Idee getragen ist und dass die Sichtbarkeit der Idee eben Schönheit ist.

Wo diese vernichtet ist, da ist also die Garantie für Wirklichkeit verschwunden, und nur ein Zerr- und Scheinbild steht da.

Es ist also nicht das Haften am Schein, das ihm die Schönheit als die für das Erkenntnisverfahren zu respektierende Grenze setzt; sondern, auf der Basis jener Überzeugung, gerade das Bedürfnis nach einem objektiven Krite­rium, das in der Fülle der möglichen Aspekte, Zerlegungen, Anordnungen das Symptom, noch Wirklichkeit vor uns zu haben, abgebe.

Die Erfassung der Dinge in der Schönheit und Vollkommenheit ist zugleich — nicht im Nebeneinander, sondern in unmittelbarer Identität — das Begreifen ihres tiefsten Sinnes, wie die künstlerische Formung der menschlichen Er­scheinung im Porträt, vollzogen nach den ästhetischen, rein auf Zusammenhang und Reiz ihrer Anschauungselemente gerich­teten Forderungen, zugleich die wahrhafte, unzweideutigste Offenbarung der Seele ist.

Ganz erschöpfend drückt er selbst es aus: »das Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturge­setze« (die für die gewöhnliche Betrachtung gerade mit jenem, als der Form der äusserlich resultierenden Erscheinung, über­haupt nichts zu tun haben), »die uns ohne dessen Erscheinung ewig wären verborgen geblieben«.

Das zeigt sich doch eben allenthalben als das Einzige dieser Persönlichkeit, dass Er­kenntnisse, die sich aus seiner individuellen Eigenart als Er­gänzung oder Ausdruck seiner Subjektivität entwickeln, damit den Charakter einer objektiven Weltgemässheit besitzen.

Aus dem tiefen Wissen um sein eignes Wesen heraus schreibt er: »Es ist etwas unbekanntes Gesetzliches im Objekt, welches dem unbekannten Gesetzlichen im Subjekt entspricht.« Nun mag der (einzelne) Inhalt solcher Erkenntnisse annehmbar oder irrig sein; aber immer haben sie die Beziehung zu einem Zen­trum, die Zusammengeschlossenheit jedes in sich und mit allen andern, die zum Bilde einer Welt gehört und sich von der Isoliertheit und inneren Zufälligkeit, den Wesenszügen des bloss Subjektiven, unbedingt unterscheidet.

Die Bestrebung seines Lebens: sein Subjekt zu objektivieren — hat nur den Objektivitätscharakter seines von innen her bestimmten Da­seinsbildes, die Gabe seines Genius, aufgenommen und weiter­geführt.

Die Forderung, Goethes Weltbild auszulegen, kann auf psychologischem Wege immer nur zur Hälfte gedeckt werden.

Nach der Denkrichtung seiner Zeit wie nach seiner ganz persönlichen verband sich ihm mit der Idee der Schönheit aufs engste die der Einheit.

Hier ist zunächst das Motiv wirksam, dass jedes Kunstwerk, im Masse seiner Vollendung, ein Gegen­bild des Naturganzen ist.

Das höchste Schöne wäre — so hebt er in einem Exzerpt aus K. Ph. Moritz hervor — der als Einheit umfasste Zusammenhang der Natur.

Die Einheit des Schönen ist nur ein andrer Ausdruck für seine Selbstgenugsamkeit, d. h. für seine von Goethe stets verfochtene Unabhängigkeit von allen »Zwecken«, von aller Verflechtung in ein anderweitiges Ganzes, innerhalb dessen es nur Träger oder Mittel wäre.

Das Schöne muss gemäss seiner Souveränität, seiner Freiheit von allem, was ausserhalb seiner liegt — einer Freiheit, die ihr ab­solutes Urbild eben nur an der Totalität des Seins überhaupt besitzt —, Einheit sein.

Nur mit diesem Wort ist der in sich zentrierende, völlig in sich beschlossene Zusammenhang der Teile zu bezeichnen, mit dem das Kunstwerk sich vollendet.

Gerade aber weil die Einheitsidee unmittelbar mit der ästhe­tischen Idee zusammenhängt, greift sie, auf Grund der kosmi­schen Bedeutung der letzteren, über sie hinaus und wird ihrer­seits ein Kriterium für die Richtigkeit der Erkenntnisbilder.

Darauf komme ich noch zu sprechen und deute jetzt noch auf Verknüpfungen der Einheitsidee mit anderen wesentlichen Motiven der Goetheschen Geistigkeit hin.

Dass er die Totalität des Seins als Einheit denkt und jedes Stück des Daseins gewissermassen als eine Vertretung oder Wiederholung dieser Einheit (»Du findest nur Bekanntes, das Ihm gleicht« — was dann seine häufige Maxime, dass die Natur im kleinen genau dasselbe täte wie im grossen, nur aus dem Metaphysisch-Absoluten in das Empirisch-Relative über­trägt) — das setzt von neuem die auch hier festgehaltene »An­schaulichkeit« in entschiedenen Gegensatz zu allem Sensualis­mus.

Denn aller Sensualismus wird in seinem tiefsten Wesen dadurch bezeichnet, dass er am einzelnen haftet, dass er das Stück nur, als Stück nimmt und Synthese nur als Zusammen­fügung des Singulären, das seiner Natur nach auch immer ein Singuläres bleibt, anerkennt, nicht aber als Symbol einer in­neren, aller Singularisierung vorangehenden Einheit.

Dies ist der Grund, aus dem die sensualistische Tendenz sich gern mit praktisch-egoistischer verbindet.

Denn was wir Egoismus nen­nen — ich habe dies an andrer Stelle ausgeführt — ist immer eine Willensbeziehung zu irgendwelchen Einzelheiten der gegeb­nen Welt.

Die Vereinzelung, in die sich das egoistische Subjekt begibt, findet — keineswegs zufällig — ihr Korrelat in der Ver­einzelung seiner Willensziele; man kann sagen, dass der Ego­ismus die praktische Welt atomisiert — gerade wie der Sensua­lismus die theoretische.

Denn ihm erscheint das synthetische Vermögen des Geistes als etwas Subjektives und Sekundäres, dem in der objektiven Ordnung der Dinge nichts entspräche.

Dies ist der genaue Gegensatz der Goetheschen Geistesrich­tung, die überall Ganzheiten und Einheitlichkeiten zu erfassen strebt, deren pantheistische, die Welteinheit irgendwie in sich tragende Grundstimmung sich so in seine Sinnlichkeit fort­setzt, dass er allenthalben Verbundenheit, Zusammengehören, Zusammenstimmen erblickt.

Ihm ist das Ganze vor den Teilen, und höchst charakteristisch bezeichnet er darum das In-Über­einstimmung-Bringen des Entgegengesetzten einmal als ein » Wiedervereinigen«.

Im Gegensatz zu der sensuellen Anschau­ung, die nur Einzelheiten sieht, war die seine die intellektuelle, die nur Einheiten sieht.

Ein weiteres Motiv, das die Einheit zum Range der Idee und zum Wahrheitskriterium der erkannten Gestalt erhebt, ist ihre Bedeutung für das Lebendige als solches.

Für das Organische ist ihm alle äussere Zusammengesetztheit, die es nie zu einer wirklichen Einheit bringt, das schlechthin feindliche Prinzip.

Nur aus Gründen einer praktischen Empirie sei uns »der atomistische Begriff so nah und bequem zur Hand; deshalb wir uns nicht scheuen, ihn auch in organischen Fällen anzu­wenden«.

»Um mich zu retten, betrachte ich alle Erscheinun­gen als unabhängig voneinander und suche sie gewaltsam (!) zu isolieren; dann betrachte ich sie als Korrelate, und sie verbin­den sich zu einem entschiedenen Leben.« Und nur dem Aus­druck nach abweichend, dem Sinne nach aber gleich: »Man kann das Lebendige zwar in Elemente zerlegen, aber aus diesen nicht wieder zusammenstellen und beleben.« Von diesem »wis­senschaftlichen Verlangen«, das Äussere der lebendigen Bil­dungen »im Zusammenhange zu erfassen, sie als Andeutungen des Innern aufzunehmen und so das Ganze in der Anschauung gewissermassen zu beherrschen«, sagt er, dass es mit dem Kunsttriebe »nah zusammenhänge«.

Als eine Bestätigung des Rech­tes, bei der Betrachtung der Organismen von einer Einheit auszugehen, aus ihr die Teile zu entwickeln und sie wieder auf sie zurückzuführen, erscheint es ihm, »dass wir den voll­kommensten Zustand der Gesundheit nur dadurch gewahr werden, dass wir die Teile unsres Ganzen nicht, sondern nur das Ganze empfinden«.

Darum muss er die damals verbreitete Zeugungstheorie der »Einschachtelung« verwerfen, da diese doch schliesslich auf ein Nebeneinander, Aussereinander des­sen, was in und aus einem Lebewesen entsteht, herauskommt — während die Entwicklung ein einheitlicher, von einem einheit­lichen Leben getriebener Prozess ist.

Diese Einheit als Lebens­form hat natürlich nicht den Sinn der numerischen Eins:

Kein Lebendiges ist Eins

Immer ist's ein Vieles.

Die Einheit hat sozusagen gar keine Funktion, wenn nicht ein Vieles da ist, das sie eben vereinheitlicht — während in der unorganischen Natur (wenigstens solange man nicht die Welttotalität, sondern Stück für Stück betrachtet) das eine einfach neben dem andern liegt, so dass hier das Dasein ein Vieles ist und bleibt; wobei dann jedes Stück für sich als »Eins« gelten kann.

Umgekehrt ist der Organismus niemals ein solches nu­merisches »Eins«, dagegen ist seine Vielheit funktionell zur Einheit verbunden und diese Verbindung ist das Leben.

Dies ist die Grundform, kraft deren der Organismus für Goethe zum Symbol der Welt, aber auch, wie man wohl sagen kann, die Welt zum Symbol des Organismus wird.

Niemand ist mit grösserer Gewissheit, ja Leidenschaft, von der Einheit des Kosmos über­zeugt gewesen; niemand aber hat sich entschiedener von jenem Monismus abgewendet, für den alles Mannigfaltig-Bunte, alles differenziell Gestaltete und Bewegte in die dürre und starre Begrifflichkeit des »Eins« verschwindet.

»Durch die Allein­heitslehre«, sagt er, »wird soviel gewonnen als verloren, und zuletzt bleibt das so tröstliche als untröstliche Zero übrig.« Wie das Lebendige, so ist ihm die Welt nicht Eins, sondern immer ein Vieles; und wie das Lebendige, so ist ihm die Welt die Einheit dieses Vielen.

Er hat die Welt organisch verstanden, d. h. Idee und Wirksamkeit des Ganzen als einer Einheit domi­niert ihm so sehr alles Einzelne und die Wechselwirksamkeiten innerhalb des Einzelnen, wie in dem Organismus jeder Teil von dem Ganzen bestimmt wird und das Leben jedes Teiles nichts andres ist, als das in ihm sich vollziehende Leben des Ganzen.

Tiefer aber greift vielleicht der eben angedeutete Ausdruck: nicht die Welt ist ihm wie ein Organismus, sondern der Orga­nismus ist ihm wie die Welt.

An der Welt hat er die Existenzform gefunden oder gefühlt, die für weniger umfassende An­schauungsweisen nur am Organismus hervortritt; dieser er­scheint gewissermassen als ein Mikrokosmos, als eine Analogie in engen Massen für die Form, in der die Welt als eine Einheit und sozusagen von ihrem metaphysischen Zen­trum aus lebt.

Die organische Form, d. h. das Leben des Teiles aus dem Ganzen heraus, ist ihm der Sinn der Welt überhaupt.

— Es zeigt sich damit die ganze Roheit und Oberflächlichkeit der Kritik, die die grossen Denker der Vermenschlichung der Welt eines atavistischen Fetischismus beschuldigt, wenn sie die Ge­samtheit des Daseins nach den Kategorien des Menschlichen, des Lebendigen, des Seelischen deuten.

Wenn Schopenhauer das Wesen der Welt als Wille bezeichnet, so macht er damit nicht den kleinen Weltausschnitt des menschlichen Willens zum Masse der Unendlichkeit, sondern umgekehrt: die geheim­nisvolle Beziehung des grossen Philosophen wie des grossen Künstlers zur Ganzheit des Seins gibt ihm eine bestimmte, seiner seelischen Artung entsprechende Empfindung und Deu­tung dieses Ganzen; und erst von dieser her wird der Punkt innerhalb des seelisch-menschlichen Daseins ergriffen, an dem solcher Sinn des Seins sich etwa am anschaulichsten und unzweideutigsten für uns darstelle.

Und so ist Goethes Bild der organischen Welteinheit nicht eine mythologisierende Über­tragung der empirischen Vorstellung vom Organismus auf das Dasein überhaupt, sondern ein Gefühl oder Bild dieses Da­seins, das nur am Organismus seine Aussprechbarkeit, viel­leicht auch nur sein Symbol gewinnt.

Das rastlose Werden, das stetige Gestalten und Umgestalten, wie das Leben allein es in sich anschaulich macht, ist die einzige Vermittlung zwischen den Polen, an denen, als Weltprinzipien, Goethe gleichmässig festhält: an der Einheit alles Seins und an dem Bestande und Werte des Individuellen.

Denn nur dadurch, dass das Eine ein Werdendes ist, kann es ein Mannigfaltiges sein.

Was das ein­zelne Leben im Nacheinander entfaltet: die kontinuierlich wechselnde Fülle der Zustände, äusserlich ganz divergente Er­scheinungen, die doch nur die Stadien einer einzigen Entwick­lung sind — das zeigt das Leben überhaupt, zeigt der Kosmos ausserdem im Nebeneinander.

In der Vielheit der Erscheinun­gen, deren jede ihre unverminderte Besonderheit bewahrt, erblickt Goethe — mit diesem Paradoxon, das später noch seine Verbreiterung finden wird, kann man seine Weltanschauung wohl formulieren — das zeitlose Leben der kosmischen Einheit; gibt er doch selbst dem Letzten, »Unschaubaren«, uns für immer Problematischen einmal den geheimnisvollen Aus­druck: »das ewig tätige Leben in Ruhe gedacht«! Der Allein­heitslehre Spinozas konnte es nicht gelingen, der Einheit und der Vielheit gleichmässig und synthetisch gerecht zu werden, weil ihm der Lebensbegriff fehlte.

Dass Spinoza das Werden dem Sein opferte, ist nur ein andrer Ausdruck dafür, dass er das Viele dem Einen opferte.

Er fand die Brücke nicht vom Einen zum Vielen, die für Goethe in dem stetigen Werden, Entfalten, Umbilden des Lebensprozesses lag.

Von hier aus gesehen ist der Begriff der »Metamorphose« nicht mehr ein Einzeler­kenntnis über die Organismen, sondern die verdeutlichende Steigerung des Lebensbegriffes.

»Soviel getraue ich mir zu behaupten, dass, wenn ein organisches Wesen in die Erschei­nung hervortritt, Einheit und Freiheit des Bildungstriebes ohne den Begriff der Metamorphose nicht zu fassen sei.« Die Metamorphose erscheint hier also als ein Synonymum des Lebens überhaupt, das die Ausformung eines Einen zum Vielen, d. h. zu der Freiheit mannigfaltigster, individualisierendster Gestaltung bedeutet.

Dies also ist ungefähr Sinn und Grund, mit dem die Einheit als fundamentale Kategorie des Goetheschen Weltbildes auf­tritt, als eine Seite der »Idee«, deren Manifestation die Erschei­nungswelt ist.

Und weil sie ihm der Formungsgrund des Seins ist, ist sie auch der Rechtsgrund der Erkenntnis; d. h. — und damit komme ich wieder auf unsern Leitgedanken zurück — wo das Erkennen die Einheit seines Gegenstandes zerstört, hat es sich eben dadurch als unrichtiges erwiesen.

Die Zerlegung der Autorschaft Homers schien er zuerst, unter dem Zwang der Wolfschen Beweise, anzuerkennen; sobald sich aber auch nur die Möglichkeit zeigte, ihre Einheit wieder herzustellen, nahm er sie mit Leidenschaft auf und seine Äusserungen machen es ganz klar, dass ihm die Zerstückelung, eben weil sie Zerstückelung war, als irrig erschien.

Noch unter dem Eindruck jener Untersuchungen Wolfs formuliert er die Einheit Homers zu­nächst als etwas ganz Ideelles, als die innere, organisch-künst­lerische Wertform:

Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele

Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt.

Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einen,

Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst.

Allein dieser ästhetischen Korrelation von Einheit und Viel­heit wird jedenfalls innerhalb der Realität eher durch Einheit als durch Vielheit der Autorschaft genügt.

Und so wird ihm die Einheit, von der er als von der Idee, der immanenten Forde­rung des Kunstwerks, nicht lassen kann, zum Kriterium über Wahrheit und Falschheit der Wirklichkeitserkenntnis: die Wolfsche Hypothese ist ihm falsch, weil sie die Einheit, die imperativische Kategorie von Sein und Kunst, zerreisst.

— In­nerhalb der geologischen Theorien widerstreben ihm vor allem die vulkanistischen, die die Oberfläche der Erde durch plötz­liche Eruptionen, gewalttätige Katastrophen erklären wollen; die ruhigen und langsamen Wirkungen von der Art, wie sie täglich zu beobachten sind, scheinen ihm auch die ausseror­dentlichsten Konfigurationen zustande zu bringen.

Sieht man die Ausdrücke an, mit denen er den Vulkanismus charakte­risiert: gewaltsames Aufregen, vermaledeite Polterkammer der neuen Weltschöpfung usw. — so möchte es scheinen, als wäre der Hass seiner »konzilianten Natur« gegen alles Gewalttätige, Ungeordnete, Abrupte das letzte Motiv der Polemik.

Dennoch scheint mir etwas noch Allgemeineres hier zum Grunde zu liegen.

Goethe war keineswegs, trotz jener Konzilianz, eine so weichmütige und unkräftige Natur, dass er Kampf und Aufruhr der Elemente im Weltbild nicht ertragen hätte und sich durch persönliche Antipathie dagegen eine objektive Theorie hätte aufdrängen lassen.

Ich glaube vielmehr, dass das entscheidende Motiv in der Fortsetzung jener vorhin angeführten Äusserung über die geognostische »Zerstückelung der schönen Erdober­fläche« liegt: jene Eruptionen und Katastrophen durchbrechen ihm das einheitliche Bild der Natur, indem sie Kräfte einführen, die gegenüber den beobachtbaren, alltäglichen, fremd und dualistisch sind.

Nicht die Gewaltsamkeit an und für sich erscheint ihm als Beweis gegen den Vulkanismus, sondern dass sie gleichsam in der Ordnung der Natur nicht vorgesehen ist und ihre Einheit zerreisst.

Und zwar die Einheit gemäss seiner Naturmetaphysik, die morphologische, an der »Gestalt« bestehende.

Gegen die Einheit der mechanistischen Naturge­setzlichkeit verstösst der Vulkanismus in keiner Weise.

Die Bewegungen der kleinsten Teile folgen der allgemeinen Ge­setzlichkeit genau so, wenn sie ein für die menschliche Auf­fassung der Phänomene ruhiges, normales, kontinuierliches Bild, wie wenn sie ein uns gewaltsam und durchrissen vor­kommendes ergeben.

Wohl aber mochte Goethe die Einheit der anschaulichen Form, die sich sozusagen mit der Ununterbrochenheit gleichmässiger Wirkungen in das Nacheinander überträgt, als zerstört empfinden, wenn in die Konstanz ruhi­ger, uns dauernd vor Augen liegender Umformungen ein plötz­liches Heben und Schleudern, Brechen und Beben hineinfah­ren sollte.

Der scheinbar unwesentliche Unterschied der Be­gründungen ist tatsächlich von tiefer Bedeutung; denn er führt das nur subjektiv-gefühlsmässige, eigentlich recht anthropo­morphe Motiv der Aversion gegen Gewalttätigkeit und Unge­stüm in der Natur auf das weltanschauungsmässige der Einheit des Naturbildes zurück.

Die Einheit der Natur für Goethe ist der Einheit zu vergleichen, die der Maler oder Plastiker unter den Elementen einer menschlichen Gestalt herstellt, im Unter­schied gegen die physiologische, unter der Oberfläche durch den Kreislauf und das Wechselspiel der kleinsten Teile her­gestellte Einheit.

Die künstlerische Einheit spielt sich rein innerhalb der Erscheinung ab, verbindet deren Teile rein nach den Forderungen der Anschaulichkeit, hat nur das Inter­esse, dass das Auge des Beschauers und die auf dessen Spuren sich in das Objekt einfühlende Seele die Vorstellung des Zu­sammengehörens der Oberflächenelemente gewinne; wie diese durch den realen, aber unsichtbaren Lebensprozess verbunden sind, geht die künstlerische Einheitsforderung nichts an.

Sie ist relativ subjektiv, aber ihr Gegenstand ist die unmittelbar em­pirische Gegebenheit.

Umgekehrt ist für die wissenschaftliche Erkenntnis der Lebenseinheit ein solches Zusammenfassen der zufälligen Oberflächenteile ganz bedeutungslos, sie ist relativ objektiv, aber sie lebt in der Überwindung des unmittelbaren Augenscheines.

Das Einzigartige und Entscheidende der Goe­theschen Weltanschauung liegt darin, dass er jene morpholo­gisch-künstlerische Synthese des Anschaulichen zu kosmisch- metaphysischer Bedeutung hebt.

Nun liegt die Oberfläche der Dinge nicht mehr wie eine ablösbare Haut oder ein vom Sub­jekt her über sie hingestreuter Schein ihrem eigentlichen We­sen, ihrer Wirklichkeitstiefe auf; sondern, wenn sie nur recht nach der Eigengesetzlichkeit der Idee beschaut wird, ist sie die volle Offenbarung des Seins:

Nichts ist drinnen, nichts ist draussen, Denn was innen, das ist aussen.

Es ist — natürlich nicht mit systematischer Symmetrie — das Gegenstück zu der »Kopernikanischen Tat« Kants.

An die Stelle der herrschenden philosophischen Meinung: die empirische Erscheinung habe mit dem eigentlich Wahren des Daseins nichts zu tun, dieses vielmehr stelle sich nur einem unsinnlichen Vernunftvermögen — setzte Kant die Erkenntnis: die Erscheinung ist die volle Wirklichkeit, sie ist keineswegs nur die Schale eines transphänomenalen Innern, welches vielmehr »eine blosse Grille« ist; sie ist freilich auch nicht blosse Sinnesimpression, sondern die Formgebung durch den Verstand bringt sie auch als Erscheinung erst zustande.

Vielleicht ist diese These im Grunde nicht weniger paradox als die Goethesche: dass in der Erscheinung das letzte Wesen der Dinge sich unmittelbar darstelle — sobald sie nicht blosse Sinnesimpression sei, sondern gemäss den Forderungen der »Idee« angeschaut würde.

Für Kant ist es die intellektuelle Formung, die der Sinneserscheinung die volle, von aller transzendenten Problematik entlastete Realität gibt — für Goethe die künstlerische Formung; denn so kann man es ja wohl bezeichnen, dass die Erscheinung dem klaren Blick in sich selbst die Idee entgegenträgt.

Wie deshalb für Kant diejenige Erscheinung real ist, deren sinnlich gegebener Inhalt den Kategorien des Verstandes entspricht, so erkennt Goethe nur dasjenige Bild als im höch­sten und definitiven Sinne richtig an, dessen sinnliche Gege­benheit den Forderungen der Idee genügt.

Darum wird ihm nun diese zum Kriterium der Richtigkeit einer Vorstellungsweise, und darum erkennt er, aus der Idee der Einheit heraus, weder die Vielheit der Homeriden noch den Vulkanismus an — nicht weil diese Bilder seinem ästhetischen Gefühl unange­nehm wären, sondern weil, auf Grund seiner metaphysischen Überzeugung von der absoluten Realität der ideengeformten Erscheinung, die ästhetische Unzulänglichkeit jener Erschei­nungen ihm das Signal für ihre theoretische, ja, mit dieser identisch ist.

Indem die Erscheinung in ihrer anschaulichen Wirklichkeit als in sich einheitlich gelten kann, ist sie auch mit der Idee einheitlich.

Jenes anderwärts behandelte Wort: »Wer mit sich einig ist, ist es auch mit andern« — zeigt sich damit als ein Fall einer ganz allgemeinen metaphysischen Maxime.

Die Einheit der Erscheinung in sich selbst bedeutet eine Vollen­dung ihrer, mit der sie gleichsam über sich hinausgreift und ihre Einheit mit den Realitäten oder Idealitäten ausserhalb ihrer selbst offenbart.

Hier liegt eine, wenn auch entfernte Ver­wandtschaft mit Goethes merkwürdiger Äusserung vor: »Alles in seiner Art Vollkommene müsse über seine Art hinausge­hen.« So ist die vollkommene innere Einheit eines Stückes der Welt entweder der Erkenntnisgrund oder die Bedingung oder die Folge davon, dass auch zwischen ihm und dem, was jenseits seiner ist, Einheit besteht.

— Erfasst man die Idee der Einheit in ihrer ganzen Lebendigkeit und Weite, mit der sie in Goethes Weltanschauung wirkt, so kann sie wohl als deren Fundament gelten; alle übrigen Ideen, deren Offenbarung er in den Erscheinungen sucht und die ihm zu Kriterien für deren richtige Erkenntnis werden, lassen sich als irgendwie von jener abhängige, als ihre Ausgestaltun­gen oder Bedingungen deuten.

Ich behandle noch drei Formmotive dieser Art: die Kontinuität, die Polarität, das Gleich­gewicht.

Jene Abneigung gegen den Vulkanismus ist ohne weiteres als Glaube an die Kontinuität im Sein und Geschehen der Natur anzusprechen.

Ich führe eine entscheidende Stelle an: »Alle Wirkungen, von welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung bemerken, hängen auf die stetigste Weise zusammen, gehen ineinander über — jene Tätigkeiten, von der gemeinsten bis zur höchsten, vom Ziegelstein, der dem Dach entstürzt, bis zum leuchtendsten Geistesblick, der dir aufgeht und den du mit­teilst, reihen sie sich aneinander.« In ganz eminentem Sinne ist diese Maxime für die Goethesche Seinsbetrachtung charakte­ristisch: denn keine andere bindet Formung, Ordnung, Gesetz so unbedingt an die Erscheinung der Dinge, an die morpholo­gische Wirklichkeit.

Beschränkt man sich ganz rein auf die Erscheinungen, deren unabsehliche Individualisiertheit man zugeben muss, so kann man ihre »Einheit«, die Gestaltung eines Ganzen aus ihnen eben nur auf jene abgestuften Ähn­lichkeiten hin zustande bringen.

Die Betrachtung der Wesen nach der »Gestalt« hat an und für sich etwas Isolierendes und es ist die gigantische Bestrebung des Goetheschen Naturverste­hens, diese Umschlossenheit und Vereinzelung der Gestalten von einem einheitlichen, vibrierenden, Alles mit Allem ver­bindenden Leben durchfluten zu lassen.

Insoweit man nun in dieser Tendenz nicht von einem innern Lebensprinzip ausgeht, sondern die Einheitsform den unmittelbaren Erscheinungen abgewinnen will, so müssen diese, mögen es Gestalten des Ruhenden oder des Bewegten sein, in eine Reihe sich ordnen lassen, in der sozusagen kein Unterschied der kleinste ist, sondern zwischen je zwei differente Glieder noch immer wei­tere sich einstellen und die Vermittlung durch morphologische Zusammenhänge ins Unendliche geht.

»Welch eine Kluft«, sagt er in Hinsicht einer ihm besonders wichtigen Reihe, »zwischen dem os intermaxillare der Schildkröte und des Elefanten, und doch lässt sich eine Reihe Formen dazwischen stellen, die beide verbindet.« Zwischen der »Kontinuität« im Sinne einer stetig fliessenden Bewegtheit und der singulären Einheitlichkeit der Gestalt besteht, wie ich oben sagte, eine tiefe Diskrepanz; aber die Kontinuität im Sinne der Aufreihbarkeit der Gestalten nach ihrer morphologischen Berührung vermittelt zwischen beiden, sie ist gleichsam das statische Symbol für jene Labilität.

Auf das Gesetz von Hervorbringung, Wachstum, Entwicklung soll gerade dies deuten: »Alle Gestalten sind ähnlich und keine gleichet der andern.« Durch das ideelle Verbundensein von Gestalt mit Gestalt, sei diese Ereignis, sei sie substanzielles Wesen, wird die Verbindung jedes Einzelnen mit dem Ganzen erreicht, ohne die »in der lebendigen Natur nichts geschieht«.

Zerlegt man den stetigen Fluss der Entwicklung in einzelne »Zustände«, so ist deren Kontinuität genau so wie die der singulären Gestalten zu betrachten.

»Wie ein Wesen in seiner Erscheinung beginnt, so schreitet es fort und endigt auf gleiche Weise«; nur durch Kontinuität der Zustände kann sich diese Wesenseinheitlichkeit mit der fortwährenden Unruhe, dem Gestalten und Umgestalten, Trennen und Verbinden innerhalb des Lebendigen vertragen.

Eine Disposition zu der so angenommenen Kontinuität der Erscheinung liegt, wie ich glauben möchte, schon in einer sinnlichen Besonderheit von Goethes Naturanlage: in dem Ineinander-Übergehen der Eindrücke ganz verschiedener Sinne.

Vor der ungeheuren Einheitlichkeit seines Wesens ver­schwindet gleichsam die Disparität der Sinnesgebiete, ohne weiteres reiht sich ein Stück des einen in das andere ein; man hat das Gefühl, als verliefe sein inneres, insbesondere sein dichterisch ausgedrücktes Leben, in seinem tiefsten Grunde, als ein eigentlich nur dynamischer Wechsel, ein An- und Ab­schwellen oder auch ein polares Umspringen einer Daseins­intensität, und als seien alle qualitativen Mannigfaltigkeiten, in denen diese sich darbietet, dadurch innerlichst verbunden; als übergriffe die Einheit dieses Lebens alle Abstände, die seine Inhalte zeigen, sobald sie aus dem Leben heraus und in blosse isolierte Sachlichkeit gestellt werden.

Als erlebte lassen sie ihre logische oder dinghafte Disparität in eine Kontinuität über- gleiten, die auch jede Sinnesimpression mit jeder verwandt macht und jeden Stellenwechsel unter ihnen legitimiert.

Da diese Linie in seinem Bilde vielleicht noch nicht hinreichend herausgehoben ist, führe ich die Stellen an, die mir zur Hand sind.

In einer symbolischen Darstellung des Orpheusmythus äussert er: »Das Auge übernimmt Funktion, Gebühr und Pflicht des Ohres« — in der Ausführung des Gedankens, dass die Architektur eine »verstummte Tonkunst« ist.

Es gilt für den Marmor wie für den Busen der Geliebten: »Sehe mit fühlen­dem Aug', fühle mit sehender Hand«; und aus ihren Augen hört er ein »lieblichstes Getön«.

Ja, selbst »die Kühle« schleicht ihm »durchs Auge« ins Herz — und Wasser und Höhle sprechen Laute, die der »Künstlerblick vernimmt«.

Geruch und Ge­schmack sind nicht ausgeschlossen: der Wasserfall verbreitet »duftig kühle Schauer«.

»Von buntesten Gefiedern — Der Him­mel übersät — Ein klingend Meer von Liedern — Geruchvoll überweht.« »Ich habe nichts dagegen, wenn man die Farbe sogar zu fühlen glaubt; ihr eignes Eigenschaftliche würde nur dadurch noch mehr bestätigt. Auch zu schmecken ist sie. Blau wird alkalisch, Gelbrot sauer schmecken.

Alle Manifestationen der Wesenheiten sind verwandt.« Gerade gelegentlich des »Stufenweges vom Unvollkommnen zum Vollkommnen« äu­ssert er: »Die wundersame Erfahrung, dass ein Sinn an die Stelle des andern einrücken und den entbehrten vertreten könne, wird uns eine naturgemässe Erscheinung, und das innigste Ge­flecht der verschiedensten Systeme hört auf, als Labyrinth den Geist zu verwirren.« Und endlich klingt der Gedanke des Ineinander-Aufgehens der Sinne in dem Vers des Divan an: »Ist somit dem Fünf der Sinne Vorgesehn im Paradiese, Sicher ist es, ich gewinne Einen Sinn für alle diese.« Was im Empiri­schen als blosse Kontinuität und Grenzvermischung der Sinne erscheint, ist hier zu phantastisch-metaphysischer Vollendung geführt.

Die Stetigkeit in der Reihe der Gestaltungen, die an solchen Äusserungen ihr persönlich-sinnliches Symbol findet, wird ihm zum Erkenntniskriterium, gerade wie die Einheit und die ästhetische Bedeutsamkeit der Einzelgestalt; denn erst indem all diese »Ideen« in der Wirklichkeit aufzeigbar sind, oder, von der andern Seite gesehen, nur das, was sie aufzeigt, als Wirk­lichkeit anerkannt wird, realisiert sich das entscheidende Grundmotiv: das Zusammen von Wirklichkeit und Wert.

So folgert Goethe weiterhin, dass man sich in der Naturwissenschaft nie mit einem isolierten Faktum begnügen dürfe, son­dern durch Versuche alles, was irgendwie daran grenzt, er­kunden müsse.

Diese Reihung und Folgerung »des Nächsten aus dem Nächsten« hätten wir von der Mathematik zu lernen, in der sich »jeder Sprung in der Assertion offenbart«.

Hier also wird die Kontinuität zum Erkenntnismittel: wo sie nicht her­gestellt oder herstellbar ist, wird die Wirklichkeit nicht erfasst.

Das Weltbild, das so gewonnen — oder vielleicht vorausgesetzt — wird, charakterisiert sich durch seinen Gegensatz zu aller »Systematik«.

Denn an der Auffassung des Daseins als eines Systems oder als einer Kontinuität scheiden sich tiefste geistige Wesensten­denzen.

Der Systematiker setzt die Dinge mit scharfer begriff­licher Abgrenzung aussereinander und gewinnt Einheit für sie, indem er ihre begrifflichen Inhalte in ein symmetrisch gebautes Ganzes einstellt.

Wie das einzelne Element, so ist auch das Ganze ein Fertiges, Abgeschlossenes, eine feste Form aus fe­sten Formen, geordnet nach architektonisch-einheitlichem Prinzip, das jedem überhaupt denkbaren Element seine Stelle gleichsam vorbestimmt.

Gegen diese Tendenz nun wendet sich Goethe nach einer fast fünfzigjährigen naturwissenschaftli­chen Beschäftigung mit den Worten: »Natürlich System: ein widersprechender Ausdruck.

Die Natur hat kein System; sie hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum, zu einer nicht erkennbaren Grenze.

Naturbetrachtung ist da­her endlos, man mag ins Einzelnste teilend verfahren oder im Ganzen nach Breite und Höhe die Spur verfolgen.« Von der hiermit angedeuteten Dynamik des Lebens abgesehen, gestat­tet ihm schon die Stetigkeit der Erscheinungen kein System.

Denn wo Kontinuität ist, verbietet sich jene Abgrenzung von Einheit gegen Einheit, die Unterschiede werden zu unmerk­lich, um eine begriffliche Hierarchie zu bilden.

Da es jetzt keine Stelle gibt, die nicht ein Crescendo und ein Diminuendo neben sich hätte, so ist auch ein Abschluss des Ganzen nicht möglich, das Verhältnis der Elemente kann sich nicht zu einer irgendwie genugsamen Einheit zusammenschliessen, da zwi­schen je zweien eine unübersehliche Zahl von Zwischenstufen sich drängt, für die das System als ein Bau aus Begriffen keinen Platz hat.

Am schönsten und reinsten hat Goethe in den Be­richten über sein botanisches Studium diesen Gegensatz ent­wickelt, in dem Partei zu nehmen ihn freilich die Geltung des Linneschen Systems besonders aufreizen musste.

Dies ganze System ruht für ihn auf der praktischen Zweckmässigkeit des Zählens; es setze also ein genaues Trennen der einzelnen Pflan­zenteile gegeneinander voraus, die Feststellung jeder Form als eines von allen übrigen, von den vorhergehenden wie den folgenden völlig verschiedenen Wesens.

Da nun aber ein Or­gan, eine Form in die andre mit unfassbaren Übergängen gleitet, so muss das System »alles Wandelbare als stationär, das Flie­ssende als starr, das gesetzlich rasch Fortschreitende als sprung­haft, das aus sich selbst hervorgestaltete Leben als etwas Zusammengesetztes« ansehen.

Er gesteht, angesichts der fort­währenden Umbildungen und Beweglichkeiten der Pflanzenorgane den Mut zu begrifflichen Fixierungen und Grenzset­zungen verloren zu haben.

»Unauflösbar schien mir die Auf­gabe, Genera mit Sicherheit zu bezeichnen, ihnen die Spezies unterzuordnen.« Und schon lange vorher habe das »scharfe Absondern« Linnes in seinem Innern einen Zwiespalt erzeugt: »Das, was er mit Gewalt auseinanderzuhalten suchte, musste, nach dem innersten Bedürfnis meines Wesens, zur Vereinigung anstreben.« Der Systematik gegenüber, für die »alles fertig« ist, die »nur ein Versuch ist, viele Gegenstände in ein gewisses fassliches Verhältnis zu bringen, das sie, streng genommen, untereinander nicht haben« — ist es seine Denkweise »das Ewige im Vorübergehenden« zu schauen.

Alle Pflanzenorgane sind ihm die in absatzlosen Prozessen vollzogenen Umbildun­gen eines einzigen Grundorgans — wie er auch von allen »voll­kommenen organischen Naturen«, von den Fischen bis zum Menschen, behauptet, dass sie nach einem ideellen Urbilde geformt seien, »das nur in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet«.

Sehr früh schon scheint er die Gefahr der Systematik empfunden haben: dass das System, wegen seiner logisch geschlossenen, bequem zu handhabenden, architektonisch befriedigenden Form sozusa­gen um seiner selbst willen gesucht und namentlich festgehalten wird und uns hindert, dem jeweiligen Verhalten der Dinge vorurteilslos und anschmiegsam nachzugehen; so dass ihm das System ganz einfach zum Gegenteil der Sachlichkeit und selbstlos gesuchten Wahrheit wird — der Wahrheit, in der sich alles in Einheit und Kontinuität aneinanderschliesst: »So­viel Neues ich find'«, schreibt er, »finde ich doch nichts Uner­wartetes; es passt alles und schliesst sich an, weil ich kein System habe und nichts will, als die Wahrheit um ihrer selbst willen.« Goethe hatte das stärkste Gefühl, die entschiedenste Vorstel­lung von dem unstaubaren Flusse alles Lebens, alles Gesche­hens; so trivial der Gedanke der unaufhörlichen Bewegtheit des Daseins ist, so schwierig und, wie ich glaube, selten ist es, dass damit wirklich und restlos Ernst gemacht wird.

Der relativen Grobheit und Langsamkeit unserer Sinne, vor allem unserm praktischen Verhalten zu den Dingen entspricht es, uns an die Fiktion fester Querschnitte und beharrender Zustände zu hal­ten.

Goethe aber gehörte zu den heraklitischen Menschen, deren eigne innere Lebendigkeit und stillstandslose Entwicklung ihnen gleichsam einen physisch-metaphysischen Sinn gibt für die rastlosen Pulsationen, das stetige Sterben und Werden, Sich-Entwickeln und Herabsinken unter der Scheinstarrheit aller Oberflächen.

In höchst schwierigem und fragwürdigem Verhältnis aber zu dieser Absolutheit von Werden und Wandel steht Goethes plastischer Sinn, der auf die »Gestalt« in ihrer klassischen Ruhe, auf die Geschlossenheit und den Ewigkeitszug der Erscheinungen geht.

Mit wie viel Vorbehalten auch nur man derartige prinzipielle Gegensätze historisch lokalisieren darf: es ist der griechisch-italienische Geist, der hier gegen den germanischen steht, und man hat schon lange hervorgehoben, dass Goethes Lebensarbeit und Lebensintention im Antago­nismus, Wechsel, Vereinheitlichung dieser weltgeschichtlichen Parteien verläuft.

Ich lasse dahingestellt, ob er selbst ein theo­retisches Bewusstsein über die Tiefe des Abgrundes hatte, der sich zwischen der künstlerischen Umgrenztheit und Selbstgenugsamkeit der »Gestalt« und der Unendlichkeit des Werdens auftut, sobald das eine und das andere zur Dominante des Weltbildes wird.

Er bringt die Gegensätze ganz nahe zusam­men: »Geprägte Form, die lebend sich entwickelt« — darin liegt das ganze Problem.

Denn das ist ja eben die Frage, die diese Formulierung gar nicht als Frage anerkennt: wie die Form leben kann, wie das schon Geprägte sich noch entwickeln kann, oder ob überhaupt Geprägtheit und Entwicklung nicht eine Unver­einbarkeit sind.

Immerhin spricht er das seelisch-metaphysi­sche Problem als einpraktisches höchst deutlich aus: »Dass dein Leben Gestalt, dein Gedanke Leben gewinne, Lass die bele­bende Kraft stets auch die bildende sein.« Ja, einmal scheint es, als wolle er ihm überhaupt nur im praktischen Sinne eine Stelle zuerkennen: »Das Höchste, das Vorzüglichste am Menschen ist gestaltlos und man soll sich hüten, es anders als in edler Tat zu gestalten.« Im theoretischen Sinne indes liegt hier die letzte Bedeutung des Kontinuitätsprinzips.

Wenn die pausenlose Umgestaltung, die kosmische Strömung an dem, was wir Ding, Form, Gestalt nennen, Halt zu machen, und die einzel­nen Erscheinungen damit dem Gesetz des allgemeinen Lebens entrissen, aus diesem auskristallisiert zu sein scheinen — so bieten sie jedenfalls eine um so deutlichere Spur jenes Gesetzes, je näher sie nach ihren Qualitäten aneinanderrücken, je un­merklicher dem betrachtenden Geist der Übergang von einer zur andern wird.

Dies subjektive kontinuierliche Gleiten des Blickes ist Gegenbild und Symbol der Stetigkeit des objektiven erzeugenden Prozesses, der aus den so anzuordnenden Er­scheinungen verschwunden ist.

Die fertigen Gestalten, wie der praktische und der künstlerische Blick sie ausschneiden, gehen nicht funktionell ineinander über; aber das Mass ihrer Ähnlichkeit, ihrer möglichen Anordnung in Reihen nach zu- und abnehmenden Qualitäten ist das Mass, in dem sich die Einheit der erschaffenden Funktion in ihnen gleichsam abge­lagert hat und sich an ihnen verrät.

Gewiss wird die tiefe Fremdheit zwischen der Welt als stetig-lebendigem Werden und der Welt als Summe von Gestalten dadurch nicht verneint, dass diese Gestalten Reihen bilden, in denen kein Unterschied der kleinste ist und für die die Welt, um den Abstand je zweier zu füllen, jedesmal eine Unendlichkeit abgestufter Zwischenerscheinungen anbietet; Begrenztheit bleibt eben Begrenztheit und wird nicht Bewegung über die Grenze hin, so nahe man auch die Inhalte der Begrenztheiten aneinanderrückt.

Aber das so entstehende Bild gewinnt allerdings eine ins Unbegrenzte wachsende Beziehung zu dem des absoluten Werdens; eine von dem letzteren beherrschte Welt muss allerdings, zu Gestalten verfestigt, diese in Reihen mit unendlich kleinem Abstand je zweier Nachbarwesen einstellen lassen.

Die Idee der Kontinui­tät, scheinbar nur das äusserliche Nebeneinander der Phäno­mene ordnend, enthüllt sich so als der Punkt, an dem die grossen weltgeschichtlichen Gegensätze in Goethes Wesen und Welt sich zueinanderneigen — deshalb auch als ein regula­tives Prinzip, wie Schönheit und Einheit, nach dessen Durch­führung im Reich der Erfahrung er unablässig strebte, weil das Mass ihrer Erfüllung zugleich das Mass der Wahrheit über die Wirklichkeit war. —

Die Vielheit der Erscheinungen, die Mannigfaltigkeit der Stadien, an denen die Welt ebenso wie die Seele ihre Einheit leben, ist aber noch einer anderen Formung zugängig, die ihre Inhalte der Zufälligkeit entkleidet und sie, rein als Inhalte, aufeinander anweist.

Es ist das Prinzip der Polarität oder der Bewegung und Gegenbewegung, oder, mit dem Gleichnis, das er so gern gebraucht: des Einatmens und Ausatmens.

Eigent­lich scheint dies in einer gewissen Fremdheit, ja Unverträg­lichkeit neben dem Prinzip der Kontinuität zu stehen.

Aber wenigstens andeutungsweise zeigt sich auch hier die grossartige Fähigkeit des Goetheschen Geistes, die Herrschaft eines Prin­zips auch gerade an seinem Gegensatz aufzuweisen, indem eine höhere Bedeutung und Kraft seiner die Relation zwischen ihm selbst und diesem Gegensatz übergreift.

Er habe seit langem gewünscht, schreibt er, den Begriff der Polarität in die Farben­lehre einzuführen.

Denn dadurch fühle er sich imstande, »die Farbenlehre an manches Benachbarte anzuschliessen und mit manchem Entfernten in Reihe zu stellen«.

Die Erscheinungskreise also, deren jeder in sich dem Gesetze der Polarität untertan ist, werden durch diese Formgleichheit einander zugeord­net, so dass sie sich nach den Massen, in denen sie dies Gesetz offenbaren, in die Kontinuität eine Reihe zu schliessen vermö­gen.

Alle Dinge also leben in einer unaufhörlichen Entzweiung mit sich selbst und mit anderen, die sich unaufhörlich versöhnt, um sich wieder zu spalten: »Der mindeste Wechsel einer Be­dingung, jeder Hauch manifestiert gleich in den Körpern Po­larität, die eigentlich in ihnen allen schlummert.« Ein Inhalt, ein Zustand, ein Geschehen fordert seinen Gegensatz und diese Spannung oder Alternierung offenbart eben dasselbe Leben, das sich im nächsten Augenblick als Einheit der Gegensätze dokumentiert; er bestimmt Polarität als die Erscheinung »des Zwiefachen, ja Mehrfachen in einer entschiedenen Einheit«.

Darum ist ihm der Magnetismus von grösster Wichtigkeit, als ein ganz reines Beispiel der »Entzweiung, die doch wieder nur eine Vereinigung ist«.

Dies ist ihm »ein Urphänomen, das unmittelbar an der Idee steht und nichts Irdisches über sich erkennt«.

»Das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu eini­gen ist das Leben der Natur; dies ist die ewige Systole und Diastole, die ewige Synkrisis und Diakrisis, das Ein- und Aus­atmen der Welt, in der wir leben, weben und sind.« Auch ist es ihm klar, — was für unsern Zusammenhang das wesentliche ist — dass hiermit ein Organisierungs-, ein Lebensprinzip für die Masse des Daseienden gegeben sei.

Aus Kants Theorie der Anziehung und Abstossung als Wesen der Materie, so berichtet er, sei ihm »die Urpolarität aller Wesen hervorgegangen, wel­che die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen durch­dringt und belebt«.

Als künstlerisches Organisationsprinzip hat ihm die Polarität von vornherein gedient, indem die wich­tigsten seiner Dichtungen in je einem Paar von Männern die Polaritäten der menschlichen, genauer, der männlichen Natur in ihr Zentrum stellen: Weislingen-Götz, Werther-Albert, Clavigo-Carlos, Faust-Mephisto, Egmont-Oranien, Orest-Pylades, Tasso-Antonio, Eduard-der Hauptmann, Epimetheus-Prometheus.

Dies setzt sich in das Individuum selbst fort, indem eine Äusserung seines hohen Alters die Urbestandteile unsres Wesens ausschliesslich aus Gegensätzen bestehen lässt: »Unser Geist scheint zwei Seiten zu haben, die ohne einander nicht bestehen können.

Licht und Finsternis, Gutes und Böses, Hohes und Tiefes, Edles und Niedriges und noch so viele andere Gegensätze scheinen, nur in veränderten Portionen, die Ingredienzien der menschlichen Natur zu sein.« Endlich in das ganz Intime hinein und in negativem Ausdruck: »Wirst du deinesgleichen kennen lernen, So wirst du dich gleich wie­der entfernen.« Dieses Wirklichkeitsverhältnis wendet sich in das Verhalten der Betrachtung: »Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft.

Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche.

In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet.« Und damit zeigt sich nun die Einheit gleich­sam in höherer Instanz.

Sie legt sich nicht nur in Gegensätze und polare Getrenntheiten auseinander, mit dieser Korrelation sich in latentem Zustand zeigend und in der Wiedervereinigung sich aktualisierend; sondern Entzweiung und Vereinigung sind selbst Pole und Pendelschwingungen der höchsten, innigsten Lebenseinheit! Antithesis und Synthesis sind die Momente der eigentlichen und absoluten Synthese, die absolute Einheit von Dasein, Leben, Seele steht über der relativen, die ihre Ergän­zung, ihr Korrelat in der Antithesis findet.

Hiermit erst ist Spinoza wirklich überwunden — nicht im Sinne von Abwen­dung und Widerlegung, sondern durch Gewinn der höheren Stufe.

Solange Entzweiung und Einung sich sozusagen als Parteien gegenüberstehen, zwischen denen die Entscheidung pendelt, wird die Einung einen gewissen Wertakzent haben, als wäre sie das eigentlich Definitive, zu dem das Aussereinander, die Differenziertheit hinstrebt.

Hier wird die Spinozistische, auf das absolute Eins gehende und die Vielheit im Letzten ausschliessende Tendenz immer im Vorteil sein. Anders aber, wenn Getrenntheit und Einheit selbst wieder als die differen­zierten Momente einer höheren Einheit: des Lebens selbst — vorgestellt werden, wenn jene beiden selbst nur wieder eine Vielheit sind, durch die oder in der das Leben pulsiert, in deren Spannung und Wechsel es seine Einheit vollzieht.

Hier wie sonst werden sich die Elemente seiner Weltan­schauung nach demselben Gesetz erwachsen zeigen, das sein persönliches Leben formt.

Aber hier wie sonst handelt es sich nicht um einen Egomorphismus, bei dem das Phänomen, das der Mensch sich selbst bietet, die Art, wie er sich subjektiv anschaut, ihm zum Modell seines Weltvorstellens wird.

Vielmehr: die objektive, wesenhafte Kraft, die das »Persönliche« seines Charakters und seines Erlebens in die Erscheinung ruft, formt auch seine Intellektualität, bestimmt den Brechungswin­kel, mit dem die Objekte in ihn einstrahlen und zum Weltbild zusammengehen.

Die Verbindung stellt sich also bei Goethe nicht gleichsam nachträglich und durch direkte Beeinflussung zwischen den gegeneinander selbständigen Faktoren der Sub­jektivität und der objektivischen Betrachtungsweise her, son­dern beide sind analog, weil sie einer letzten Wurzel entwach­sen sind.

»Ist das ganze Dasein«, sagt er, »ein ewiges Trennen und Verbinden, so folgt auch, dass die Menschen im Betrachten des ungeheuren Zustandes auch bald trennen, bald verbinden werden.« Ganz zweifellos meint er damit nicht die Kopie des gegebenen Daseins in dem dazukommenden menschlichen Betrachten, sondern dass dieses Gesetz des »ganzen Daseins«, da »die Menschen« ja in diesem befasst sind, ihre Betrachtung ebenso gestalten muss, wie deren Gegenstände gestaltet sind.

So also hat die Systole und Diastole, deren Wechsel ihm als Welt­formel erscheint, auch sein subjektives Dasein rhythmisiert.

Es lag in seinem Wesen, wie er selbst und andere es aussprachen, von einem Extrem ins andere umzuspringen: »Wie oft sah ich ihn schmelzend und wütend in einer Viertelstunde«, berichtet Stolberg im Jahre 76. In einer Äusserung, mehr als zwanzig Jahre später, erscheint die Spaltung seines Wesens sozusagen mehr formal und ihr Wechsel mit dessen Einheitlichkeit tritt hervor: die Philosophie lehre ihn mehr und mehr, sich von sich selbst zu scheiden, »das ich um so mehr tun kann, als meine Natur, wie getrennte Quecksilberkügelchen, sich so leicht und schnell wieder vereinigt«.

Ersichtlich aber werden nicht nur die Perioden der inneren Getrenntheit einfach von denen der Vereinigtheit abgelöst, sondern Getrenntheit und Vereinigtheit bilden zusammen wieder eine Periode, eine Pendelschwingung des tiefsten Lebens, zusammengehalten von dem Gefühl einer Lebenseinheit, die die Vielheit und die Einheit als relative Gegensätze gleichmässig dominiert.

Ja sogar das Schicksal half durch die Art des Menschen, mit denen es ihn zusammen­führte, diese Formel vollstrecken.

Naturen wie Herder, der Herzog, die Stein machten ein ganz kontinuierliches, in dem gleichen Nähemass verbleibendes Verhältnis schwer möglich; in all diesen Beziehungen war zwar wohl ein »Urphänomen« enthalten, allein dies lebte sich in einem häufigen Wechsel von Angezogen- und Abgestossenwerden aus, von Sympathie und Verstimmung, von Gefühl des Zusammengehörens und emp­fundener Distanz Antithesis und Synthesis sind bei ihm nicht definitive Parteien; wie sich vielmehr in ihnen nur eine höchste Lebenssynthese auseinander- und wieder zusammenlebt, deu­tet schon eine jugendliche Äusserung über Wieland an: er liebe ihn und er hasse ihn — das sei eigentlich eins — er nehme Anteil an ihm.

Jene höchste Einheit kann sich nicht unmittelbar, sondern nur in der Rhythmik relativer Synkrisis und relativer Diakrisis zeigen — wie der Rhythmus überhaupt die einfachste Form ist, die Entgegengesetztheit von Akzenten als Einheit zu begreifen und sein Geheimnis darin hat, dass in seiner Wech­selgestalt ein Höheres, in keinem seiner Elemente Aufgehen­des, lebt; was die wunderbare Rhythmik des Goetheschen Lebens als ganzen, mit seiner fast regelmässigen Periodik von Sammlung und Zerstreuung offenbart.

Die Polarität aber weist von sich aus endlich auf die Formidee hin, mit der ich diesen Umriss der Goetheschen Kategorien der Weltanschauung beschliesse: auf das »Gleichgewicht«.

Alle diese Ideen oder Maximen finden ihren Generalnenner in der Einheit und bilden (dies wird nachher tiefer zu begründen sein) gewissermassen deren Ausstrahlungen in die Welt der Beson­derheiten und des an diese geknüpften Lebens — oder, in der andern Richtung gesehen, die ideellen Kanäle, durch die diese Besonderheiten und durch- und gegeneinander spielenden Lebendigkeiten der Welt in deren geheimnisvoll-göttliche Einheit zurückfliessen.

Muss dieses nun, seinem Begriffe nach, als das Absolute, in keine Relation Hineinziehbare bezeichnet wer­den, so ist Gleichgewicht jedes Wesens in sich das relativisti­sche Symbol jener Einheit, mit ihm spricht sich diese in der Sprache der in lauter Relationen lebenden Welt aus.

Welche Einzelgestaltungen aber unter den Begriff des Gleichgewich­tes, als einer ebenso wirklichen wie idealen Form des leben­digen Daseins, gehören, ist nicht ganz einfach zu bestimmen; denn hier kann sein Sinn immer nur ein vermittelter oder symbolischer sein, da sein anschaulich-unmittelbarer, als etwas rein Mechanisches, nicht in Frage kommt.

Goethe hat offenbar die Vorstellung gehabt, dass jedem Wesen ein bestimmtes Mass von Kraft, Vitalität, Bedeutung, oder wie man die innere Le­benssubstanz nennen mag, zugeteilt ist, ein Mass, das eine gewisse Schwankungsbreite und innerhalb dieser ein Opti­mum besitzt.

Wo nun die Verteilung der Eigenschaften und Betätigungen eines Wesens dieses Optimum, die für das Wesen »richtige« Lebenssumme darbietet, da befinden sich die ein­zelnen Elemente im »Gleichgewicht«.

So fasst er das Wesen der Organisation auf: »Siehst du also dem einen Geschöpf beson­deren Vorzug Irgend gegönnt, so frage nur gleich: wo leidet es etwa Mangel anderswo? — Finden wirst du sogleich Zu aller Bildung den Schlüssel.« So ungleich also auch die Entwicklung der Organe oder Kräfte bei unmittelbarem Gegeneinander- halten erscheinen mag, so lässt sie doch das Wesen im Gleich­gewicht, insofern dies nur die verschiedene Verteilung eines konstanten Vitalitätsquantums bedeutet — während es aller­dings in Disharmonie fällt, sobald die Einheit dieses Quantums sich nicht durch die Diskrepanzen der Organe hindurch ver­wirklichen kann.

Es kommt nicht darauf an, ob er für dieses Verhältnis überall das Wort Gleichgewicht gebraucht; sondern darauf, dass der Sache, der innerlich wirksamen Realität nach, diese Kategorie für ihn besteht, als gestaltende, ordnende; wertbestimmende Form in seiner Weltanschauung.

Dass zwei Organe oder Funktionen sich im Gleichgewicht befinden, ist ihnen unmittelbar nie anzusehen; denn es gibt für sie, als le­bendige, keine Waage und keinen Meterstab, an dem ihre Grössen sich miteinander konfrontieren liessen.

Das Gleich- Gewichtige an ihnen ist, dass das eine in seinem bestimmten Masse genau so wichtig für die Gesamtexistenz des Wesens ist, wie das andere; anders ausgesprochen: dass bei gegebenem Masse des einen diese Gesamtexistenz und ihr Optimum ent­scheidet, welches Mass dem andern zukommt.

Jenes durch »besonderen Vorzug« bezeichnete Organ des Geschöpfes be­findet sich mit dem »Mangel leidenden« dennoch im Gleich­gewicht, weil sie in Hinsicht des Dienstes, den sie beide üben, gleichmässig richtig, gleichmässig wichtig sind; dies ist die innere Harmonie des Organischen.

Sie ist der Ausdruck für die Masse, die die Elemente eines Wesens bewahren müssen, wenn aus ihnen die Vollkommenheit und Einheit dieses Wesens er­wachsen soll.

Dass ein derartig sinnvolles Verhältnis zwischen dem Ganzen und den Teilen des Lebendigen die quantitativen Proportionen der letzteren bestimme, ist eine in Goethes Welt­bild allenthalben bemerkliche Idee.

Aber sie erscheint bei ihm allerdings noch in andrer, von der bisherigen Voraussetzung abweichender Form.

Die einander entgegengesetzten Bestimmtheiten des Leben­digen, so sagte ich, haben keinen gemeinsamen Massstab, an dem sich ihre Ausgeglichenheit objektiv feststellen liesse; es müsse vielmehr der Zustand des Wesens als Einheit entschei­den, von welchem Masse der einen das gegebene Mass der andern richtig balanciert würde.

Über diese gewissermassen subjektivische Norm geht Goethe aber zu einer objektiveren Idee des Gleichgewichts über: indem er nun doch eine un­mittelbare Messbarkeit für den Sachgehalt jener Bestimmtheiten voraussetzt.

Vielleicht jedes Wesen, mindestens aber der Mensch (nur für diesen gelten die hier heranzuziehenden Äu­sserungen) steht seiner Idee nach gleichsam im Mittelpunkte vieler Linien, deren jede diesseits und jenseits seiner in einem absoluten Pol abschliesst.

Er hat seine richtige Stellung immer zwischen zwei einander entgegengesetzten Extremen; und der Punkt dieses »Gleichgewichts« wird nicht, wie es vorhin schien, durch sein sonst gegebenes Lebensoptimum bestimmt, so dass er bei den verschiedensten Lagen auf jenen Linien noch immer der richtige sein könnte; sondern umgekehrt, nur die objektiv gleiche Distanz von dem einen und dem andern Pol bestimmt seine Richtigkeit. So also:

Wiege zwischen Kälte
Und Überspannung dich im Gleichgewicht.

Eine andere Polarität, jetzt in negativem Ausdruck:

Unsrer Krankheit schwer Geheimnis
Schwankt zwischen Übereilung
Und zwischen Versäumnis.

Aus dem Ethischen erweitert sich dies zu allgemeiner gei­stiger Norm: »Wie wir Menschen in allem Praktischen auf ein gewisses Mittleres angewiesen sind, so ist es auch im Erkennen.

Die Mitte, von da aus gerechnet, wo wir stehen, erlaubt wohl auf- und abwärts mit Blick und Handeln uns zu bewegen! Nur Anfang und Ende erreichen wir nie, weder mit Gedanken noch Tun, daher es rätlich ist, sich zeitig davon loszusagen.« Im ganz Persönlichen (aber mit unverkennbarer Andeutung eines Ty­pischen) spricht er einmal gelegentlich des Verhältnisses zu zwei Freunden von »dem Allgemeinen, das mir gemäss war« — und charakterisiert dies als ein Mittleres, da von diesem aus der eine ganz in das Einzelne ging, der andre ganz in ein Allgemeinstes, »wohin ich ihm nicht folgen konnte«.

Der Aristotelische Gedanke, die Tugend sei immer ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig, scheint hier in sehr vertiefter Gestalt aufzuleben.

Denn während Aristoteles jede objektive und überindividuelle Bestimmung dieser »Mitte« ausdrücklich ablehnt, steht offenbar vor Goethes Au­gen ein ideeller, geistig-sittlicher Kosmos, auf dessen Mittel­punkt der Mensch angewiesen ist (um andre Wesen mag sich ein andrer bauen) — vielleicht von dem Gefühle aus, dass wir die Totalität des Daseins doch am weitesten beherrschen, wenn wir uns in ihrer Mitte halten.

In ein Extrem schwingend mögen wir nach dieser einen Seite ins Weite und Weiteste gelangen; aber dies muss mit so grosser Einbusse an der entgegengesetzten Richtung bezahlt werden, dass in der Schlussbilanz der Verlust den Gewinn überwiegt.

Hier zeigt sich der tiefste Sinn jener »Ausgeglichenheit«, die, wenn nicht die Wirklichkeit, so doch die Norm des Goetheschen Lebens gewesen ist, und die dem oberflächlichen Blick als Kühle erschienen ist, als Versicherung gegen die Gefahr der Extreme, als die »goldene Mittelstrasse« des Philisteriums, als Harmonisierung um jeden Preis und aus einem ästhetisierenden und wohlweisen Klassizismus heraus.

In Wahrheit gibt das von ihm gepriesene und erstrebte »Gleich­gewicht«, das »Mittlere«, den Punkt der Souveränität an, von dem aus die Gebiete des Lebens am weitesten beherrschbar, seine Kräfte am vollkommensten verfügbar sind: ein Herrscher pflegt auch nicht an der Grenze seines Landes, sondern, aus den entsprechenden Gründen, möglichst in seinem Zentrum zu residieren.

Indem ihm das objektive und das subjektive Sein in Polaritäten auseinandergeht und dieses freilich schon ein ideell einheitliches Formprinzip bezeichnet, zieht sich dies sozusagen praktisch in den beiden Bedeutungen des »Gleich­gewichts« noch einmal zu grossen Maximen zusammen: dem Vitalitätsmass, das jedem Wesen nach seiner Grundform, sei­nem Typus eignet und das sich gleichmässig durch alle Formverschiebung seiner Organe hindurch erhält — und der mensch­lichen Angewiesenheit auf das »Mittlere«, als auf die zentrale Position, von der sich nach den jeweils entgegengesetzten Polen des Lebens ein Maximum beherrschten und bereicherten Gebietes spannt.

Gehen diese Formen und Normen des Lebens weit über allen schematischen und billigen Sinn der »harmonischen Exi­stenz« hinaus, so finden nun auch sie in der Gestalt seines persönlichen Daseins ihr Symbol und eine tiefe Fundamentie­rung.

Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleich­gewicht der drei Richtungen unsrer Kräfte charakterisiert, deren mannigfaltige Proportionen die Grundform jedes Le­bens abgeben: der aufnehmenden, der verarbeitenden, der sich äussernden.

In diesem dreifachen Verhältnis steht der Mensch zur Welt: zentripetale Strömungen, das Äussere dem Inneren vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem gei­stigen Leben und lassen das Äussere zu einem empirischen, zu unsrem Ich-Besitz werden, zentrifugale Tätigkeiten entladen die Kräfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein.

Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine un­mittelbare physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft auf diese drei Wege ihrer Betätigung.

Beachtet man nun, wie sehr das Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens irritiert, so möchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schönheit und Kraft ansehen.

Er hat innerlich sozusagen nie­mals vom Kapital gezehrt, sondern seine geistige Tätigkeit war fortwährend von der rezeptiven Hinwendung zur Wirklichkeit und allem, was sie bot, genährt; seine inneren Bewegungen haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine unge­heure Fähigkeit, sich nach aussen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder die Entladung, in der sie sich völlig ausleben konnte: in diesem Sinne hat er es so dankbar hervorgehoben, dass ihm ein Gott gegeben hat, zu sagen, was er leidet.

Und ganz verallgemeinert und in die Idee des Men­schenlebens überhaupt, von der hier die Rede ist, hinüberweisend: »Der Mensch erfährt und geniesst nichts, ohne sogleich produktiv zu werden.

Dies ist die innerste Eigenschaft der menschlichen Natur.

Ja, man kann ohne Übertreibung sagen, es sei die menschliche Natur selbst.« In den mannigfaltigsten, auch negativen Formen, ist in seiner persönlichen Lebenskon­figuration das »Gleichgewicht« nach jenen beiden Bedeutun­gen zu erkennen, als Verteilung einer konstanten Dynamis auf objektiv sehr verschieden entwickelte Betätigungsweisen — und als Gewinn eines zentralen Punktes von entschiedenster Herr­schaft gegenüber den polar erstreckten Interessengebieten.

So, wie er angesichts der Lücken seiner Begabung die Totalität und Ausgeglichenheit seines Wesens wenigstens ideell herstellt: »Ich hörte mich anklagen, als sei ich ein Feind der Mathematik überhaupt, die doch niemand höher schätzen kann als ich, da sie gerade das leistet, was mir zu bewirken völlig versagt wor­den.« »Je weniger mir eine natürliche Anlage zur bildenden Kunst geworden war, desto mehr sah ich mich nach Gesetzen und Regeln um; ja ich achtete weit mehr auf das Technische der Malerei, als auf das Technische der Dichtkunst; wie man denn durch Verstand und Einsicht dasjenige auszufüllen sucht, was die Natur Lückenhaftes an uns gelassen hat.« Und nach der andern Seite hin: »In den hundert Dingen, die mich interes­sieren, konstituiert sich immer eins in der Mitte als Haupt­planet und das übrige Quodlibet meines Lebens treibt sich indessen in vielseitiger Mondgestalt umher, bis es einem und dem andern auch gelingt, gleichfalls in die Mitte zu rücken.« Er fühlte sich sozusagen immer im Mittelpunkte seiner Existenz.

Er selbst deutet öfters an, wie leicht sein Geist in die eine oder andre Tendenz oder Interessiertheit hineinglitt, jedesmal damit gleichsam ein besonderes Geistesorgan ausbildend, und wie leicht er von diesen einseitigen Bewegtheiten sich wieder zu Zentralität und Gleichgewicht zurückfand.

Es ist damit aufge­zeigt, wie wenig dies Gleichgewicht ein starres und irgendwie mechanisches war; es war vielmehr ein lebendig labiles, aus fortwährender Verschiebung fortwährend neu zu gewinnendes — wie er denn dauernd und noch einmal kurz vor seinem Ende sich rühmt, dass er »sich leicht wiederherstellte«, freilich in Verbindung damit — und vielleicht bedingt dadurch —, dass er »heiter entsage«.

Gerade dass er sich dauernd entwickelte, sich stets auf dem Wege zu einem idealen inneren Ziel befand, liess ihn seinen Zustand in jedem Augenblick als einen »mittleren« empfinden.

Vielleicht gilt dies sogar für die tiefste und breiteste Entwicklung seines Lebens, für den Übergang von der subjektivischen Jugend zu dem objektivischen Alter.

Dass er ge­rade in seinen ganz späten Jahren noch einmal von Shakespeare als von dem »höheren Wesen« spricht, an das er nicht her­anreiche, mag sich darauf gründen, dass Shakespeare die ab­solute, das Subjekt ganz ablösende Objektivität besitzt, zu der er sich, in so unerhörtem Masse er sie auch erworben hatte, seinem eigenen Gefühl nach immer erst auf dem Wege fand.

Damit freilich hatte er auch zu dieser Objektivität wieder eine Distanz, er sah auch seine Objektivität objektiv an, gerade wie seine Subjektivität.

Gerade mit der rastlosen evolutiven Bewe­gung von einem Pol zum andern gewann er das stets verscho­bene und in dieser Verschiebung sich als lebendiges bewah­rende Gleichgewicht, das den Reichtum des subjektiven und den des objektiven Daseins aufs harmonischste zusammen­schloss.

Diesen ganzen Lebensprozess dominierte das Glück seiner Natur mit ihrer einzigen Vereinigung von Beweglichkeit und Balance: dass jene grossen Richtungen, in denen das Weltleben des Menschen steht, die zentripetale, zentrale und zentrifugale — völlig gleiche Kräfte in die Labilität seines Lebens einzuset­zen hatten.

Er hat die Welt gleichsam ohne Stockung durch sich hindurchgeleitet, das Gleichgewicht seines inneren Daseins war nichts anderes als das Gleichgewicht in seiner aufnehmen­den und abgebenden Beziehung zur Welt.

Und so wird er das Gleichgewicht nicht als eine kosmische Idee statuiert haben, weil er es zufällig in seinem Subjekt besass; sondern dieser Besitz war nur die Innenseite seines Lebensverhältnisses zur Welt und erst damit der Rechtstitel dazu, einen persönlichen Zustand zur Maxime des Weltverständnisses zu machen.

Betrachtet man nun diese einzelnen Kategorien in dem Zu­sammenhang der Weltanschauung, die sich mittels ihrer erbaut, so können sie alle als die Hülfen eines einzigen strukturellen Motivs gelten.

An der Basis jener Weltanschauung steht die Idee der Einheit; Goethe ist der eminent synthetische Geist, in dessen Natur, wie er selbst sagt, »Trennen und Zählen nicht lag«.

Diese Einheit aber in ihrer logischen Absolutheit, für die alle Unterschiede und alle Mannigfaltigkeit verschwinden, ist das Starre und Unfruchtbare, bei dem alles Denken aufhört; denn es hat, weil keine Unterschiede, auch keine Inhalte und ist das leere abstrakte Sein überhaupt.

Diese Bedeutung und Kon­sequenz der »Welteinheit« sieht Goethe vor sich und alles kommt für ihn darauf an, ihr zu entgehen; er kann seiner ganzen Natur nach mit einer starren und logischen Einheit nichts anfangen, sondern nur mit einer lebendigen — nur dass das Lebendige, als ein Vielfaches, Bewegliches, innerlich Un­terschiedenes nicht zugleich mit der absoluten Einheit denkbar scheint! Alle jene grossen Maximen oder formalen Ideen sind nun die Mittel, um die Welteinheit als lebendige vorstellen zu können; damit erweitert sich eine vorherige Ausführung zum Fundament der Weltanschauung in ihrer Gesamtheit.

Es ist das grosse Problem: wie kann die Welt, diese mannigfaltig reiche, in Gegensätze differenzierte, in unendlichen Entwicklungen be­wegte sein — und doch Einheit? Welches sind die Arme, die sie ausstreckt, um das Einzelne aus seiner Buntheit und Zerspaltenheit heraus in sich einzuziehen, ohne ihm doch diese Besonderung und Bewegtheit zu rauben, die das Leben als solches bedingen — welches die allgemeinen kategorialen Formen der Weltinhalte, durch die sie gleichsam der Welteinheit erlebbar werden? Durch die ganze Geschichte der philosophischen und der religiösen Weltdeutungen zieht sich dieses Bedürfnis: Ver­mittlungen aufzufinden zwischen dem Einen, das der Gedanke oder die religiöse Sehnsucht setzte, und dem unübersehbar Vielfältigen der Einzelheiten.

Als Ideen oder Emanationsstu­fen, als Hierarchie der Heiligen oder Materialisationen der Gottheit, als Kategorien oder Schemata — immer scheinen Gebilde vonnöten, die sozusagen mit ihrer einen Seite dem Absoluten und Einen, mit ihrer anderen dem Besonderen und Vielfältigen zugewandt sind, die als Mittler an beiden Naturen Anteil haben.

Sie üben immer die gleiche Funktion, mögen sie metaphysischen, ideellen oder erkenntnistheoretischen Wesens sein, mögen sie dem Einen noch unmittelbar anwohnen oder nur an den singulären Erscheinungen aufzeigbar oder gleich­sam halbwegs zwischen beide Pole gesetzt sein.

In diese Reihe gehört, was ich hier als Maximen oder Ideen behandle, die für Goethe »die Idee« an den Erscheinungen sichtbar machen, den Zusammenhang des Einzelnen mit der Welteinheit gewähr­leisten und eben damit die Richtigkeit der Erkenntnis, die sie an den Phänomenen erschaut.

Nur dass sie für Goethe nicht nur zwischen den logischen Gegensätzen des Einen und des Vielen vermitteln, sondern zwischen der ruhenden Absolutheit des Einen und dem Leben, der bewegten Vielfältigkeit der gegebenen Welt.

Darum müssen die Dinge schön sein, um wahr zu sein, müssen die Teile des Einzelnen in lebendiger Wechselwirkung zusammengeschlossen sein, müssen die Er­scheinungen in polarem Sich-Entsprechen aufeinander hinwei­sen, müssen sie, mit aller Selbständigkeit, doch in kontinuier­liche Reihen anzuordnen sein, müssen sie allenthalben zum Gleichgewicht streben und erst mit seiner Erreichung ihr Sein vollenden.

Alles dies sind Formen der angeschauten Erschei­nungen, durch die sie, unmittelbar oder symbolisch, ihre Le­bendigkeit, das Differenzierungs- und Wechselwirkungsspiel ihrer Individualitäten, als in der absoluten Einheit des Ganzen zusammengehalten zeigen.

Schönheit wie Polarität und Gleichgewicht, Organisiertheit und Kontinuität bringen dem Einzelnen Erlösung aus seiner Einzelheit, ohne es doch in die logische Starrheit des blossen ununterschiedenen Eins sinken zu lassen.

Sie sind die wahren »Mittler«, indem sie sich nicht mit irgendeiner metaphysischen Realität zwischen das Eine und die Summe der Einzelheiten schieben und dadurch, wie so viele der sonst behaupteten Träger der gleichen Funktion, ebenso trennen wie verbinden — sondern sie sind der an den Einzelheiten selbst anschauliche Beweis, dass »die Idee«, das Göttliche, die übergreifende Einheit in ihnen besteht; sie sind die Formen, die die Kluft zwischen dem Einen und dem Leben verschwinden machen, in dem Masse ihrer Verwirklichung offenbart sich, dass die All-Einheit lebt und dass das Leben eine Einheit ist.


 

Editorial:

Prof. Hans Geser
Soziologisches Institut
der Universität Zürich
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