Einleitung in die Moralwissenschaft
Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe
(Cotta's Nachfolger, Stuttgart / Berlin 1892)

Empirische und ethische Freiheit. Das Ich als Subjekt der Freiheit. Die Entstehung des Begriffes der inneren oder metaphysischen Freiheit ans äusseren und empirischen Verhältnissen. Reduktion historischer Freiheitstheorien. Die Anarchie. Die Freiheit und die objektiven Normen. Die Korrelation von Freiheit und Unfreiheit; soziologische, statistische, psychologische, metaphysische Vereinigungen beider. - Dialektische Erörterung der Freiheit. Der teleologische Sinn der Freiheit, ihre Begründung durch die Verantwortlichkeit. Anregungen zur Bildung der Freiheitsvorstellung. Mischung von Determinations-  und Freiheitsvorstellungen als Grundlage der Praxis. - Die empirische Freiheit nach ihren positiven Inhalten. Freiheit als Herrschaft: über das eigene Ich, über den Besitz, über andere Menschen. Der Besitz als psychologisches Phänomen. Moralprinzip der Freiheit. - Erkenntnistheoretische Erörterung der Freiheit. Die Verflechtungen der physischen und der psychischen Kausalreihen. Innere psychische Kausalität. Subjektive Voraussetzung aller Urteile über Freiheit und Determination.

Die neuesten Darstellungen der Ethik zeigen eine unverkennbare Tendenz, am Probleme der Freiheit vorüberzugehen; es erscheint der Diskussion entweder nicht bedürftig oder nicht fähig.

Jenes nicht, weil die Frage abgetan, definitiv zu Gunsten der Determiniertheit entschieden sei, vielleicht auch, weil sie überhaupt nicht in die Ethik, sondern in die Metaphysik und Erkenntnistheorie gehöre; dieses nicht, weil das Problem in sich gewisse Widersprüche berge, die seine Erwägung mit Unfruchtbarkeit schlügen, wie dies durch seine ganze bisherige Geschichte bewiesen werde. (<132)

Nun scheint allerdings kein Zweifel, dass die bloss vorschreibende Sittenlehre, das Kompendium der Ideale, die Freiheitsfrage nicht zu behandeln braucht.

Denn die streng auf sich selbst beschränkte Setzung des Ideals fragt, rein als solche, nicht nach der Möglichkeit oder dem Masse der Verwirklichung desselben; deshalb steht sie jenseits von Freiheit und Determiniertheit, denn die Frage nach diesen betrifft doch nur die Bedingungen der Verwirklichung, aber nicht den Inhalt des Ideals. Die beschreibende Ethik aber scheint mir nicht das gleiche Ignorierungsrecht zu besitzen.

Denn zunächst angenommen, die ganze Vorstellung der Freiheit sei ein völliger Irrtum, so ist doch nicht nur seine psychologisch-historische Erklärung von grösster Wichtigkeit, sondern die Hartnäckigkeit seines Bestehens und seiner Forderung weist auf tiefe ethische Motive hin, deren Behandlung man sich nicht darauf hin entziehen kann, dass sie sich in der Freiheitsidee selbst missverstanden haben.

Es sind zweifellos in dieser Idee eine grosse Summe von Gefühlen und Strebungen, von theoretischen und praktischen Voraussetzungen, von individuellen und sozialen Postulaten verdichtet; dieselben herauszuholen, gegeneinander zu isolieren und mit Rücksicht auf die Beleuchtung zu analysieren, die sie durch ihre Vereinigung in jener Vorstellung erhalten - das erscheint mir als eine Aufgabe, die die Moralwissenschaft nicht abweisen darf, ganz gleichgültig, mit welchem sachlichen Recht oder Unrecht alles dieses moralische Kapital gewissermassen im Freiheitsbegriff investiert ist.

In der Entwicklung unserer höchsten, abstraktesten Vorstellungen findet sich oft der eigentümliche Vorgang, dass niedere, empirische Vorstellungen, deren Inhalt und Tendenz einen direkten Gegensatz zu den ersteren bildet, diesen dennoch die Veranlassung des Entstehens geben. (<133)

So ist der Gedanke, dass unsere ganze Erfahrungswelt eine Erscheinung sei, hinter der eine intelligible Welt der Dinge an sich ruhe, gewiss etwas völlig Anderes als der Unterschied zwischen Schein und Wahrheit, welcher sich ganz auf dem empirischen Gebiet hält; dennoch hat offenbar die alltägliche Erfahrung von dem Trug der Sinne, durch den hindurch die Vernunft zu der Wahrheit der Dinge gelangt, den psychologischen Ursprung für jene transzendentale Unterscheidung gebildet.

Es gibt keine Verwechslung, gegen die die Lehre von dem blossen Erscheinungscharakter der Welt sich so entschieden zu wehren hätte, wie die mit der Entgegensetzung zwischen Trug und Wirklichkeit, aus der sie doch selbst hervorgegangen ist.

Der Begriff des punktuellen Atoms ferner kann nur durch die empirische Teilbarkeit der Materie angeregt sein, er liegt geraden Weges in der Fortsetzung derselben ; und doch ist er die Negation eben dieses Begriffes der teilbaren Materie, er findet gerade seinen Gegensatz in jener räumlichen Ausgedehntheit der Substanz, die zu der Vorstellung seiner geführt hat.

Die Vorstellung des göttlichen Wesens endlich ist ohne Zweifel aus dem Material irdischer Qualitäten und Beziehungen aufgebaut; und doch ist es nun gerade der Gegensatz zu allem Irdischen, der das Göttliche charakterisiert.

Sein Wesen besteht gerade in der Abweisung derjenigen Relativitäten, aus denen es sich emporgebildet hat. - Mit der Freiheit nun verhält es sich nicht anders.

So wenig der reine Begriff der Willensfreiheit, den die metaphysische Ethik behandelt, mit dem zu tun hat, was wir im Empirischen, im bürgerlichen Leben, in individuellen Verhältnissen Freiheit nennen, so wäre doch wahrscheinlich ohne diese letztere der Begriff der ersteren gar nicht entstanden.

Schopenhauer hat die tiefgreifende Bemerkung gemacht, dass die gewöhnliche Bedeutung der Freiheit: dass man tun könne, was man wolle, es noch völlig unentschieden lasse, ob denn das Wollen selbst determiniert wäre oder nicht; die Freiheit des Willens sei etwas völlig anderes als die Freiheit, zu tun was man will. (<134)

Dies ist nicht nur eine richtige Erkenntnis, sondern eine der wenigen wahrhaft fördernden in der Geschichte der Freiheitslehre.

Sie muss aber ergänzt werden durch die andere, dass jene sekundäre Freiheit, die des Handelns gemäss dem Willen, doch den historischen Unterbau für die Vorstellung von der Freiheit des Willens selbst bildet.

Jene hat sich psychologisch zu dieser aufgegipfelt, wenngleich der so entstandenen ein völlig anderer Inhalt, ein Objekt ganz anderer Ordnung zukommt. Ja, wie in den obigen Beispielen kann man sagen, dass gerade ein gewisser Gegensatz zu den empirischen, veranlassenden Vorstellungen den eigentlichen Sinn des ethischen Freiheitsbegriffes ausmacht.

Denn ihn charakterisiert gerade die Gleichgültigkeit dagegen, ob man das, was man will, auch auszuführen im Stande ist; die innere Freiheit zeigt ihr Wesen und ihren Wert gerade in der völligen Unabhängigkeit von der äusseren Freiheit, aus der sich offenbar die Vorstellung ihrer entwickelt hat.

Allgemeine methodische Prinzipien nötigen uns, da, wo gröbere, sinnliche Vorgänge gegeben sind, von denen feinere und abstrakte eine Übertragung, ein Symbol, eine Anwendung auf schwierigere und später bewusst gewordene Objekte darstellen, die ersteren als die psychologischen Ausgangspunkte und Veranlassungen der letzteren anzusehen ; wir würden sonst nicht, z. B. von den sinnlichen Einzeleindrücken behaupten können, dass sie Material und Anregung für die Bildung der allgemeinen Begriffe wären.

So nun in unserem Falle. Da die aktuelle Überlegung uns mancherlei Möglichkeiten verschiedenartiger Handlungsweisen zeigt, zu denen allen wir gleiche Fähigkeit und äussere Chance haben, so wird sich wohl daraus die Vorstellung gebildet haben, dass auch jenen inneren Bewegungen, die dem schliesslichen Entschluss des Handelns zum Grunde liegen, auf die sich aber das Bewusstsein erst später richtet, ebenfalls eine mehrfache Möglichkeit der Richtung verstattet ist. (<135)

Dass ich das tun kann, was ich will, also empirisch frei bin, lässt den Gedanken so leicht nicht aufkommen, dass eine Bindung des Willens selber diese Freiheit an ihrer höhergelegenen Quelle von vornherein annulliert haben könnte, und die Freiheit des Tuns wächst so gewissermassen nach rückwärts in die Freiheit des Wollens aus.

Andrerseits wird die Überzeugung von der Unfreiheit des Willens wohl aus der Beobachtung hervorgehen, dass unser Wille unzählige Male seine Inhalte nicht in der äusseren Welt auszuwirken vermag.

Seine empirische Ohnmacht, die Folge überwältigender, in anderer Richtung laufender Notwendigkeiten in der äusseren Ordnung der Dinge, projiziert sich begreiflicher Weise zurück zu dem Glauben, dass er selbst gefesselt, und selbst von vornherein denjenigen, alle Macht ausschliessenden Kräften unterworfen wäre, die seine Weiterentwicklung im Handeln unausweichlich bestimmen.

Die äussere Freiheit setzt einen Willen voraus, der als Ursache der Handlung gedacht wird. Fällt die letztere nun ihm konform aus, reicht seine Kraft hin, um seinen Inhalt in den äusseren Umständen auszuprägen, so nennt man ihn frei.

Wenn dieser Begriff auf den Willen selbst übertragen werden soll, so bedarf es nun wiederum für diesen eines weiter zurückgelegenen Prinzips, das die Mannigfaltigkeit seiner Inhalte sich im Wollen ausleben lässt, ohne in ihm jenen Widerstand zu finden, der in den äusseren Beziehungen Unfreiheit bedeutet.

Ist es äussere Freiheit, dass ich tun kann, was ich will, so innere, dass ich wollen kann, was ich will - wobei freilich, wenn keine Tautologie herauskommen soll, entweder das letztgenannte Wollen oder das letztgenannte Ich eine andere, gleich zu untersuchende Bedeutung als das erste haben muss.

Oder man könnte es auch folgendermassen darstellen. Jede Freiheit bedarf, mit Jakob Böhme zu reden, eines Gegenwurfes, d. h. eines Gegensatzes von Subjekt und Objekt, welches letztere sich entweder nachgiebig und konform oder widerstrebend und abweisend jenem gegen über verhält, und damit dessen Freiheit oder Unfreiheit beweist. (<136)

In Bezug auf Freiheit im empirischen Sinne sind es nun die äusseren Gegebenheiten, die das Objekt des wollenden Subjekts bilden, und je nach ihrem Verhältnis zu diesem es als frei oder unfrei zeigen.

Wird nun nach der Freiheit oder Determiniertheit dieses wollenden Subjektes selbst gefragt, so muss der notwendige Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt in ihm selbst gesucht werden. Ein innerstes Prinzip muss vorhanden sein, zu dem sich ein anderer willensmässiger Bestandteil oder Funktion unserer Seele in entweder übereinstimmender oder selbständig widerstrebender Weise verhält.

Im ersteren Falle würden wir jenes Prinzip eben als frei bezeichnen, während es im zweiten durch Kräfte, die ausserhalb seiner stehen, in seiner Wirkung bestimmt oder behindert wird, also determiniert, unfrei ist.

Wenn überhaupt zwischen dem, was man im empirischen Sinne Freiheit nennt, und dem inneren, ethischen Sinn derselben, irgend eine Verwandtschaft bestehen soll, irgend eine Formgleichheit, die die Anwendung des gleichen Wortes begründet, so bedürfen wir auch für seine letztgenannte Bedeutung jener Zweiheit eines aktiven Prinzips und einer für dieses äusserlichen Macht, die ihm entweder Freiheit lässt oder es in einer von ihr ausgehenden Richtung bestimmt.

Dieses Innerlichste nun, dessen man zur Freiheit des Willens bedarf und das zum Wollen selbst die Stellung hat, wie das Wollen zum Handeln in dem empirischen Freiheitsbegriff, ist offenbar das sogenannte Ich.

Wenn man von der Freiheit des Willens spricht, so ist letzteres jedenfalls kein genitivus subjectivus; nicht der Wille ist frei zu wollen - das wäre ein leerer Zirkelbegriff -sondern das Ich ist frei zu wollen.

Die Freiheit bedeutet nach dieser Richtung hin, dass das Ich sich im Wollen ausprägen kann, ohne Widerstand zu finden, d. h. ohne dass dieses durch anderweitige, nicht aus dem Ich quellende Kräfte bestimmt werde und so die Freiheit des Ich, zu wollen, beschränke. (<137)

Jene scheinbar tautologische Erklärung der innern Freiheit: dass ich wollen kann, was ich will - erhält so einen synthetischen Sinn, indem der Ton auf das zweite Ich gelegt wird; ich bin frei, wenn ich will, was ich will, d. h. was mein Ich will, im Gegensatz zur Bestimmung meines Willens durch Potenzen, die ich nicht meinem ursprünglichen Ich zuzähle, wenngleich ich sie vielleicht unter den weitesten Begriff desselben fassen muss.

Es liegt hier der Einwand nahe, den ich selbst in verwandten Zusammenhängen hervorgehoben habe - dass mit alledem doch nur ein zweites Wollen geschaffen sei, das an dem Ich haftet, gegen das sich jedoch die Frage der Freiheit oder Determiniertheit genau so erhebt, wie gegen das primäre, unmittelbar dein Handeln entsprechende.

Diese Selbsttäuschung ist jedoch nicht unvermeidlich, sobald man annimmt, dass das Ich doch nicht bloss Wille ist, sondern eine durch alle möglichen sonstigen Inhalte charakterisierte Individualität, ein Komplex von Qualitäten, Gedanken, Gefühlen, vielleicht gar ein metaphysisches Etwas.

Dann besteht seine Freiheit eben darin, dass sich dieser Charakter des Ich ungehindert im Wollen ausprägen kann, während seine Determiniertheit bedeutete, dass abseits gelegene Einflüsse, etwa sinnlicher, mechanischer, suggestiver Art, die Wirksamkeit des Ich vom Wollen ausschliessen.

Wie der Bürger nicht frei ist, wenn despotische Gewalten sein politisches Handeln derart bestimmen, dass sein Wille ganz ohne Einfluss auf dasselbe ist; wie ein Künstler nicht frei ist, wenn äussere Notwendigkeiten seine Produktionsweise in Bahnen zwingen, die seinem künstlerischen Wollen entgegengerichtet sind: so ist der Mensch in sittlicher Beziehung nicht frei, wenn sein Wollen selbst, dessen Freisein in seinem Erfolge für das Handeln liegt, durch andere Kräfte und in anderen Richtungen bestimmt wird, als sie in dem Ich und seiner eigensten Qualifizierung liegen. (<138)

Wie das Handeln frei ist, wenn es dem Willen gemäss ist, so ist der Wille frei, wenn er dem tieferen, oberhalb seiner vorausgesetzten Prinzip gemäss ist. Ich prüfe nun hier nicht näher, inwieweit diese Vorstellung einem wirklichen Verhalten der Dinge erklärend entspricht, oder wenigstens in sich widerspruchslos ist.

In beiden Beziehungen wird sie schweren Bedenken begegnen, insbesondere durch die Lostrennung des Willens als eines gewissermassen substantiellen Wesens von der übrigen Persönlichkeit und seine Beeinflussung durch Kräfte, für welche diese nicht verantwortlich ist.

Es kommt mir nur darauf an plausibel zu machen, dass alle Vorstellungen über Freiheit gewissermassen ihr Schema in dieser Vorstellung eines Ich finden, das sieh zu dem Willen selbst verhält wie dieser zu der äusseren Erscheinung der Handlung.

Denn ob man nun eine Freiheit behauptet oder nicht: der Begriff ihrer, den man zugibt oder abweist, geht überall auf ein Ich zurück, aus dem das Wollen quillt.

Dieses lch bestimmt nun entweder das Wollen mit sich konform und wird dadurch für seine Willensakte verantwortlich; oder das Wollen wird durch unpersönliche, mechanische Kräfte bestimmt, so dass das Ich keinen Ausdruck in ihm findet und also auch keine Verantwortung dafür trägt. Der Wortsinn der mit der Freiheit solidarischen Zurechnung bestätigt dieses.

Eine Tat wird mir "zugerechnet", wie ein Posten einem Konto zugerechnet oder "zugeschrieben" wird, d.h. als zu ihm gehörig erkannt, als Teil dieser Einheit und Gesamtheit behandelt; nur wenn die Handlung als ein Teil meines Ich erkannt, d. h. zu mir gerechnet wird, wird sie mir zugerechnet.

Und bedeutet die Wahlfreiheit, dass ich statt A zu wollen auch B oder C hätte wollen können, so liegt doch der Akt des Wählens hinter - oder, wenn man will, vor - dem Wollen.

Denn wollen kann ich nur A oder B oder C; ist es einmal da, das heisst, ist es überhaupt wirkliches Wollen, so ist es auch eindeutig bestimmt und hat keine Freiheit mehr, nicht das zu sein, was es nun einmal ist. (<139)

Damit erscheint nun freilich die Schwierigkeit nur zurückgeschoben. Denn die Freiheit der Wahl zwischen A, B, C haftet nun auf dein Ich, statt auf dem Willen. Dieses kann man auch zugeben, ja, wir behaupten dies gerade als das hier Wesentliche.

Tatsächlich ist der ganze Begriff der inneren Freiheit nichts anderes als eine Zurückschiebung der Erscheinung äusserer, relativer Freiheit auf ein tiefer gelegenes Absolutes, und diese Zurückschiebung ist auch keine Erklärung, sondern nur ein Ausdruck für das Problem oder den angenommenen Tatbestand der Freiheit.

Wegen dieser Gleichsetzung des Freiheitsgedankens mit dem Ich-Gedanken war es auch nur konsequent, wenn man auf Kantischen Wegen schliesslich die Freiheit in das einmalige Ergreifen des intelligiblen Charakters setzte.

Diese Lehre von einer überzeitlichen Willenstat, die, selbst frei, alle erscheinenden Handlungen des Individuums bestimmte und diese dadurch an der Freiheit teilnehmen lässt, ist sehr viel logischer und konsequenter als ihre metaphysische Wunderlichkeit zunächst annehmen lässt.

Ihr grundlegendes Motiv ist die Überzeugung, dass der Verlauf der empirischen Ereignisse nicht an irgend einem Zeitpunkte durch das Eingreifen der Freiheit unterbrochen werden darf. Hat die Reihe der Erscheinungen erst einmal begonnen, so ist jede spätere durch die frühere unweigerlich determiniert.

Deshalb ist nur das erste Glied oder, wenn man will, das Ganze als absolutes Ganze von jener Bestimmtheit frei, die innerhalb seiner den Relationen seiner Glieder die Freiheit nimmt.

Dem Anspruch der Kausalität würde vollkommen genügt, wenn auch der gesamte Wirklichkeitsinhalt ein anderer wäre, und nur, nachdem er einmal ohne jede Prädetermination so gesetzt ist, die Entwicklung seiner Einzelheiten in gegenseitiger Determinierung erfolgt.(<140)

Wenn Kant also meint, dass ein anderer intelligibler Charakter auch einen anderen erscheinenden gegeben hätte, so kann man dem nicht den naheliegenden Einwurf entgegenhalten, dass ein anderer erscheinender Charakter, als der wirkliche, den ganzen gesetzlichen Zusammenhang der Erscheinungswelt durchbrechen würde, da gerade nur derjenige, der eben da ist, aus den vorangegangenen Umständen sich ergeben konnte.

Denn diese Umstände wären eben von vornherein andere gewesen, wenn jener andere intelligible Charakter als primäres Element einen der Ausgangspunkte, eine der Grundlagen der empirischen Weltentwicklung gebildet hätte.

Wie es kein Naturgesetz gibt, das die Welt als Ganzes notwendig machte, ihr erster Zustand und ihre Existenz überhaupt vielmehr gegeben sein muss, damit nun die Naturgesetze, das Vorgefunden aufnehmend, es zu den jetzt notwendigen Formen weiterbilden, so wird auch jedes Element, das den empirischen Willen einer Person trägt, vorgestellt als eines, dessen Existenz überhaupt, dessen ursprüngliche - vorzeitliche oder überzeitliche - Setzung frei ist, während es dann, einmal existierend und in die Erscheinung eingetreten und von dem Zwänge der Naturgesetze ergriffen, seinem empirisch-zeitlichen Phänomen nach determiniert ist, dennoch aber in dieser bestimmten Weise determiniert nur durch die Art seiner ursprünglichen undeterminierten Setzung.

Soll es eine Freiheit geben, so kann sie, da sie nicht innerhalb der schon begonnenen Erscheinungsreihe auftreten darf, nur an den Anfang oder in das überempirische Fundament derselben gesetzt werden.

Vermöge und nach der ursprünglichen Setzung herrscht in der Erscheinungsreihe Prädestination, die aber, wie Schelling hervorhebt, der Freiheit nicht widerspricht, weil sie Bestimmung durch das Prädestinierte selbst, das heisst durch seine ursprüngliche, durch nichts nezessitierte Setzung ist.

Diese, alle empirische Bedingtheit erst gründende, selbst also freie Tat der Kreierung des wollenden Ich, ist eine völlig folgerichtige Möglichkeit, die Kausalität des empirischen Willens mit der Freiheit zu vereinigen. (<141)

Die Freiheit besteht auch hier in der fundamentalen Bestimmung des einzelnen, erscheinenden Wollens durch das intelligible Ich. Wo absolute, metaphysische Freiheit zugegeben wird, kommt sie immer auf diese Bestimmung hinaus.

Ihr Inhalt, die Sachlichkeit ihrer Entscheidung wird ihr also durch die qualitative Bestimmtheit des Ich gegeben, und deshalb mündet auch die radikalste Freiheitslehre, die Fichte'sche, die zugleich die Fortsetzung der Kantischen ist, in der völligen Identifizierung des Ich mit der Freiheit, und setzt die Freiheit, die zugleich Sittlichkeit ist, in die Übereinstimmung des empirischen Ich mit dem reinen, was ein anderes Wort für dieselbe Sache ist.

Darum steht auch der theoretische Solipsismus, der nur das Ich als Realität bestehen lässt und die ganze Welt zu einem Vorgang in ihm degradiert, in einem tiefen Zusammenhang mit der Freiheit; und zwar sind die verknüpfenden Denkbeziehungen die folgenden.

Ich habe früher schon angeführt, dass die Welt als Ganzes nicht kausal bedingt ist. Kein Naturgesetz bestimmt, dass es überhaupt eine Welt geben muss, sondern erst, wenn sie existiert, wird das Kausalgesetz für ihre Teile untereinander gültig.

Die kosmische Notwendigkeit gilt also nur für jede Einzelheit in ihrer Beziehung zu einer anderen, aber nicht für das Ganze als Ganzes. Dieses Verhalten könnte man nun auf die menschliche Seele übertragen. Die psychische Kausalität und Naturbestimmtheit betreffe die einzelnen Akte derselben, die eine Vorstellung werde von der anderen notwendig bestimmt. Aber das Ganze der Seele sei von dieser Notwendigkeit nicht getroffen, als Ganzes sei sie frei von der Bindung, die innerhalb ihrer gelte.

Allein das wäre doch nur möglich, wenn unser Geist ein wirklicher Mikrokosmos, ein in sich geschlossenes Ganzes wäre. Ist er auch als Ganzes nur ein Teil. der Welt.. eine ihrer Einzelheiten, die mit anderen zu gegenseitigen Beziehungen verflochten ist, so gilt auch für ihn die notwendige Bestimmtheit alles Partiellen und Relativen. (<142) Ist also das Ich in der Welt beschlossen, so ist es auch als Ganzes nicht frei, wohl aber, wenn die Welt im Ich beschlossen ist.

Ist das Ich, wie es der absolute Idealismus lehrt, das einzige Existierende, so ist es auch frei, und die Naturnotwendigkeit gilt nur für seine Inhalte, relativ zu einander. Dieser Zusammenhang, der zwischen der inneren Geschlossenheit, dem Charakter kosmischer oder mikrokosmischer Vollständigkeit einerseits und der Freiheit andrerseits besteht, erzeugt überall da eine Tendenz zu der Annahme einer Freiheit, wo der Geist als ein System, ein in sich abgeschlossenes Ganzes erscheint.

Der absolute Idealismus ist nur die höchste Steigerung und Verfestigung der letzteren Überzeugung, und ihm entspricht deshalb auch die absoluteste Freiheitslehre. Den Beweis für solchen Zusammenhang des Ichs mit der Freiheit finden wir auch in der Negation beider geliefert, an dem Spinozistischen System, das gerade den metaphysischen Bestand der Persönlichkeit zu Gunsten der All-Einheit aufhebt.

Der Determinismus Spinozas und seine Leugnung einer eigentlichen Individuation sind nur zwei Ausdrücke für dasselbe Denkmotiv, und dem entspricht es nun vollkommen, dass er in der Bemühung, eine sittliche Freiheit dennoch zu retten, sie in dem Vermögen zu solchen Taten erblickt, die ausschliesslich durch die inneren Wesensgesetze des Handelnden selbst (per solas ipsius naturae leges) verstanden werden können.

Wenn ich aber so den Begriff der Freiheit nicht nach dem, was er wohl sachlich sein möchte, sondern nach dem, worauf sich seine theoretischen Ausgestaltungen zurückführen lassen, in einem Verhältnis zwischen dem Ich und dem Willen sehe, so liegt es nahe einzuwenden, dass für denjenigen, der das Ich seinerseits als determiniert annimmt, die Willensfreiheit selbst dann vernichtet wäre, wenn vollkommene Konformität zwischen dem Ich und dem Willen existierte, worein wir doch eben die Freiheit setzten. (<143)

Hiergegen kann man indessen unsere Bestimmung des Freiheitsbegriffes von verschiedenen Seiten her aufrecht erhalten. Zunächst lässt es, wie eben schon angedeutet, der konsequente Determinismus sehr oft zu einem eigentlichen Ich gar nicht kommen.

Ihm geht der Kreislauf des Stoffes wie der Kraft durch alle Punkte des Seins gleichmässig hindurch, ohne sich an einem einzigen zu jener Dauer zu festigen, durch die sich das Ich von den verfliessenden Inhalten der Einzelheiten oder von der empirischen Welt überhaupt abhebt.

Die Leugnung der Personalität fällt insofern, man möchte sagen a priori, mit der Determiniertheit zusammen, von der Dogmatik des Buddhismus an, für die der ruhelose Wirbel der Erscheinungen einerseits keine Ausnahme vom Kausalgesetz, andrerseits kein Ich bestehen lässt, bis zu Hume, bei dem sich der gleiche Zusammenhang zeigt.

Er ist absoluter Determinist in dem Sinne, dass ihm jeder menschliche Willensakt als unbedingt berechenbar aus seinen psychischen und physischen Antezedentien gilt; und in dieser fortwährenden Verknüpfung der Ereignisse ist nun auch die Seele nichts als a bundle of different perceptions in a perpetual flux and movement.

Bei einer derartig deterministischen Weltanschauung ist also die Seele von vornherein so gedacht, dass das Wollen gar nicht aus ihr als einem Wesen selbständiger, aktiver Natur hervorgehen kann.

Sie ist keine Substanz, die irgend etwas anderes aus sich bestimmen könnte, also auch das Wollen nicht. Indem Herbart und seine Schule das Seelenleben in die Mechanik der einzelnen Vorstellungen auf löst, tritt an die Stelle des Ich als eines Wesens die Wechselwirkung von Vorstellungen, an die Stelle des Wollens als einer Seelenkraft eine Bewegung, ein Aufstreben der Vorstellungen.

Die Mechanisierung des psychischen Geschehens findet also auch hier ihr Korrelat in der Aufhebung des Ich, Des Sitzes der Freiheit. (<144) Dem entspricht es vollkommen, wenn dasjenige, was von dem Ich, mit demjenigen., was von dem Wollen noch bleibt, in ein besonders enges Verhältnis gesetzt wird.

Beide sollen sieh neben einander entwickeln, aneinander gekettet durch die Gemeinsamkeit des ihnen zu Grunde liegenden wirklichen Geschehens, durch die Vorstellungen, die ebenso das Ich des Wollens, wie das Wollen des Ich bewirken.

Was Herbart bei alledem von der Freiheit noch erhalten will, lässt dennoch die Beziehung zum Ich erkennen. Derjenige sei frei, dessen Willen seiner sittlichen Einsicht konform sei. Diese sittliche Einsicht aber empfinde man als das eigentliche Selbst, während die Begierden, die von äusseren Umständen erregt sind, als Fremdes empfunden werden.

Daher trete das Gefühl der Freiheit ein, sobald das Fremde sich zurückzieht vor demjenigen Willen, welcher der unmittelbare Ausdruck jener Einsicht ist. Die Seele selbst als metaphysische Realität bleibt ganz aus dem Spiel. Es handelt sich bei dem allen, das Ich eingeschlossen, um die Verhältnisse zwischen Vorgängen an ihr.

Eine entschiedenere Gegeninstanz aber gegen die Beziehung des Determinismus zur Aufhebung des Ich scheint Leibniz zu bilden, bei dem die Seele viel mehr als bei Herbart den Charakter eines empirischen Individuums, des Ich, trägt, und der den schärfsten Begriff des Individuums doch mit einem lückenlosen Determinismus verbindet. Allein genauer angesehen, kommt er von einer anderen Seite her doch zu dem gleichen Resultat.

Denn indem die Welt überhaupt, die physische nicht weniger als die geistige, durch die Monadenlehre auf schlechthin individuelle Grundlagen zurückgeführt wird, fällt jener eigentliche Begriff des Ich fort, der diesem gerade eine Ausnahmestellung in dem Gewühl der Erscheinungen anwies, und auf seine innere Einheit hin, die keinem anderen Wesen zukam, die Befreiung von der naturgesetzlichen Determiniertheit beanspruchte. (<145)

Ist diese Innerlichkeit und Abgeschlossenheit allgemeiner Charakter des Seienden, ist jeder Bestandteil desselben sozusagen ein Ich, dessen Schicksale sich ohne äussere Veranlassung aus seinen ursprünglichen Spannkräften entwickeln, so ist allerdings der Begriff der Freiheit erfüllt, aber er verliert seinen speziellen Sinn, weil eine anders gestaltete Möglichkeit von vornherein ausgeschlossen ist.

Sobald jeder Einfluss auf das Wollen, ausser dem aus dem tiefsten Einheitspunkte des Ich quellenden, durch die metaphysischen Prinzipien abgewehrt ist, so fehlt eben jener "Gegenwurf", der dem Freiheitsbegriff erst seinen Sinn gibt.

Dadurch also, dass der Determinismus hier seine schärfste Gestalt annimmt, für die die Entwicklung jedes Punktes der Welt in diesem Punkte potentiell beschlossen liegt, derart, dass ein völlig ungetrübtes Auge in ihm seine ganze Zukunft ablesen könnte - dadurch schneidet er die ganze Freiheitsfrage in unserem Sinne ab.

Für diese vernichtet er das Ich gerade so wie der Spinozistische Determinismus es tut: dieser, indem er überhaupt kein Ich, jener, indem er überhaupt nur Ichs bestehen lässt.

Sowohl der Determinismus, der sich in der absoluten Einheit alles Seins, wie derjenige, der sich in der absoluten Individualität jedes Seins ausdrückt, verlöschen gleichmässig jene Differenzen unter den möglichen Bestimmungen des Wollens, durch die erst Bejahung oder Verneinung des eigentlichen Sinnes der Freiheit möglich ist.

Wenn wir also als Typus der Freiheitsfrage behaupteten: ob das Wollen, obgleich formal vom Ich ausgehend, seine Richtung und Qualifikation entweder von dem eigentlichen Ich selbst oder von ausserhalb desselben gelegenen Mächten erhielte; wenn dem entgegen der erstere Fall doch nicht mit der Freiheit identisch erschien, weil die Determiniertheit des Ich die Freiheit auch dann aufhöbe, wenn dieses Ich wirklich den Willen nach sich bestimmte; so sehen wir nun, dass der Determinismus in seinen hier erwähnten Gestalten unseren Freiheitsbegriff deshalb nicht alteriert, weil er einen speziellen Begriff des Ich von vornherein ausschliesst. (<146)

Das Wollen des Menschen wird hier durch die gleichen Kräfte und Gesetze wie alles andere Weltgeschehen bestimmt, unter Ausschaltung des Ich als einer besonderen, über diesen anderweitigen Kräften stehenden Instanz.

Unsere historische Vorstellung von der Unfreiheit ist also hier erfüllt: ein Wollen, das nicht vom Ich bestimmt ist. Denn hierfür macht es offenbar keinen Unterschied, ob das Ich als ein spezifisches, exzeptionelles Wesen zwar vorhanden ist, aber nicht die selbständige Macht der Willensbestimmung besitzt, oder ob es von vornherein negiert ist.

Ich führe endlich in dieser Reihe noch Beneke's Begriff der psychologischen Freiheit an. Ihm erscheint der Mensch insoweit frei, als zu der vorliegenden Handlung alle auf sie irgend bezüglichen Seelenenergien unverkürzt und bewusst mitwirken. Unfrei handeln wir, sobald irgendwelche psychologischen Beziehungspunkte der Handlung unbewusst bleiben.

Dieses deckt sich offenbar mit unserer Deutung aller menschlichen Freiheitsbegriffe. Denn es besagt, dass die freie Handlung als solche von dem Gesamt-Ich, soweit es Beziehung auf sie hat, getragen wird, dass es in ihr seinen adäquaten Ausdruck findet.

Darum kann selbst die Handlung des Wahnsinnigen, sobald sie mit der erkrankten Seelenprovinz nichts zu tun hat, und alle auf sie bezüglichen psychischen Inhalte bewusst sind und zusammenwirken, frei heissen.

Die Nuancierung ist hier nur die, dass bei der Unfreiheit nicht sowohl die Bestimmtheit des Handelnden durch schlechthin äussere Momente als das blosse Fehlen innerer, zur Gesamtheit des hier in Betracht kommenden Ich gehörender Kräfte betont wird.

Für die positive Bedeutung der Freiheit hingegen bleibt die Bestimmung genau bestehen, dass die Verursachung der Einzelhandlung durch die Gesamtheit der inneren, in dem Ich befassten Provinzen die Anwendung ihres Begriffs rechtfertigt. (<147)

Aber auch da, wo das Ich sich als absolute, von der Kritik des Seelenbegriffs nicht zersetzte Individualität darstellt, begnügen sich die historisch vorliegenden Freiheitsbegriffe fast durchgehendes mit der Konformität des Wollens mit dem Ich.

Wenn also statt dessen die Übereinstimmung des Wollens mit der Vernunft als Freiheit gilt, so ist doch in diesen Fällen die Vernunft ihrerseits das eigentliche Ich. Es widerspricht deshalb dem hier vorgetragenen Grundgedanken in keiner Weise, wenn der Dualismus von Freiheit und Gebundenheit philosophischerseits auch als der von Vernunft und Sinnlichkeit gedeutet wird.

Dieses gibt aber zu folgenden Bemerkungen Veranlassung. Dass die Bestimmung des Willens durch sinnliche Eindrücke als Unfreiheit gilt, im Gegensatz zu der durch die Vernunft, liegt offenbar daran, dass die sinnlichen Eindrücke selbst ihre unzweideutigen und zwingenden Ursachen in der äusseren Welt haben.

Indem sie in einer Weise hervorgerufen werden, die von allen psychischen Verhältnissen im meisten der physischen Kausalität ähnelt, vererben sie diese Gebundenheit natürlich auf die ganze Kette der Verhältnisse, die, sieh aus ihnen entwickeln. Gebt eine Handlung wirklich aus der Sinnlichkeit als solcher hervor, so ist kein Raum für eine Freiheit.

Wie eine Reihe von Taten, deren jede durch die vorhergehende determiniert ist, dennoch als frei bezeichnet werden kann, sobald nur die erste frei war, so ist umgekehrt jede beliebige Tat unfrei, sobald sie die Folge eines unfreien Geschehens ist; weshalb denn auch gerade Handlungen dieser Art mit Vorliebe auf die, Einwirkung ganz äusserer Mächte, der Versuchung oder des Teufels geschoben werden.

Das Ich lehnt die Verantwortung für Ereignisse ab, für die es nur der Durchgangspunkt ist, und in denen bloss physische Ereignisse sich durch das Medium der Empfindung und des Impulses in Handlungen umsetzen, ohne dass aus dem Ich selbst heraus andersartige, aus jenem sinnlichen Anstoss nicht berechenbare Kräfte dieses Handeln modifizierten. (<148)

Weil die Sinnlichkeit von dein abhängt, was ausserhalb des Ich liegt, sind die von ihr bestimmten Handlungen unfrei, wobei es freilich für die völlige Willkürlichkeit zeugt, der die Hohlheit der artiger Begriffe und Abstraktionen Raum gibt, dass gerade die sinnlich bestimmten Handlungen wieder durchgehendes als egoistische, auf das Ich bezüglich bezeichnet werden.

- In solcher Identifizierung, der sinnlich bestimmten mit den unfreien Handlungen liegt nun die verhängnisvolle, durch die ganze Geschichte der Sittenlehre sich hindurchziehende Verwechslung von Sinnlichkeit im theoretischen und im praktischen Sinne.

Die naturgesetzliche Determinierung des Empfindens, auf die hin sich die Empfindungslehre als den einzig exakten Zweig der Psychologie rühmen darf, betrifft doch nur die Sinnlichkeit in zentripetaler Bedeutung, aber keineswegs diejenige, die dem ihr angerechneten Handeln jenen besonderen, von der Vernunftmässigkeit verschiedenen Charakter gibt.

Der Willensprozess, für den die sinnliche Empfindung den Endzweck, den Abschluss des Handelns bildet, ist als solcher doch ganz unabhängig von derjenigen Gesetzmässigkeit, die ihr selbst als psychologischem Prozesse eigen ist.

Die Vorstellung des Sinnenvorganges, die im Bewusstsein vorangehend, die Reihe der Handlungen aus sieh entspringen lässt, wird hier mit dem realen Sinnesvorgange selbst verwechselt, und so die Determiniertheit, die dieser seinen Konsequenzen einprägt, auf die Entwicklungen der Vorstellung seiner als rein inneren Zweckes übertragen.

Wenn wir uns auch durch Sinneneindrücke unausweichlich bestimmt fühlen, so ist es dadurch noch keineswegs präjudiziert, sondern steht noch gänzlich dahin, ob das durch die Hoffnung und den Reiz derselben geleitete Handeln gleichfalls den Charakter der Notwendigkeit oder den der Freiheit trägt.

Die grundlegende Äusserung Kants, dass bei Bestimmung des Willens durch eigene Glückseligkeit der sittliche Wert der Handlung sich ganz gleichgültig dagegen verhielte, ob man das Glück in den Niederungen der Sinnlichkeit oder auf den Höhen der Vernunft suche, findet hier ihre Parallele. (<149)

Für die Frage, ob der Wille überhaupt frei oder determiniert ist, ist offenbar die Frage von der Sinnlichkeit oder Vernunftmässigkeit seines Inhalts ganz unabhängig. Denn die Freiheit, die ihm etwa in einem Falle zugesprochen wird, kann doch nur bedeuten, dass er auch die Möglichkeit hatte, den anderen Inhalt zu wählen, also die formale Qualität, die er an dem einen äussert, auch einem anderen gegenüber besitzt.

Weiterhin wird die folgende erkenntnistheoretische Betrachtung die Gleichsetzung des freien mit dem durch die Vernunft determinierten Wollen in ihren tieferen Motiven beleuchten.

Der Unterschied zwischen der Erscheinung und dem Ding an sich, wie er bei Kant auftritt, wird meist sehr missverständlich für metaphysisch gehalten, für einen Unterschied, der dem zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich entspräche; beide würden durch den unausfüllbaren Abgrund des kontradiktorischen Gegensatzes geschieden.

Die Unerkennbarkeit, richtiger Unvorstellbarkeit, des Dinges an sich wäre eine absolute, aus seinem Begriff folgende. Diese allgemeine Auffassung des Kantischen Idealismus ist entschieden unrichtig. Es handelt sich nicht um den Gegensatz von Vorstellung und Nicht-Vorstellung, sondern um den zwischen empirischem und rein intellektuellem Vorstellen.

Kant hat die Kritik der reinen Vernunft nicht geschrieben, um uns zu belehren, dass das Nicht-Ich nicht das Ich ist, sondern um zu zeigen, dass alle unsere Erkenntnis an Sinneseindrücke als Material gebunden ist und dass durch reine, über die Sinneserscheinungen hinausgehende Vernunft keine Erkenntnis einer Wirklichkeit möglich ist.

Nicht weil das Ding an sich seinem Begriff nach uns ewig ein jenseitiges bleiben muss, ist es uns unerkennbar, sondern weil das reine Denken kein Erkenntnismittel ist. (<150) Wäre es ein solches, hätten wir die intellektuelle statt der sinnlichen Anschauung, so hätten wir auch Erkenntnis des Dinges an sich, die nicht dem Denken an und für sich, sondern nur dem an die Sinne gebundenen Denken versagt ist.

Dem Unterschiede zwischen Erscheinung und Ding an sich entspricht also nicht der absolute Unterschied von Vorstellen und Nicht-Vorstellen, sondern der relative zwischen Erfahrung und reinem Denken.

Unter den allgemeinen Begriff des Vorstellens gehört auch das Ding an sich, der intelligible Gegenstand Kants, der zwar nicht erkennbar, weil nicht sinnlich erkennbar, wohl aber überhaupt vorstellbar ist.

Ein ganz paralleler Unterschied nun besteht zwischen Freiheit und Determiniertheit. Nicht das ist die Meinung des ernsthaften Denkers, dass zwischen beiden ein absoluter kontradiktorischer Gegensatz bestehe, wie zwischen Zufall schlechthin und Gebundenheit schlechthin.

Eine Bestimmung des Wollens findet vielmehr in jedem Falle statt, und der Unterschied ist nur der relative, ob dieselbe durch sinnliche oder durch vernunftmässige Motive erfolge. Wie in dem erkenntnistheoretischen Fall das Gegensatzpaar nur empirisches und rein intellektuelles Vorstellen ist, das der Erscheinung und dem Ding an sich entspricht, beides aber in das gemeinsame Gebiet des Vorstellens überhaupt gehört, so ist hier sinnliche und intellektuelle Bestimmung der entscheidende, der Gebundenheit und Freiheit entsprechende Gegensatz, dessen beide Seiten aber unter den Begriff der Bestimmung gehören.

Auf die fundamentalen Denkformen zurückgeführt, stellen sich beide Fälle gleichmässig folgendermassen dar. Es sind Gebiete absoluten Charakters mit kontradiktorischen Abgrenzungen gegen ihre Gegensätze gegeben: das Gebiet der Vorstellung überhaupt im Gegensatz zu dem, was schlechthin nicht Vorstellung, nicht Ich ist, und das Gebiet der Bestimmung überhaupt im Gegensatz zu dem Zufall schlechthin.

Innerhalb dieser werden nun je zwei relative Gebiete gesondert, von denen sich jedes nur durch seinen Gegensatz gegen das andere bei gemeinsamer Umfassung durch jenes charakterisiert. (<151)

(Die Gebiete des sinnlichen Vorstellens und Bestimmtwerdens einerseits, des intellektuellen Vorstellens und Bestimmtwerdens andrerseits.) Und nun tritt bei oberflächlicherer Auffassung das Selbst- Missverständnis ein, dass das relative Gegensatzpaar als korrespondierend den absoluten Gegensätzen erscheint, von denen doch der eine für sich allein jenes ganz umschliesst.

(Die sinnlich-empirische Erkenntnis einerseits. die reine Vernunftvorstellung andrerseits soll der Vorstellung überhaupt und dem Nicht-Vorstellbaren überhaupt, dem absoluten Dinge an sich entsprechen; die sinnliche Deteminiertheit soll die Determiniertheit schlechthin, die intellektuelle die Freiheit schlechthin sein.) In dem theoretischen Falle beharrt wenigstens in Hinsicht des Verständnisses Kants der Irrtum noch weiter.

Dem relativen Unterschiede zwischen empirischer und Vernunfterkenntnis wird noch immer in Hinsicht des Objektes der absolute Unterschied von Vorstellung und Ding an sich untergeschoben. In dem ethischen Falle ist der Irrtum durchgehender vermieden oder wenigstens beseitigt.

Es ist fast überall erkannt, dass es sich von vornherein gar nicht um jene absolute Freiheit, die Zufall wäre, sondern um eine bestimmte Art von Determiniertheit handelt, an der allerdings die Missverständlichkeit des Namens Freiheit noch als ein Residuum jenes Irrtums haftet.

Auch da, wo die Wahlfreiheit am entschiedensten gefordert wurde, an den Anfängen der christlichen Spekulation, zeigen manche Andeutungen doch, dass auch hier nicht in dem Willen selbst die Freiheit lag, sondern in der Nicht-Bestimmung desselben durch andere als die innerlichen Momente des Ich.

Das Modell der menschlichen Freiheit war nämlich die Freiheit Gottes, der die Welt ursachlos aus dem Nichts geschaffen hatte. Was bei dieser Freiheit negiert wird, sind also ausserhalb Gottes gelegene Stoffe oder Kräfte, die etwa nur den Durchgangspunkt ihrer Entwicklung in ihm hätten. (<152)

Unmittelbar und allein aus ihm entsprang die Welt, zu der keine ihm äussere Notwendigkeit vorhanden war. Diese Freiheit nun ist es, von der ein Teilchen oder ein Analogon, den Gnostikern zufolge, den Menschen von Gott verliehen ist.

Offenbar wird also auch hier der Inhalt der menschlichen Freiheit in die Freiheit von etwas gesetzt, nämlich von Veranlassungen, welche ausserhalb des Ich liegen. Das ganze Motiv, aus dem der christliche Denker die Freiheit fordert, ist die Unmöglichkeit, aus Gott, als dem allguten Prinzip, das Böse in der Welt herzuleiten.

Dazu bedurfte es eines weiteren, selbständigen Prinzips, das in der Produzierung des Bösen ganz ebenso von aller äusseren Bedingtheit unabhängig ist, wie Gott in der Produzierung des Guten.

Was dieses Prinzip, das Ich, frei erscheinen lässt, ist also die Tatsache, dass seine Handlung ausschliesslich von ihm selbst ausgeht; seine Wahlfreiheit bedeutet, dass, was es auch vollbringe, ob Gutes oder Böses, die Veranlassung dazu ausschliesslich in ihm selbst gesucht werden muss.

Die Freiheit und das Ich weisen eben unmittelbar aufeinander hin; die Entschiedenheit, mit der das Christentum die Freiheit fordert, fällt mit der Ausprägung des Persönlichkeitsbegriffes zusammen, die von ihm ausging.

Umgekehrt dringt das Altertum weder zu der Tiefe des Freiheitsproblems, noch zu der der Ichvorstellung, und ich glaube, dass beide Mängel nicht ausser Zusammenhang standen.

Wenn meine Annahme richtig ist, dass der metaphysisch-ethische Freiheitsbegriff nur in einer Verlegung des empirischen Freiheitsbegriffes in die tieferen Schichten der Seele besteht, auf einer Übertragung des Verhältnisses zwischen Wille und Handlung auf das zwischen Person und Wille - so wird jene Vorstellung der Freiheit um so unentschiedener und unvertiefter sein, je weniger noch der Begriff der Persönlichkeit seine entschiedene Stellung als absoluter Träger der psychischen Relativitäten gewonnen hat. (<153)

Auf die Abhängigkeit der Freiheit vom Ich weist aber auch ihre psychologische Umkehrung hin, die Abhängigkeit der Ausbildung der Persönlichkeit von dem Vorhandensein der empirischen Freiheit.

Die amerikanischen Neger sprechen noch jetzt von sich gern in der dritten Person, häufig sogar nur mit der Bezeichnung - this nigger. Der Mangel, resp. die Kürze der Ausbildung ihrer Freiheit hat es zu der ihrer Individualität noch nicht kommen lassen.

Und wenn die Statistik eine besondere Häufigkeit des Selbstmordes unter Dienstboten und Soldaten aufweist, so wird man schliessen dürfen, dass die Freiheitsbeschränkung, in der diese Stände übereinkommen, jenes Gefühl eines speziellen Wertes der eigenen, individuellen Existenz niederhält, das der kräftigste Schutz gegen Selbstmordgedanken ist.

- Die Verbindung zwischen lchvorstellung und Freiheit, die aus dem angeführten Beispiel aus der Geschichte des Christentums hervorgeht, legt auch die Vermittlung beider nahe, die der Sittlichkeitsbegriff überhaupt vollzieht.

Wir begegnen ebenso oft der Vorstellung, dass das tiefste, "eigentliche" Ich des Menschen das gute Prinzip sei, dass es seine Sittlichkeit trage oder darstelle - wie der anderen, dass die rechte, "eigentliche" Freiheit mit seiner Sittlichkeit identisch sei.

So willkürlich, verschwommen und bloss analytisch derartige Beziehungen zwischen höchsten Abstraktionen zu sein pflegen, - von der einen wird nämlich durch irgend einen Zusatz, wie "eigentlich", "recht", "wirklich" und ähnl. gerade nur das übrig gelassen, was von vornherein mit der anderen übereinstimmt - so bringen sie uns jedenfalls die psychologische Tatsache nahe, dass auch in dieser Vermittlung durch den ethischen Wert hindurch die Angewiesenheit der Freiheit auf den Ichbegriff zum Ausdruck ringt.

Der Parallelismus der an die Freiheit und der an das Ich geknüpften Wertvorstellungen zeigt sich übrigens auch nach einer anderen Richtung. (<154) Ich habe früher hervorgehoben, dass der Schätzung des Ich als des Sitzes der Sittlichkeit, der lichten Höhe menschheitlicher Entwicklung die entgegengesetzte gegenübersteht, nach der es gerade das böse, zu überwindende Prinzip, den "dunkeln Despoten" in uns darstellt.

Die genau gleiche Doppelheit der Wertung knüpft sich an die Freiheit. Neben ihrer Identifizierung mit dem Besten und Edelsten in uns findet sich doch auch die Vorstellung, dass sie der Sitz der Sünde und Unvernunft ist. Giordano Bruno hält ihren Besitz für so unterwertig, dass er sie nur dem Menschen in seiner Unvollkommenheit, Gott aber die Notwendigkeit zuschreibt.

Und die populäre, sprachgebräuchliche Auffassung folgt dein, wenn sie unter ,Willkür" ohne weiteren Zusatz immer die böse oder wenigstens ungerechtfertigte Willkür versteht. Durch dieses Wort, das an und für sich doch ein blosses Synonym für Freiheit ist, hat die Doppelbeurteilung derselben sich einen Ausdruck verschafft, der derjenigen des Ich fehlt, ohne dass der sachliche Parallelismus der Schätzung dadurch gestört würde, der aus der Struktur beider Begriffe hervorgeht.

Man muss immer im Auge haben, dass alle Begriffe von Freiheit, auch wenn die Realität derselben noch so entschieden bejaht werden soll, doch von vornherein auf ein Kompromiss mit der Determinierung gehen.

Die Bemühung zielt dahin, den Begriff von vornherein so zu gestalten, dass seine Bejahung nicht dem sonst anerkannten Begriff von Kausalität widerspreche. So sehr auch der direkte Ausdruck davon vermieden werden mag, handelt es sich doch meistens darum, die Freiheit als eine besondere Art von Kausalität zu verstehen; dass man eines Ich bedarf, in dem die Freiheit hafte, von dem die freie Entscheidung ausgeht, ist offenbar noch ein Rest von Kausalität.

Indem der Wille vom Ich abhängig gedacht wird, und dies als das Wesen der Freiheit gilt, wird es vermieden, sie mit dem blossen unverantwortbaren Zufall zusammenfallen zu lassen,. mit der Schöpfung der Tat aus dem Nichts, die den ganzen Zweck der Annahme einer Freiheit vereiteln würde. (<155)

Richtete sich einmal die Frage der Freiheit, die zunächst das äussere Handeln betraf und hier durch dessen Verhalten zum Willen entschieden wurde, nun gegen den Willen selbst, so bietet sich das Ich als nächste Instanz dar, zunächst weil sein zwischen unmittelbarer Erfahrung und metaphysischer Abstraktion liegender Charakter es zu der Ausnahmefunktion, die es als Träger des freien Willens übt, besonders geeignet macht, dann, weil in seinem Begriff zugleich diejenigen anderweitigen Momente vereinigt sind, um derentwillen man überhaupt zu einem Freiheitsproblem kam.

Denn das Ich ist hier, wie die Mehrzahl der metaphysischen Begriffe, ein Lückenbüsser, der Name für eine Forderung, der den Schein einer synthetischen Erfüllung derselben annimmt. Wenn der äussere Zwang fortfällt, so bleibt noch der Wille übrig, der die Handlung bestimmt und in Bezug auf diese also frei ist.

Nun soll bei der inneren Freiheit entsprechend der innere Zwang fortfallen, der den Menschen zu einem von Vorstellungen getriebenen Automaten machte.

Dabei aber bleibt nichts übrig, was diese Freiheit nun ebenso trüge, wie in jenem äusserlichen Fall das Wollen es tut; und das Ich, - oder die Vernunft oder wie man sonst den Träger der Freiheit nennt, - ist nichts als ein x, das man an diese leere Stelle setzt, die Folge davon und die Bezeichnung dafür., dass hier ein positives Etwas gefordert wird, aber ebenso nur die Hypostase dieser Forderung wie das Ding in sich es für die Forderung einer Ursache unserer Vorstellungen ist.

Wie Metaphysik überhaupt entsteht, indem man ein am Empirischen und Relativen geltendes Verhältnis entweder ganz oder mit einem Gliede auf das Absolute überträgt, auf dasjenige, was das ganze Gebiet des Relativen einschliesst: so ist auch hier das empirische Verhältnis zwischen dein Handeln und Wollen auf die Beziehung zwischen dein empirischen Wollen und dem metaphysischen Ich übertragen. (<156)

Die wechselnde Angemessenheit jener beiden ersten zu einander, die wir als Freiheit oder Unfreiheit bezeichnen, erscheint hier als Freiheit des Ich, sich im Wollen auszudrücken bez. als Bestimmtheit dieses letzteren durch ihm äussere Mächte.

Die theoretischen und metaphysischen Bedürfnisse, die hierzu führten, sind dieselben, die hinter dem Vorstellen eine Seele, ein Subjekt und hinter dem Geschehen eine Kraft fordern.

Nachdem der Kausaltrieb erst einmal als den Träger der Willenserscheinungen ein Ich hypostasiert hat, wird durch die Divergenz der letzteren, durch ihre scheinbare Ungleichmässigkeit bei gleichen äusseren Umständen eine Kraft gefordert., deren Wesen eben die Verschiedenartigkeit der Äusserungen bei Gleichartigkeit der Reize bildet.

Und wie die empirische Freiheit darin besteht, dass bei gleichen physischen, politischen, ökonomischen etc. Umständen der Einzelne die Kraft hat, seinen Willen durchzusetzen, mag dieser nun diesen bestimmten oder den entgegengesetzten Inhalt haben, so wird in das Ich die Kraft hineinverlegt, unter ganz gleichen Umständen so oder ganz entgegengesetzt zu wollen.

Die Vorstellung, dass hinter dem Willen ein Ich steht, welches ihn dirigiert, fällt ganz unter die Tendenz, die jene alte Beobachtung ausspricht, dass wir die Vorgänge in der Seele nur nach Analogie mit äusserlich sinnlichen Bewegungen vorstellen.

Man denkt sich dabei den Willen oder das Bewusstsein gleichsam als ein Instrument, das man auf ein Objekt richtet, wie eine Schusswaffe auf ein Ziel. Das Verhältnis, das zwischen dem Bewusstsein und seinem äusseren Objekte besteht, wird in das Innere der Seele transponiert.

Wie wir sehen, dass gewisse Veränderungen in der Aussenwelt daraufhin eintreten, dass in unserem Bewusstsein gewisse Bewegungen vor sich gehen, so schieben wir nun diese psychischen Bewegungen selbst auf ein tiefergelegenes Subjekt, das mit dem Bewusstsein so schaltet, wie dieses mit seinen Objekten. (<157)

Es wiederholt sich dabei jene einfache Übertragung des körperhaften auf den seelischen Vorgang gleichsam auf einer anderen Stufe, das Psychische wird nicht nach Analogie des rein Physischen gedacht - wie wenn wir von Verbindung und Trennung der Vorstellungen, ihrem Gleichgewicht oder Übergewicht, ja von Vorstellungen überhaupt sprechen, - sondern nach Analogie eines schon zwischen Psychischem und Physischem spielenden Vorganges.

Dieses analogisierende Verfahren muss jener abgeschwächten Kausalität günstig sein, in der der philosophische Freiheitsbegriff besteht.

Mag man nun die Genesis des Freiheitsbegriffes aus der Analogie mit der empirischen Freiheit überall herauserkennen können oder nicht, jedenfalls veranlasst sie die Moralwissenschaft, die die Freiheit zunächst psychologisch als Glaubensvorstellung untersucht, vor Allem jenem empirischen Freiheitsbegriff näherzutreten, der nicht die Freiheit des Willens, sondern die Freiheit des Tuns zum Inhalte hat, wie überhaupt wohl die Einzelheiten dieser empirischen Bedeutung der Freiheit ein sehr viel reicheres und fruchtbareres Gebiet für die Moralwissenschaft bilden, als die metaphysische Frage nach der Freiheit des Willens selbst, vor der jene bis jetzt sehr zu kurz gekommen sind.

Wir finden dabei zuerst, dass die Doppelbedeutung der sittlichen Freiheit als absolutes liberum arbitrium indifferentiae und als Bestimmung durch das Ich, durch das Gute, durch die Vernunft ihr Gegenbild auch im Äusserlichen findet.

Der Freiheitsbegriff des anarchistischen Individualismus besteht in der blossen Losgebundenheit von Einflüssen und Bestimmungen seitens einzelner oder kollektiver Kräfte, er ist die rein negative Seite der Freiheit. Denn seine konsequente Ausgestaltung lehnt auch gerade jene innere Konsequenz ab, die - nicht von mechanischem Zwang, sondern von ideellen, dem Geiste selbst immanenten Normen ausgeht.

Die Inhaltslosigkeit dieses Freiheitsbegriffes dokumentiert oder rächt sich, indem er nicht bei ich stehen bleibt, sondern eigentlich von vornherein zwei psychologische Ergänzungen in sich aufzunehmen pflegt. (<158)

Er tritt, erstens, nur selten als reine Unabhängigkeit in dem Sinne auf, dass alle äussere Zumutung und Verlockung einer Bindung als ein völlig Gleichgültiges abglitte.

Solche Gleichgültigkeit würde sich darin zeigen müssen., dass jene Insinuationen und Verpflichtungen ein rein zufälliges Verhältnis zu dem individuellen Belieben haben und ihm gelegentlich ebenso gut parallel wie entgegengesetzt gerichtet sein können.

Statt dieser absoluten, nur in sich selbst ruhenden Freiheit begegnen wir vielmehr in diesem Falle meistens einer positiven Opposition gegen äussere Ansprüche, einem Kampfe gegen sie, statt einer Unberührtheit durch sie.

Die absolute anarchische Freiheit wird in der Regel nicht gewahrt durch Gleichgültigkeit, die sich in dem wechselnden Verhalten zu den Normen ausspräche, sondern durch ein Verhalten durchgehender Abwehr ihrer - und nicht nur Abwehr, sondern versuchten Niederkämpfens, - das also doch wieder Determinierung durch sie ist, wenn auch eine solche mit negativem Vorzeichen.

Hiermit nähert sich dieser Freiheitsbegriff gerade jener Bestimmung, die sich mit der philosophischen Freiheit, mit der Konformität des Wollens mit dem Ich oder einem Ideal zu verbinden pflegt: dass Freiheit eigentlich nur Befreiung wäre, ein unendlicher Prozess, und dass wir nicht sowohl frei sind, als frei werden.

Hiervon aber auch abgesehen, stellt sich nun, zweitens, die absolute Freiheit im empirischen Sinne meistens nicht sowohl als Mangel jeder Determinierung überhaupt, sondern nur jeder bestimmt gerichteten und konsequenten Determinierung heraus, wodurch sie dann gerade jeder Zufälligkeit äusserer Anstösse, jeder momentanen Situation und ihren Reizen um so widerstandsloser hingegeben ist; und diese Hingebung an den Augenblick, ja gerade die Willigkeit, der äusserlichsten, ephemersten Lockung zu folgen, pflegt diese Freiheitstendenz mit einem gewissen Trotz zu betonen. (<159)

Hier wird eigentlich nur jene Bindung negiert, die alle Folgehandlungen in einer bestimmten Richtung festhalten will, nachdem eine primäre Handlung einmal einen bestimmten Charakter getragen hat.

Der Anspruch solcher inneren Folgerichtigkeit pflegt, wo er überhaupt vorhanden ist, um so stärker aufzutreten, je freier die Wahl des ersten Schrittes war; wenn nun dem gegenüber das Recht der Laune verteidigt wird, wenn der Wille sich in jedem Augenblick dem Wechsel äusserer Reize gemäss entwickelt, ohne seine späteren Momente irgendwie von seinen eigenen früheren abhängig zu machen, so ist dies allerdings die schärfste empirische Opposition gegen jenen metaphysischen Freiheitsbegriff, der die Freiheit auf das Ich gründet.

Denn das Ich findet sein Fundament ebenso wie seinen Ausdruck in dem Zusammenhänge und der Konsequenz seiner einzelnen Inhalte, ja die qualitative Einheitlichkeit seiner Akte gibt überhaupt erst das Recht, von einem Ich zu sprechen.

Charakterisiert sich hier die Freiheit, als Willkür anarchischer Laune, durch eine Hingebung des stetigen, an die eigenen Konsequenzen gebundenen Ich an die bunte Divergenz äusserer Einflüsse und Lockungen, so zeigt eine andere Betonung der gleichen Elemente, wieso gerade die Abwehr solcher Reizungen und äusserer Zufälligkeiten den Begriff der Freiheit erfüllt.

Der Lauf der Natur - in den wir auch die primären, unmittelbar an das Physische geknüpften Willensimpulse einreihen - folgt einer Gesetzmässigkeit, die die geradlinige Konsequenz unserer Ideen, die innerlichen Zusammenhänge unseres Sollens fortwährend durchkreuzt, sie in den mannigfaltigsten Winkeln schneidet.

Indem wir nun aber an diese Natur ursprünglich gebunden sind und sie, in ihrer Gleichgültigkeit gegen unsere Ideen, die Entwicklung biegt und bricht, die vom individuellen und idealen Standpunkt aus normal und notwendig erscheint, stellt sieh die Befreiung von ihr als Bestimmtheit nach Normen der Vernunft dar. (<160)

Die gerade, zwecksichere Tendenz, die diese statt der Zickzacklinie momentaner Verflechtungen und Reizungen innehält, fällt mit der Befreiung von der ursprünglichen Bindung durch das bloss Natürliche zusammen.

Die Vielheit und Zerfahrenheit der Natur lässt so einerseits die ideelle Einheit und Ordnung des Lebens als Freiheit erscheinen, während sie selbst andrerseits, wie wir vorher gesehen hatten, gerade gegenüber solcher teleologischen Bindung und Bestimmtheit das Bild der Freiheit darbietet.

Der Grund dieser Willkürlichkeit in der Aufteilung der Lebensgebiete an die Freiheit und die Gebundenheit liegt darin, dass die Natur und die menschliche, normative Idee gegeneinander zufällig sind, dass der innere charakterisierende Zusammenhang der einen den der anderen in keiner Weise präjudiziert und keine irgend berechenbare Funktion seiner bildet.

Die Folge davon ist, da nun einmal diese beiden Kategorien in der Betrachtung des Lebens gleichzeitig zu Worte kommen, dass man nur die innere Konsequenz je einer zu betonen und zum Massstab zu machen braucht, um die andere zufällig und gewissermassen bedeutungslos zu finden, so dass es als die eigentliche Freiheit geschätzt wird, wenn man sich der Macht entzieht, die sie über uns ausüben will.

Es ist indes verständlich, dass die philosophische Vorstellung von der Freiheit sich fast ausschliesslich für die eine Möglichkeit entscheidet und die Anarchie der Laune und des absoluten liberum arbitrium als Unfreiheit zu bezeichnen liebt: denn diese zerstört den Begriff des Ich, der sich auf die konsequente einheitliche Richtung der Willensäusserung aufbaut und seinerseits das Fundament jenes Freiheitsbegriffes bildet.

Und der tiefere psychologische Grund dieser Parteikombination und der Bindung der Freiheit an die Ichvorstellung enthüllt sich uns durch die auf das vorhin Gesagte zurückblickende Erwägung, dass die Atomisierung des Ich, die Auflösung seiner inneren Zusammenhänge durch eine um so grössere Abhängigkeit von den rein äusseren Reizungen und Bedingungen ergänzt wird. (<161)

Mit diesem Gedanken ist man von statistischer Seite dem Bedenken entgegengetreten, dass die von der Statistik angenommene Regelmässigkeit und Berechenbarkeit der Willenshandlungen die Negation der menschlichen Freiheit bedeutete.

Quételet behauptet, dass gerade die Freiheit des Willens es sei, die unsere Handlungen stetig und gleichmässig gestalte, während die natürlichen Impulse, Leidenschaften und Eindrücke denselben den buntesten, unregelmässigsten, zufälligsten Charakter zu verleihen strebten.

In welcher Lage der Weise sich auch befinden möge, er entferne sich nur wenig von dem mittleren Zustande, auf den er glaubt sich beschränken zu müssen. Nur bei den Menschen, welche dem Strom ihrer Leidenschaften sich ganz überlassen, findet man jene unvermittelten Übergänge, die treuen Reflexe aller äusseren Ursachen, welche auf sie einwirken.

So begünstige also der freie Wille den regelmässigen Ablauf der gesellschaftlichen Ereignisse statt ihn zu hemmen. Ein Volk, welches nur aus Weisen bestände, würde jährlich die konstanteste Wiederkehr derselben Tatsachen zeigen.

Daher erkläre sich, dass die unter dem Einfluss des freien Willens stehenden gesellschaftlichen Erscheinungen von Jahr zu Jahr mit grösserer Regelmässigkeit vor sich gehen, als die lediglich von materiellen Ursachen abhängigen.

Diese Deduktion mag angreifbar genug sein, vor allem, weil sie die als regelmässig festgestellten Handlungen als Produkte der Vernunft und Selbstbeherrschung darstellt, während die Statistik doch gerade die Beständigkeit und Regelmässigkeit in den durch moralische Unzulänglichkeit und Unvernunft hervorgerufenen Handlungen vor Augen führt.

Allein sie bringt doch den Gedanken zum Ausdruck, dass es angesichts der unendlichen Mannigfaltigkeit natürlicher Reizungen eines über ihnen stehenden Willens bedürfe, dessen eingreifende Korrekturen allein einen einheitlichen Zusammenhalt, ein planmässiges Fortschreiten der Handlungen erzielen könnten; das Ich zerflattert in dem Masse, in dem diese Umbiegungen und Einlenkungen der primären Impulse und Neigungen ausbleiben. (<162)

Von diesen und der Prinzipienlosigkeit ihrer Einflüsse muss der Wille frei sein, damit die zusammenhängende Bedeutung seiner Inhalte ein Ich bilde. Und umgekehrt, je weniger eine solche innere Bindung, sozusagen ein konsistenter Aggregatzustand der psychischen Inhalte statt hat, desto leichter werden von aussen einströmende Reize über uns Herr.

Je unmittelbarer Jemand dem Augenblick lebt, je "freier" von dem Zwänge innerlicher Konsequenzen, desto leichter gibt er sich dem zufälligen Eindruck gefangen, desto geringeren Widerstand vermag er den äusseren sinnlichen Mächten entgegenzusetzen.

Von Seiten der empirischen Freiheit zeigt sich dies in dem häufigen Zusammenhang zwischen Anarchie und Despotismus. Je unbedingter das Handeln dem Willen folgen kann, je weniger äussere Norm und Schranken jeden auftauchenden Impuls regulieren, desto unbedingter und haltloser gibt sich die Persönlichkeit auch dem Einfluss und der Direktive neu auftretender Gewalten hin.

Und zwar findet diese Korrelation nicht nur so statt, dass Freiheit und Despotismus sich zeitlich ablösen, sondern beide bestehen nebeneinander. Der Despotismus findet oft sein Korrelat und sogar seine Unterstützung in der vollkommensten Freiheit, ja selbst Zügellosigkeit der ihm nicht wichtigen Beziehungen der Persönlichkeiten; die Despotien der italienischen Renaissancezeit liefern dafür häufige Beispiele.

Wie die Menschen nun einmal beschaffen sind, setzt das innere liberum arbitrium indifferentiae an Stelle der konsequenten, im Ich kristallisierten Bindungen nur den Zufall wechselnden Bestimmtwerdens, während die entsprechende äussere Form der Freiheit, bei der die äusseren Verhältnisse ein unmittelbares Umsetzen des Willens in Handlungen gestatten, ganz ebenso der um so entschiedeneren Fesselung des Handelns durch Gewalten, die jenseits des eigenen Willens stehen, Tür und Tor öffnet. (<163)

Es ist dabei natürlich im Auge zu behalten, dass jener äussere Zwang, der das Handeln von dem Wollen abbiegt, immerhin auch nur auf den Willen wirkt, und dass, wenn Jemand anders handeln muss, als er will, dies nur bedeutet, dass die persönliche Neigung, der mit dem innersten Ich konforme Wille vergewaltigt wird.

Schliesslich muss doch auch das verabscheuteste, erzwungenste Handeln gewollt werden, sonst würde es nicht geschehen (vgl. Bd. 1, 8. 56).

Aller Unterschied zwischen Wollen und Handeln, auf den sich der empirische Freiheitsbegriff gründet, ist doch nur ein Unterschied zwischen zwei Willensarten: dem eigentlichen persönlichen, aus der Majorität unserer Strebungen hervorgehenden, dessen Erfüllung unser ganzes Ich befriedigt, und demjenigen, den äussere Verhältnisse provozieren, weil sein Inhalt das Mittel zu irgend welchen unvermeidlichen Zwecken bildet und dessen Erfüllung deshalb uns, d.h. die innerlicheren und wertvolleren unserer Wollungen nicht befriedigt.

Wenn wir tun, was wir nicht wollen, weil uns die Freiheit fehlt, zu tun, was wir wollen, so bedeutet dies, aus dein ungenauen populären Ausdruck auf die realen Elemente zurückgeführt, das folgende.

Es sind gewisse Ziele gegeben, die wir unbedingt erreichen, oder häufiger, gewisse Zustände, die wir unbedingt vermeiden wollen. Durch äussere Mächte, d.h. solche, über die unser Wille keine Macht hat, ist irgendwelches Tun zur unumgänglichen Bedingung dieses Erreichens bez. Vermeidens gemacht.

Jenes Tun aber hat ausser dem gewünschten Zweck noch Nebenerfolge, welche uns dasselbe unerwünscht oder schmerzlich machen, und es in Widerstreit mit wesentlichen und positiven Zielen und mit demjenigen setzen, was wir als das eigentliche, fundamentale Wollen unseres Ich empfinden.

Insoweit also wollen wir dieses Tun nicht, das wir schliesslich doch wollen. (<164) Fielen jene äusseren Umstände fort, die dieses Handeln einem Teil unserer Willensenergien aufdrängen, so würde unser Handeln sich in anderer Richtung entfalten, und zwar gemäss den nun aus dem latenten in den "freien" Zustand tretenden anderweitigen Tendenzen.

Freiheit und Unfreiheit sind also beides Willensverhältnisse, und der Unterschied zwischen ihnen kann nur als ein solcher des Quantums oder auch des Wertes gedeutet werden.

Nehmen wir die seltenen Fälle eines unmittelbar körperlichen Zwanges bez. mechanischer Hinderung aus - sie sind tatsächlich seltener als man glaubt, weil viele so bezeichnete Fälle sich bei genauerem Hinsehen doch als solche psychischen Zwanges zeigen -, so bedeutet Unfreiheit, dass die Handlung, oder Unterlassung die wir jetzt allerdings tatsächlich wollen, weil sie ein gewolltes Ziel realisiert, zugleich den meisten oder den wertvollsten Strebungen unseres Ich widerstreitet.

Freiheit dagegen findet statt, wenn keine äusseren Umstände da sind, welche ein gewolltes Ziel durch ein derartiges Tun bedingt sein lassen, und wenn infolgedessen das wirklich eintretende Tun nicht nur dieses Ziel eines partikularen Wollens mit Unterdrückung alles übrigen realisiert, sondern das für uns hauptsächliche oder wertvolle Wollen für sich allein das Handeln aus sich hervorgehen lässt.

Die populäre Vorstellungsweise hat allenthalben die Neigung, diejenigen Züge der Dinge, die bei gemeinsamer Grundlage ihre Unterscheidung bewirken, als ihre alleinigen und deshalb trennenden Qualitäten aufzufassen.

So vernachlässigt sie bei der Unfreiheit das Moment des Wollens, das in ihr steckt und ihr das gleiche positive Fundament wie der Freiheit verleiht. Es spricht für die Vermutung von der Genesis der sittlichen Freiheitsidee aus der äusseren Freiheit, dass an jener der dem eben erwähnten parallele Fehler begangen wird.

Wenn man die Freiheit in der Selbstbestimmung gegenüber der Heteronomie sucht, so vergisst man meistens, dass jene fremden, durch Autorität, Furcht, Sinnlichkeit uns gegebenen Direktiven doch auch nur durch Aufnahme in das Ich zu Willensbestimmungen werden. (<165)

Wie wir nur unsere eigenen Gedanken denken, so wollen wir schliesslich auch nur unsere eigenen Wollungen; was freilich den Inhalt des Gewollten so wenig wie den des Gedachten alteriert.

Ob die Bestimmung des -Willens also ausschliesslich vom eigenen Ich oder auch von fremden Ichs ausgeht, ist nur ein Unterschied des Grades oder des Wertes: in jenen Fällen ist nur ein umfassenderer Teil der Gesamtpersönlichkeit, ein tiefer in ihre Wurzeln hineinreichender, beim Entschluss beteiligt, in diesen lässt die Nachweisbarkeit seiner Quellen auch die psychischen Momente, die ihn tragen, als einen bloss endlichen Teil der Person überhaupt erkennen, - dem gegenüber jenes Ich der sittlichen Freiheit oder Autonomie gerade durch die empirische Unbegründbarkeit seiner Entscheidungen als ein unergründliches, mit endlichen Bestimmungen nicht zu erschöpfendes erscheint.

Daraus, dass die Unfreiheit auch einen Willen bedeutet, aber denjenigen, der nur eine Minorität von Wollungen repräsentiert, verstehen wir nun weiter - und damit lenken wir wieder in die Erörterungen des vorletzten Absatzes ein - wieso man die absolute Freiheit, die in der Luft schwebende Indifferenz so häufig gerade als Unfreiheit bezeichnet hat.

Denn diese Freiheit, die nicht einmal Autonomie, sondern nur Zufall ist, befriedigt keine irgend umfassenderen Strebungen; indem sie das einzelne Wollen von seinen historischen Zusammenhängen löst, stellt sie dasselbe ganz auf sich selbst und macht es zu einem reinen Zufall, ob noch sonstige Inhalte des Ich, ob irgend ausgedehntere Willenskreise in ihm repräsentiert sind.

Sie mündet also gerade an demselben Resultat wie die Unfreiheit, bei der es auch - entweder unmittelbar oder durch den Abzug des Widerstrebenden, positiv Nichtgewollten von dem erreichten Ziele - nur zur Befriedigung eines Bruchteils vom Wollen kommt. (<166)

Andrerseits wird aus dem gleichen Grundgedanken klar, wieso man die gültige sittliche Freiheit in eine Übereinstimmung des Wollens mit objektiven Gesetzen, Ideen oder Idealen erblicken konnte.

Denn in demjenigen, was uns als objektive Norm erscheint, ist eine grösste Zahl von Willensakten verdichtet, und durch ihre Erfüllung ist, wenn auch nicht der individuelle, so doch der soziale Wille maximal befriedigt.

Die Divergenz, die zwischen den beiden letzteren bestehen mag, findet in diesen Theorien keinen Ausdruck, sei es weil für die hier festzustellenden allgemeinen Begriffe die individuellen Differenzen verschwinden und nur das allen Gemeinsame, das sachliche oder soziale Interesse als Willenseinheit erscheint, sei es, weil die wahrste und gründlichste Befriedigung auch der Strebungen des Ich nur auf Grund ihrer Übereinstimmung mit den sozialen, logischen oder metaphysischen Forderungen erzielt würde.

Indem wir das Wesen der Freiheit für jetzt im Gegensatz zum Zufall wie zur Unfreiheit in die Realisierung der Majorität der Wollungen setzten, erscheinen es nur als zwei von verschiedenen Seiten aufgenommene Ansichten eben dieses Grundgedankens, wenn die Freiheit einerseits als Übereinstimmung des Wollens mit dem eigenen Ich, als Autonomie, andrerseits als Übereinstimmung mit den objektiven Normen oder Ideen bezeichnet wird.

Und indem beides gleichmässig von jener Wurzel abzweigt, bringt es wieder die Korrelation zwischen der Vertiefung der Individualität und der Verbreiterung des Allgemeinheitsprinzips zum Vorschein, die uns schon oft entgegengetreten ist.

Die Korrelation zwischen dem Ich und den objektiven Normen, die in ihrer beiderseitigen Beziehung zum Freiheitsbegriff zum Ausdruck kommt, motiviert sieh vielleicht noch tiefer durch folgende Überlegung.

Nach dein allgemein gültigen Begriff von Freiheit wird sie dadurch aufgehoben, dass eine einzelne Vorstellung, eine Leidenschaft oder einseitige Blendung unbedingte Herrschaft über das Seelenleben gewinnt. (167)

Wen eine einzige Vorstellung so erfüllt, dass sein Bewusstsein keinen Raum mehr für eine abweichende hat, dem fehlt das Material der Freiheit, die Mehrheit der vor dem Geiste stehenden, seiner Wahl anheim gegebenen Möglichkeiten.

Dies kann man sicher so bezeichnen, dass der Wille nicht vom Ich geleitet werde, denn das Ich besteht doch in der Synthese verschiedener Vorstellungen, es verneint die Isolierung des einzelnen psychischen Inhaltes und wächst mit der Mannigfaltigkeit derselben, die sich in den objektiven Normen maximisiert.

Weiterhin aber scheint die Aufhebung der Freiheit, die aus der Herrschaft einer Vorstellung über das Bewusstsein folgt, logisch zu ergeben, dass unsere Freiheit überhaupt nie eine vollkommene sein kann; denn in irgend einem Masse dominiert doch immer eine Vorstellung in dem Verlauf des Seelenlebens, immer hat irgend eine Tendenz die Kraft, andere ebenfalls mögliche aus dem Bewusstsein zu verdrängen.

Von hier aus ist es verständlich, wie man die Ataraxie, entweder als Gleichgewicht der Vorstellungen, oder als Entleerung von allen bestimmten Vorstellungen, zum Freiheitsideal machen konnte.

Denn in dem Augenblick, wo eine dynamische Ungleichheit zwischen den Vorstellungen eintritt, sieht das Ich sich nicht mehr einer Reihe von Möglichkeiten gegenüber, zwischen denen es mit überall gleicher Bestimmungsfreiheit entschiede, sondern es wird seinerseits durch die herrschende Vorstellung bestimmt, weil nun die Möglichkeiten seines Handelns ihm nicht mehr mit gleicher Betonung und in gleicher Distanz gegenüberstehen, sondern es in der Wahl zwischen ihnen und damit in seiner eigenen Entwicklung präjudiziert ist.

Will man nun nicht durch diese Besorgnis, vor dem Überwiegen einzelner Vorstellungen das eigentliche Ich und die Freiheit zu verlieren, sich zu dem Ideal des Quietismus und der Indifferenz treiben lassen, so scheint als Bedeutung der Freiheit nur jene Verfassung inneren Gleichgewichts übrig zu bleiben, bei der jede Vorstellung genau so viel praktischen Einfluss gewinnt, wie ihrem objektiven Inhalt und Wert angemessen ist. (<168)

Allerdings wird die schliessliche Beherrschung der Seele durch eine Vorstellung unter Zurückdrängung anderer auch hierdurch nicht aufgehoben; allein für ihr Inneres an und für sich wird so doch das bloss psychologische Übergewicht irgend einer Vorstellung ausgeschlossen.

Das Ich erscheint in sich frei und unabhängig, wenn und weil seine Entscheidungen genau nach dem logischen und sachlichen Gewicht seiner Objekte getroffen werden -- wie eine Waage nur dann richtiges Gewicht zeigt, wenn sich ihre Schalen an und für sich im absoluten Äquilibrium befinden.

Die Vergewaltigung des Seelenlebens durch eine psychologisch überwiegende, alle anderen verdunkelnde Vorstellung hat also den zweiseitigen Gegensatz: das eigentliche Ich, das in der Vielheit, Gleichzeitigkeit und Wechselwirkung der Vorstellungen besteht, und die objektive Bedeutung derselben nach idealen Massstäben, die zwar auch nur vermöge psychologischer Kräfte wirksam wird, aber inhaltlich doch jenseits derselben und über ihnen steht.

Indem die Abweisung jenes einseitigen Zustandes zugleich als Freiheit empfunden wird, haben wir in dieser also den Punkt, von dem aus gesehen das Ich und die objektiven Normen gewissermassen in derselben Ebene liegen; oder anders ausgedrückt: die Freiheit als innere Unabhängigkeit von einseitig dominierenden Vorstellungen wird gleichmässig von dem getragen, was wir das Ich nennen, der umfassenden Allheit der Seeleninhalte, wie von dem Gehorsam gegen die objektiven Massstäbe, dessen Voraussetzung eben jenes Gleichgewicht der Seele ist, das jeder Forderung genau im Verhältnis ihrer Bedeutung nachgibt.

Die gleiche Vorstellung von Freiheit und Unfreiheit leitet uns zu jener empirischen Freiheit, die zur Anarchie in dem Verhältnis steht, wie die philosophische Freiheit der Autonomie zu dem Zufall des absoluten liberum arbitrium. (<169)

Freiheit, so hatten wir schon früher gesehen, muss Freiheit von etwas sein. Und zwar sind es immer nur ganz bestimmte einzelne Bindungen, deren Abwesenheit wir meinen, wenn wir jemanden frei nennen.

Ein freier Mann ist ein solcher, der etwa nicht durch Amts- oder Familienbande gefesselt ist, sondern seinen Neigungen folgen kann, aber keineswegs ist damit gesagt, dass er nicht durch die Naturgesetze und bürgerlichen Gesetze gebunden wäre;

ein freier Bürger ist ein Bürger, der nicht unter einem Tyrannen steht - aber er kann dabei etwa unter einer Konstitutionellen Regierung oder unter dem self-government stehen; man bat sogar gesagt: politisch frei sein heisse politisch gebunden sein.

Wenn wir eine bestimmt qualifizierte Persönlichkeit - einen Bürger, einen Forscher, aber auch einen Bauer, einen Arbeiter - frei nennen, so schliessen wir damit diejenigen Fesselungen aus, die diesen Ständen besonders gewöhnt oder gefährlich sind, und wenn wir den Ausdruck von einem Menschen überhaupt brauchen, so soll auch damit nicht die unbedingte Nachgiebigkeit der äusseren Bedingungen gegen jeden nur möglichen Willensakt, sondern die Ungebundenheit gegenüber sonst durchgängigen, aber doch immer endlichen, angebbaren Mächten ausgesagt sein.

Jede empirische Freiheit des Handelns lässt also, weil sie nur eine endliche Zahl von Bindungen negiert, eine andere endliche Zahl solcher bestehen, ja gerade der 'Weiterbestand dieser gibt jenen spezifischen Freiheiten erst Sinn und Möglichkeit.

Die Freiheit des Bürgers als solchen würde gar keine Bedeutung haben, wenn nicht neben ihr Bindungen beständen, die das Individuum überhaupt zum Bürger machen und auf die seine Freiheiten direkt hinweisen.

Die politische Maxime: wo eine Freiheit ist, da ist auch eine Steuer, ist der Ausdruck dieses Verhältnisses. Nach andrer Seite findet dasselbe ein Beispiel und Symbol im Sklavenrecht. (<170)

Wo Gesetz oder Herkommen ein Verhalten gegen den Sklaven ausdrücklich gestatten, und wenn es das grausamste wäre, da liegt doch immerhin schon eine Begrenzung der Freiheit dem Sklaven gegenüber vor, im Vergleich mit dem Zustand, da überhaupt nichts über ihn ausgemacht war.

Denn wenn nichts ihm gegenüber erlaubt ist, so ist auch nichts verboten. Selbst bei völligem Mangel jeder ausgesprochenen Verpflichtung gegen ihn ist doch durch das ausgesprochene Recht über ihn das darüber hinausgehende Verhalten stillschweigend untersagt und die Freiheit des Herrn begrenzt.

Derselbe Akt, der die Freiheit erteilt, setzt ihr auch die Schranke, beide entstehen als Komplementärbegriffe. Erst indem sich das Recht von einer Pflicht, die Freiheit von einem Zwänge abhebt, erhält sie ihren Charakter.

Es ist ein ganz verwandter Gedanke, wenn man betont hat, dass es vor dem Bestehen eines Rechtszustandes auch keine Willkür gegeben habe. Solange noch keine staatliche Norm Herrscher und Untertan gegeneinander verpflichtete, empfände dieser die brutalste Behandlung nicht sowohl als Willkür, denn vielmehr als Tatsache der Macht, gerade wie wir die Beschädigung durch Blitz oder Hagel nicht als Willkür, sondern als Folge einer Kraft empfinden, die jenseits von Willkür und Rechtsgesetz steht.

Nur wo schon ein Rechtsbewusstsein vorhanden wäre, würde Willkür als solche gefühlt. Dies ist also nur eine andere Wendung unserer Vorstellung, dass Freiheit nur da vorhanden ist, wo zugleich Bindung gegeben ist.

Jede Freiheit des Handelns erhält ihren qualitativen Inhalt nur durch die neben und hinter ihr bestehenden Bestimmungen, d. h. Unfreiheiten; man ist nicht frei schlechthin, sondern als Bürger, als Denker, als Arbeiter, in individuellen Verhältnissen usw. -, in jedem Falle also sind Bindungen gegeben, in Bezug auf welche der bloss negative Begriff der Freiheit erst irgend eine positive Richtung, einen bestimmten Zweck und Sinn erhalten kann. (<171)

Wenn nun dieser Begriff der bloss empirischen Freiheit des Verhältnisses zwischen Wille und äusserlichem Handeln um eine Stufe vertieft wurde, so musste sich daraus die philosophische Freiheit ergeben, die gleichfalls die Anwendung des Freiheitsbegriffes davon abhängig macht, dass innere Regeln vorhanden sind, denen man gehorche, und die die Realisierung dieses Begriffes darein setzt, dass man diesen Normen auch rein nachkomme, ohne durch einen Zwang davon abgebogen zu sein.

Der Begriff der Autonomie schon verrät es, dass sie nichts ist, als ein auf das Innere übertragenes Abbild jener durch Bindung charakterisierten Freiheit, als welche sich alle empirische, äusserliche Freiheit des Handelns bei näherem Zusehen enthüllt.

Zu der Korrelation zwischen Freiheit und Gebundenheit im Empirischen führe ich im Folgenden noch eine oben berührte Tatsache aus. Die Opposition gegen die Formen der Gesellschaft, wie der Zynismus sie übt, führt in der Regel nicht einmal für das Individuum zu derjenigen Freiheit, die es dabei im Auge bat.

Die Gesellschaft bringt ihre Formen und Pflichten zu dringlich an uns heran, als dass wir uns einfach negativ zu ihnen verhalten könnten; es bedarf vielmehr eines Kampfes, um sich von ihnen zu emanzipieren, und zwar eines Kampfes, der nach jedem Siege erneuert werden muss und meistens mehr Zeit, Gedanken und Leiden kostet, als ein billiger Vergleich mit ihnen.

Gerade an dem antiken Zynismus sieht man deutlich, wie die tendenziöse Verachtung aller anständigen Formen und Äusserlichkeiten des Lebens zu einem eigentümlichen Kultus der Formlosigkeit und Unanständigkeit führte, den ebenso beobachtet sein wollte, ebenso strenge Regeln für das Benehmen des Einzelnen aufstellte, wie die gute Sitte für die übrigen Menschen.

Und es ist kaum irgendwo ein blinderer Autoritätsglaube gezüchtet worden, als im russischen Nihilismus mit seiner Verachtung aller bisher geprägten Formen der Gesellschaft. Der Kampf gegen die beengende Sitte bringt jedenfalls Beengungen anderer Art; es gibt auch einen Kultus des Atheismus, eine Intoleranz der Toleranz, eine Tyrannei der Freiheit. (<172)

Die individualistische Freiheitslehre der französischen Revolution widersprach sich in dem Punkte, dass sie den Individuen die Freiheit, ihre Freiheit zu beschränken, beschränkte. Gerade in Rücksicht auf die liberté individuelle du travail waren bis Anfang dieses Jahrhunderts den Arbeitern Verbindungen behufs einer organisation du travail verboten.

Ein preussisches Gesetz liberaler Provenienz von 1869 lässt Verabredungen der Arbeiter zum Zweck gemeinsamen Vorgehens nicht klagbar sein, was so motiviert wurde: es sei nötig, die Freiheit des Einzelnen so zu wahren, dass sogar er selbst sich nicht, durch übereilte Entschliessungen, zu binden vermöchte.

Wie es nach unseren obigen Ausführungen der Bindungen bedarf, damit es zu einer Freiheit komme, so führt, in umgekehrter Richtung, die Freiheit von einem bestimmten Punkte an wieder zu Bindungen.

Man wird deshalb insbesondere in Bezug auf äussere Verpflichtungen wohl sagen können, dass, wie die Gesellschaft und das Verhältnis des Einzelnen zu ihr nun einmal liegt, man am freisten in ihr und von ihr ist, wenn man ihre Formen und Forderungen bis zu einem gewissen Grade erfüllt.

Auch in diesem bloss äusseren Verhältnis haben wir wieder ein Analogon, in der Erfahrung seiner wahrscheinlich einen Ursprung jenes ethischen Freiheitsbegriffes, der die Freiheit nicht in der Abwesenheit der Normen, sondern in dem von innen kommenden Gehorsam gegen sie erblickt.

Nach zwei diesen Gedanken berührenden Seiten will ich noch die Verknüpfung der Gebundenheit mit der Freiheit verfolgen, nach einer psychologischen und einer realistischen.

Neben dem Trieb zur Freiheit nämlich findet sich ein ganz positiver Trieb zu ihrem Gegenteil, zur Bindung, zum Aufgeben der Selbständigkeit. Dies erscheint zunächst als ein logischer Widerspruch, da Freiheit bedeutet, dass das Wollen seinen Ausdruck im Handeln findet, und man das Gegenteil hiervon offenbar nicht wollen kann. (<173)

Man kann doch nicht wollen, dasjenige nicht tun zu können, was man will. Dies wird erst verständlich, wenn wir, wie oben geschehen, den scheinbar kontradiktorischen Gegensatz zwischen Freiheit und Unfreiheit als einen graduellen erkennen, die Unfreiheit als ein Wollen, das sich nur unter Überwindung anderer Wollungen realisiert.

Indem das noch in der Unfreiheit liegende Willensmoment betont wird, kann es durch sein Verhältnis zu dem vorhandenen Willenswiderstand eigenartige Färbungen und Reize erhalten.

Deshalb sind es einerseits raffinierte Kontrastnaturen, die den Zwang, die Vergewaltigung gewissermassen wollüstig empfinden, sei es in der religiösen Askese, der Versklavung des Gesamt-Ich durch eine einzige Phantasievorstellung, sei es in der passivistischen Liebe, die ihre Lust in dem Misshandeltwerden durch eine andere Person findet und sich bis zum pathologischen Masochismus steigert.

Andrerseits sind es unterwertige, überhaupt schwache Seelen, die ihres Teilchens von Willenskraft vielleicht gerade an der Reibung mit den unterdrückten Gegenstrebungen bewusst und froh werden.

Für diese Vermutung spricht der Erfolg, mit dem oft von herrschsüchtigen Naturen, um namentlich schwächere Charaktere einer anderen Herrschaft zu entziehen und unter die ihre, zu bringen, die Vorstellung angewendet wird, jene befänden sich in einer unwürdigen Abhängigkeit und müssten sich davon befreien.

Als Ziel und Inhalt dieser Freiheit aber schiebt man ihnen nun die eigenen Ansichten und Absichten unter; Befreiung von einer bestimmten Bevormundung erscheint ihnen als Freiheit überhaupt.

Es wird hier wahrscheinlich durch den Wechsel der Bindungen das vorhandene Willensquantum in besonders helles Bewusstsein gerückt, und damit der Zwang, der dem Willen auch in dem neuen Verhältnis angetan wird, entsprechend tiefer hinabgedrückt. (<174)

Es verhält sich damit wie mit dem Wechsel der Vorurteile. Wie oft glauben wir, uns von allen Vorurteilen befreit zu haben und nun der Sache, wie sie an sich ist, gegenüberzustehen, während wir doch nur statt des früheren Vorurteils ein anderes eingetauscht haben, das die Subjektivität des Urteils zwar anders färbt, aber keineswegs beseitigt.

Eben diese Tendenz zur Bindung wird durch den häufig schlechten Ausgang des Unternehmens, den Menschen ihre Götter zu nehmen, bestätigt: die gewonnene Freiheit von den Göttern wird von jenen nur benutzt, um sich Götzen zu bilden. - Es trägt zu dem Reize der Unfreiheit bei, dass man sich derselben oft mit Recht oder Unrecht als einer freiwillig aufgenommenen bewusst ist.

Indem der Wille sich ungezwungen in die Bindung begibt, die, nachdem sie einmal gesetzt ist, ihm freilich keine Freiheit mehr lässt, erscheint er sich doch am letzten Ende und in letzter Instanz als frei, er ist ursprünglich Herr über seine Unfreiheit gewesen und der Reiz davon wirkt durch diese hindurch nach.

Ich erinnere hier an den studentischen Komment: indem der Student gerade auf seine "Freiheit", seine Exemtion von den Formen des philisterhaften Lebens pocht, schafft er sich im Komment freiwillig ein viel stärker bindendes, der Persönlichkeit oft den schwersten Zwang antuendes Formelwesen.

Trägt überhaupt die Freiheit, die neben oder über der Bindung noch bleibt, durch sie hindurch wirkt oder sich von ihr abhebt, zu dem Trieb zur Gebundenheit bei, so ist verständlich, wieso der letztere sich mit Vorliebe auf die mehr formalen Angelegenheiten richtet.

Mancher, der in den eigentlichen Inhalten und Hauptsachen des Lebens durchaus nach Freiheit strebt, fügt sich ohne weiteres in den Zwang der Formen und Formeln des sozialen Verkehrs.

Diese Bindung ist ein Hintergrund, von dem man die individuelle Freiheit des Wesentlichen um so tiefer und wertvoller empfindet; hier darf man wohl Goethe in seiner späteren Epoche als das klassische Beispiel nennen. (<175)

Ist dies das Verhältnis zwischen Bindung und Freiheit, zu dem kräftige und bedeutendere Naturen, neigen, so verstehen wir auch umgekehrt, wie andere gerade in der blossen Sprengung der Formel Befriedigung luden, wie sie beim Kontrast des eigenen Willens mit der Beengung der vorgeschriebenen Formen alles daransetzen, sich diesen gegenüber durchzusetzen.

Dies sind wesentlich unreife, mehr nach aussen als nach innen gewandte Naturen, die sogar meistens der Anlehnung und Bindung in den Hauptsachen bedürfen, um im Kontrast zu dieser der Freiheit im Formalen froh zu werden; daher sie denn auch, von den Schranken und Normierungen bei wesentlichen Entscheidungen befreit, sich höchst unbehaglich fühlen, und aus der Freiheit, mit der sie in diesem Umfang nichts anzufangen wissen, sich schleunigst wieder in irgend eine Bindung zurückbegeben.

Durch diese enge Korrelation von Freiheit und Bindung vermittels des Reizes, den auch die letztere erwirbt und der vielfach eine Bedingung des Reizes der ersteren ist - ebenso wie von anders gelegenem Standpunkt aus die Bindung und ihre psychischen Begleitungen auf der in ihr noch wirksamen Freiheit ruhen - wird immer deutlicher, wieso man bei dem Hinabverlegen der empirischen Freiheit in die metaphysische Willensqualität die Freiheit mit einer bestimmt qualifizierten Bindung gleichsetzen konnte.

Dieser Gedanke, den man im Empirischen häufig so ausdrückt, dass die rechte Freiheit mit der rechten Bindung identisch sei, mag einen sehr versteckten soziologischen Grund haben.

Ich habe schon öfter die in unzähligen Fällen bestätigte Formel der sozialen Entwicklung erwähnt: dass diese letztere von engen Kreisen ausgeht, die den Einzelnen streng binden, und ihn in möglichster Gleichförmigkeit mit allen Genossen der gleichen Gruppe halten; sie setzt sich dann gleichzeitig als Erweiterung des sozialen Kreises und als schärfere Ausprägung und individuellere Freiheit des Einzelnen fort. (<176)

Je grösser der Kreis ist, in dem wir stehen, desto mehr persönliche Freiheit lässt er uns; man braucht etwa nur an den Gegensatz der Lebensgestaltung in einer kleinen Stadt und in einer Weltstadt zu erinnern.

Die Pflichten allgemeinen Charakters, diejenigen, die man jetzt die sozialen nennt, die nationalen, die humanen, die also der Zugehörigkeit zu einem grossen Kreise entspringen, lassen uns doch in ihrer spezifischen Realisierung, in der Wahl unter ihren Inhalten und Bedeutungen eine sehr viel grössere Freiheit, als etwa die familiären oder beruflichen, die die engere Umgebung uns auferlegt.

Da nun die Kulturtendenz tatsächlich darauf geht, die Kreise unserer Interessen wie unserer Pflichten durch immer ausgedehntere zu ersetzen, und da der Bindung durch und an diese eine immer gewachsene persönliche Freiheit entspricht, so mag sich dies wohl in der Vorstellung kristallisieren, dass die letztere mit jener bestimmten Bindung zusammenfalle, um so mehr, als gerade diese durch die Fülle mitwirkender Anregungen, durch die Weite der Anknüpfungen und Ausblicke einen besonderen Reiz entfaltet.

Diese soziologische Beziehung wirft zunächst wiederum ein Licht auf den Konnex zwischen dem Ich und der Freiheit. Die Erweiterung der gesellschaftlichen Kreise, die uns umschliessen, wirkt ebenso auf schärfere Individualisierung, prägnantere Eigenart des einzelnen Mitgliedes in dem ganzen Umfang seines Wesens hin, wie auf grössere Freiheit seiner Bewegungen.

Die Steigerungen dessen, was man im empirischen Sinne seine Persönlichkeit und dessen, was man Freiheit nennt, stehen in Wechselwirkung; vielleicht ist die Vergrösserung der sozialen Beziehungskreise der vermittelnde Vorgang, der beides aneinander bindet: der grössere Kreis verursacht vermöge der Steigerung der Konkurrenz und der Anregungen eine grössere Differenzierung und Individualisierung der Einzelnen, und gibt ihnen andrerseits dadurch grössere Freiheit, dass die sozialen Zentralgewalten in ihm ihren Zwang immer mehr auf die allgemeinsten Angelegenheiten beschränken und auf die Bevormundung der speziellen und privaten Verhältnisse verzichten. (<177)

Endlich aber bringt uns dieser Zusammenhang auch den Reiz näher, der an gewissen Bindungen haftet. Bindungen der allgemeinsten Art, Hingebung an den weitesten Kreis und Verpflichtungen gegen ihn bilden gerade das Korrelat der Befreiung von den engen, kleinlichen Verhältnissen, von dem äusseren und inneren Zwang, mit dem die Befangenheit eingeschränkter Interessenkreise uns lähmt.

Die Bindung an jene erlöst uns von der Bindung an diese und umkleidet sich so mit dem Reize der Freiheit. Die zweite hier zu erörternde, die Korrelation von Freiheit und Gebundenheit tragende Tatsachenreihe, knüpft sich an das schon berührte Verhältnis: dass selbst die Komplexe von Bindungen, in die wir verflochten sind, an ihrem Anfangsgliede oft von freien Taten ausgehen, dass, selbst wenn wir beim Zweiten Knechte sind, das Erste uns freigestanden habe.

Hier finden nun. die ethisch bedeutungsvollsten Komplikationen zwischen der empirischen Willensfreiheit und dem Zwänge der Dinge statt, Komplikationen, an deren Schilderung die Ethik freilich vorüberzugehen pflegt; die Einheit und Einfachheit des Prinzips, an dem zu münden die meisten Ethiker sich für verpflichtet halten, weist sie an das Material der einfacheren, mehr elementaren ethischen Vorgänge; das Vorurteil einer wissenschaftlichen

Bureaukratie, dass in dem einzelnen System nun auch jedes berührte Faktum seine zulängliche Erklärung finden müsste, lässt sie jenen feinen, aus unzähligen sozusagen mikroskopischen Elementen zusammengewebten Problemen aus dem Wege gehen, bei denen das Zugeständnis unvermeidlich ist, dass die Wissenschaft sie noch nicht analysieren und erklären, sondern höchstens ihrer Erscheinung nach beschreiben kann. (<178)

Eine derartige schwer entwirrbare Verflechtung zeigen uns manche Verhältnisse, in denen wir stehen, ohne selbst mehr als den ersten und kleinsten Schritt zu ihnen getan zu haben, die sich aber durch ihr eigenes Schwergewicht zu engen Beziehungen und strengen Verpflichtungen ausbilden; auf einmal fühlen wir, dass uns ein Netz über das Haupt' geworfen ist, aber wir können eigentlich nicht sagen, ob irgend eine Absicht irgend eines Menschen es gesponnen hat.

Aber was man nun auch tun mag, das in irgend einer Berührung mit jenem Personen- oder Interessenkreise steht, und wenn es das Äusserlichste, Harmloseste, dem Inhalte jener Beziehungen Fremdeste ist - es fällt auch noch in jene Waagschale, verstärkt jene einmal herrschende Tendenz, den Druck der Atmosphäre, der uns nach der bestimmten Seite schiebt und nicht mehr aus seiner Macht und Richtung herauslässt.

Als eines der psychologischen Momente dieser Erscheinung erwähne ich nur das folgende. Wenn eine bestimmte Meinung über eine Persönlichkeit Platz gegriffen hat, die das Bewusstsein über sie sehr beherrscht, so wird jede Erwähnung dieser Persönlichkeit überhaupt, auch nach Seiten hin, die mit jener Meinung über sie nichts zu tun haben, doch psychologisch eine Stärkung und Festigung eben jener Meinung zur Folge haben; denn die blosse Erwähnung reproduziert das mit der Persönlichkeit verbundene Charakterbild.

Sobald die Beziehungen zwischen uns und anderen Menschen oder Verhältnissen einmal einen bestimmten Charakter angenommen haben, so führt das blosse Weiterbestehen der Beziehung, die blosse gelegentliche Reproduktion der Tatsache, dass überhaupt irgend eine Beziehung zwischen uns und jenen besteht, auch schon zu einer Stärkung ihres Charakters oder wenigstens zu einer befestigten Vorstellung von ihm.

Denn die psychologische Reproduktion, die durch seine Assoziation mit der Tatsache jener Beziehung bewirkt wird, bringt eine Summierung und Ausbreitung seiner über immer weitere Bewusstseinsprovinzen mit sich.

Dies verzweigt sich in das schwierige Problem von der psychologischen Macht der blossen Wiederholung. (<179) - Häufige Beispiele für derartige Steigerungen von Verhältnissen geben die Beziehungen zwischen den Geschlechtern.

Die leichteste z. B. von dem Manne ausgebende Anknüpfung wird oft von der anderen Seite gewissermassen in einem Vergrösserungsspiegel aufgefangen und in einer Weise entgegengenommen und weitergeführt, der sich jener dann so wenig entziehen kann, als wäre diese Vertiefung und Ernsthaftigkeit der Beziehungen von vornherein seine Absicht gewesen.

Und dieser persönlichen Reaktion bedarf es oft sogar nicht, um die Folge des ursprünglichen Tuns ganz ausser Proportion zu der Absicht desselben zu setzen; dazu genügt der umgebende gesellschaftliche Kreis, der oft die minimalsten Beziehungen zweier Personen aufnimmt und gewissermassen einen Druck um sie herum herstellt, der sie einander entgegentreibt und das, was ursprünglich frei getan wurde, in eine unvergleichlich umfassendere Bindung überführt.

Und nicht einmal so viel Zutat persönlichen Willens, wie der gesellschaftliche Druck ihn bietet, ist erforderlich, um aus der ursprünglich freien Handlung eine Kette unverhältnismässiger Bindungen erwachsen zu lassen.

Jene verpflichtenden Konsequenzen vielmehr, die die äusseren Verhältnisse in der erwähnten wie in vielen anderen Beziehungen an die Freiheit des ersten Tuns knüpfen, können sich verinnerlichen und nun, selbst unter Wegfall aller äusseren drängenden Kräfte, uns von innen heraus in einer Weise fesseln, die weder an Festigkeit noch an Unerwartetheit den äusserlich veranlassten Bindungen etwas nachgibt.

Die verpflichtenden Kräfte, die durch die erste freie Tat entfesselt werden, machen sieh in zweierlei Richtung geltend: durch Fixierung und durch Steigerung der Situation.

Wenn wir uns eine gewisse Stellung unserem Willen und unseren Kräften entsprechend einmal geschaffen haben, so hält sie uns fest; und zwar zunächst äusserlich, weil wir uns damit zwischen determinierende Grenzen begeben haben, zwischen die wir nun eingeklemmt sind; das Rad führt uns mit herum, nachdem wir einmal eine seiner Speichen geworden sind. (<180)

Ebenso wesentlich aber ist ein innerlicheres Moment: der Druck, den die Meinung der Umgebung auf uns ausübt; sie stellt uns eben als in dieser bestimmten Lage befindlich vor und dies zwingt uns tatsächlich, in ihr zu bleiben.

Wir werden auch von innen heraus in der Vorstellung fixiert, die die Allgemeinheit von uns hegt, nachdem wir ihr erst einmal Gelegenheit zur Bildung derselben gegeben haben. Die äussere Gestaltung der Dinge und Mächte, die wir unabhängig von uns vorfinden, gewährt doch meistens unserem Willen an irgend einem Zeitpunkte im Lauf des Lebens den Raum. eine Stellung, eine Tendenz zu wählen.

Haben wir sie aber einmal gewählt, so ist das Mass von Freiheit, das in der Organisation des Ganzen auf den Einzelnen kommt, erschöpft, die Tore, in die er freiwillig eingetreten ist, schliessen sich hinter ihm, und indem sich das Ganze auf das neue, an dieser Stelle eingerückte Mitglied einrichtet, verlangt es von diesem auch, dass es sich seinerseits an das Ganze anpasse und die Stelle nicht wieder verlasse, in der man auf ihn rechnet.

So bildet die Freiheit des Anfangs mit der Unfreiheit der Fortsetzung ein untrennbares Ganzes der Lebensgestaltung - ein Verhältnis, das sich dann in den kleineren und flüchtigeren Beziehungen des Jahres und des Tages wiederholt.

Wenn nun mit der Zeit der Wille seine Richtung ändert und begreiflicherweise die Linie der Wünsche immer weiter von der ursprünglich ergriffenen Direktive abbiegt, so wird die Unveränderlichkeit der letzteren als wachsende Divergenz des äusseren Schicksals, an das man gebunden ist, von dem inneren empfunden und zwar leicht als eine solche, an der jenes äussere die Schuld trägt. (<181)

Wie es bei räumlichen Bewegungen vorkommt, dass wir nicht wissen, ob wir selbst uns bewegen, oder ein Objekt, das vor unseren Augen bewegt erscheint, so tritt hier ein entsprechende Täuschung ein: während die Situation beharrt, erscheint sie verändert, weil wir selbst uns ändern.

Und hier berührt sich die Form der Fixierung, in die die äusseren Mächte die Entscheidungen unserer Freiheit fassen, mit der Form der Steigerung, die diesen von jenen kommt und die oben schon in einem Beispiel angedeutet wurde.

Die Elemente, aus denen unsere Verhältnisse bestehen, sind ausserordentlich oft so gelagert, dass ein Anstoss nach bestimmter Richtung allmählich immer mehr latente Kräfte frei macht.

Nachdem einmal ein erster Impuls erfolgt ist, bedarf es keines weiteren, die Bewegung entwickelt sich in der gegebenen Direktion mit wachsender Intensität; die primäre Tat des Individuums wirkt als eine objektive Kraft, die von den Verhältnissen aufgenommen und weitergebildet wird, völlig unabhängig von der subjektiven Absicht und namentlich oft ausser Proportion mit dem Masse sittlichen Verdienstes oder sittlicher Schuld, das in jenem ersten Anstoss enthalten war.

So bemerken wir in dem Verhältnis mehrerer Einzelner oder Kollektiv-Individuen durchgehendes, dass ein irgendwie erlangtes Übergewicht des Einen sich gleichsam von selbst steigert und zu einer Macht führt, die ihm die Verhältnisse, weit über die unmittelbare Wirkung seines eigenen Tuns hinaus in den Schooss werfen.

Hier ist das nächstliegende Beispiel die moderne Kapitalbildung. Ist erst einmal durch subjektiven Aufwand von Begabung und Fleiss oder von Gewissenlosigkeit und Spekulation ein gewisses Mass von Kapital erworben, so vermehrt sich dasselbe weiterhin in einer Weise, die gar kein Verhältnis mehr mit jener ursprünglichen Tätigkeit des Besitzers hat.

Politische Hegemonien, die der adäquate Ausdruck des Vorzugs eines primus inter pares sind, pflegen sich zu direkten Herrschaftsverhältnissen zuzuspitzen, weil jener erste Vorzug die Möglichkeit gibt, die durch die Entwicklung der Verhältnisse sich darbietenden Vorteile voll auszunutzen –eine Chance, deren Konsequenzen oft weit über das Mass von Kraft oder Verdienst hinausgehen, dem sie überhaupt entsprungen ist. (<182)

Das Sprichwort: "Wo Tauben sind, da fliegen Tauben zu" findet allenthalben seine Anwendung. Es bestehen eben in den Dingen selbst vielfache Verbindungen, so dass demjenigen, der über eines die Herrschaft gewinnt, zugleich die über vieles mit diesem Verbundene zuwächst, während seine Kraft und vielleicht seine Absicht nur auf das erstere ging.

Diese glückliche Kombination indessen, in der die äusseren Mächte die Leistung unserer Freiheit genau in der Richtung unserer Absicht ergänzen, ist offenbar der seltenere Fall.

Meistens werden die äusseren Ereignisse, nachdem wir den ersten Anstoss zu ihrer Entwicklung gegeben haben, keineswegs die Richtung dieses gradlinig fortsetzen, sondern sich an irgend ein einzelnes Element, irgend einen Seitenerfolg desselben heften, und uns so in Verhältnisse einspinnen, deren Entstehung freilich, aber nicht deren Art und Grad wir veranlasst haben.

Dies hat nun sehr mannigfaltige und oft tragische Folgen für das Menschenschicksal. Wir wissen uns wohl für die nächsten Folgen unseres Tuns verantwortlich. So weit wir die ursächliche Verkettung der Dinge überschauen, gelten die Folgen unserer Taten als unsere Taten selbst, die ihnen eigene Gesetzmässigkeit erscheint dem Willen gegenüber nicht als schlechthin Äusseres, durch Einbeziehung in unser Wissen und Willen werden sie gewissermassen zu Ausstrahlungen unseres Ich. Allein diese Voraussicht pflegt nicht sehr weit zu reichen.

Unsere Taten, selbst die unscheinbarsten, entwickeln im Zusammenschlage mit dem Lauf der äusseren Ereignisse unberechenbare Komplikationen, für die wir uns vielleicht vor unserem Gewissen nicht mehr verantwortlich fühlen, für die uns aber sozusagen das Schicksal verantwortlich macht, indem es aus ihnen die Gesamtsituationen zusammenwebt, die uns als objektive Mächte umschliessen und unser künftiges Handeln unweigerlich bestimmen. (<183)

Die Freiheit des ersten Tuns schafft durch ihre äusseren Wirkungen die Bedingungen des nun unfreien weiteren, und zwar sehr oft so, dass irgend eins einzelne Moment von den äusseren Mächten aufgegriffen, verstärkt, zugespitzt wird.

Das praktische Problem, das uns dabei nicht zur Ruhe kommen lässt, ist die ausserordentliche Ungleichmässigkeit, die unberechenbare Zufälligkeit, mit der diese Gestaltung der zwingenden Situation aus der primären Freiheit heraus erfolgt.

Aus der genau gleichen Absicht, dem genau gleichen Tun entwickeln sich die allerverschiedensten Folgen, je nach dem zufälligen Verhältnis zwischen den von uns abhängigen und den unabhängigen Momenten; und diese Folgen schaffen mit bestimmender Rückwirkung auf uns die Bahnen künftiger Betätigung, deren Zwang selbst durch eine neue Aufrufung unserer Freiheit nicht beseitigt werden kann.

Denn angenommen selbst, diese Freiheit existierte - wie sie denn im empirischen Verstande tatsächlich existiert und ihre Betätigung nur davon abhängt, was man für sie aufzuopfern willens ist - so würde sie dennoch mit den einmal geschaffenen Bedingungen zu ringen haben, jedenfalls von ihnen aus der Richtung gebogen werden, die sie ganz ohne Vorhandensein derselben eingehalten hätte.

Selbst durch ein immer neues Einsetzen der Freiheit sind die Schicksalsbedingungen und Präjudizierungen nicht einfach ungeschehen zu machen, zu denen äussere Mächte die Momente unseres früheren Handelns fortgebildet haben.

So befinden wir uns denn mit unserer Persönlichkeit in einer eigentümlichen Mittelstellung zwischen Freiheit und Gebundenheit. Unsere Freiheit entfesselt Kräfte, über die sie nicht mehr Herr ist, sie ruft Geister, die sie nicht mehr los wird.

Und so den Lauf unseres Lebens zurückverfolgend, jeden Augenblick erkennend als durch Momente bestimmt, die aus früherer Freiheitstat durch die Verhältnisse entwickelt worden sind, diese früheren selbst aber (<184) wieder auflösend in ein Produkt voranliegender Freiheit und unberechenbarer Einflüsse - münden wir schliesslich rein logisch an einem einzigen letzten Punkt, an dem die wirkliche noch unbeeinflusste Freiheit - sozusagen naturans, nicht naturata - hafte.

Aus diesen Verhältnissen der empirischen Freiheit, aus dieser Abhängigkeit des späteren Handelns vom früheren, dessen Momente die Schicksalsmächte entweder fixiert oder weitergebildet haben, wird uns die Lehre von der intelligiblen Tat, von dem einmaligen freien Ergreifen des Charakters verständlich.

Diese Vorstellung, zu der man sich zur Rettung der Freiheit bewogen sah: dass der Mensch ein für allemal durch eine freie, übersinnliche Tat sein sittliches Wesen bestimme, von dem dann alles weitere empirische Handeln nur naturgesetzliche Erscheinung, unabänderliche Folge sei - diese Lehre ist wohl eine metaphysische Symbolisierung jenes erfahrungsmässigen Schicksals, das jeden Verlauf unseres Handelns zum Sklaven seines Anfangs macht, das die Freiheit des Tuns sofort in die Unfreiheit äusserer Mächte verflicht, und im Ganzen wie im Einzelnen der Freiheit nur den allerersten Punkt des Beginnes überlässt.

So erscheint es auch nach dieser Richtung hin gestattet, die metaphysische Freiheitsvorstellung als blosse Vertiefung der empirischen zu verstehen, als Verlegung der Verhältnisse dieser in die tiefere Region des Ich hinein. Endlich ist die folgende Überlegung in gleichem Sinne zu verwerten.

Für die Scheidung zwischen den freien und den unfreien Handlungen des Menschen ist der Unterschied zwischen den hauptsächlichen, durchgehenden Zügen des Lebens und den wechselnden Einzelheiten des Tages herangezogen worden.

Goethe meint einmal, in ganz gemeinen Dingen hinge viel von Wahl und Willen ab, das Höchste indes käme uns aus Regionen, in die unser Vorstellen überhaupt nicht hineinreicht, und vielleicht in der gleichen Tendenz spricht Giordano Bruno, wie ich schon anführte, dem Menschen zwar Freiheit, Gott aber Notwendigkeit zu.

Überblicken wir das Ganze einer Laufbahn, so scheint eine gewisse einheitliche Tendenz hindurchzugehen. (<185) Die Gesamtheit der Betätigungen des Individuums spielt eine notwendige Rolle in dem gesellschaftlichen Milieu, und die Einzelheiten seines Lebens scheinen in aller ihrer Buntheit und Mannigfaltigkeit doch nur die Träger jener grossen schicksalsmässigen Notwendigkeit des Ganzen zu sein, ungefähr wie sich die Schwingungen der Ätherteilchen im unpolarisierten Lichtstrahl zu der Richtung desselben verhalten.

Jede einzelne Entscheidung, für sich angesehen, gibt der Laune und dem Schwanken zwischen ja und nein beliebigen Raum; in eine überschauende Betrachtung gefasst, spielen alle jene Zufälligkeiten nur mit sehr begrenzter Latitude um die fortschreitende Tendenz des Ganzen, das nun als solches eine Notwendigkeit besitzt und auf seine Elemente ausstrahlt, von der die isolierte Anschauung der letzteren nichts enthielt.

Diese Vorstellung wiederholt sich sehr genau in einer Betrachtung, die man über das Verhältnis historischer Gesamtbewegungen zu ihren individuellen Trägern angestellt hat, und zwar in zwei Formen, von denen man die eine als die teleologische, die andere als die statistisch-soziale bezeichnen kann.

Wer dem göttlichen Willen, so hat man die erstere ausgedrückt, nach seinem Wissen und Willen widerstrebt, der dient ihm ohne sein Wissen und Willen. Dies wieder kann man sich in doppelter Weise denken, wenn man von jenen roheren Formen absieht, bei denen es auf dem Umwege über abschwächende Worte doch nur auf eine wirkliche Bindung des Willens hinauskommt.

Die Freiheit der Einzelnen könnte nämlich selbst ein Teil des Weltplanes sein; den Inhalt des individuellen Tuns brauchte dieser nicht zu präformieren. Er brauchte nichts darüber zu bestimmen, ob der Einzelne so oder anders handle, sondern er bestimmt gerade, dass jedem die Möglichkeit der Entscheidung freigegeben werde. (<186)

Die Freiheit ist demnach selbst ein notwendiges Glied des Ganzen, sie ruht nicht auf sich selbst, sondern auf ihrer Zugehörigkeit zu der Idee und dem Zweck des Ganzen; es lässt sich sehr wohl ein Weltzweck denken, dem nicht die Bestimmtheit der einzelnen Handlung, sondern die Freiheit in der Weise dient, dass es ihm ganz irrelevant ist, ob sie sich für diese oder jene konkrete Handlung entscheidet - ungefähr wie dem Zwecke des Staates die Freiheit der Bürger dient, selbst um den Preis, dass ihre Handlungen ganz ohne persönliche Rücksicht auf den Staatszweck geschehen.

Die zweite Möglichkeit ist die, dass die Handlung des Einzelnen einfach als Tatsächlichkeit dem Weltzweck dient, ohne dass dieser als reale Macht jene bestimmt hat.

Bei der menschlichen Teleologie wird die Vorstellung des Zweckes zur Ursache des Handelns, und wenn man sich wie gewöhnlich die Zweckmässigkeit des Weltganzen in dieser anthropomorphen Weise denkt, so ist die Freiheit des Individuums nicht damit zu vereinigen; denn mag die Bestimmung seiner einzelnen Handlung durch einen bewussten oder einen unbewussten Willen, durch materielle ,oder sonstige Kausalität geschehen, sobald sie eben von vornherein nur so und nicht anders, als es zu dem vorgezeichneten Weltplan passt, geschehen kann, so ist sie unfrei.

Man kann aber, wo nicht menschliches Handeln in Frage steht, darauf verzichten, den Endzweck, dem das Geschehen dient, als bewegende Kraft vor das Geschehen selbst zu setzen. Die Weltordnung oder der Weltzweck mag sich vielmehr aus dem blossen Zusammenkommen der einzelnen Handlungen herstellen, ohne dass er selbst eine reale Kraft zur Leitung dieser einzusetzen hätte.

Dass die Freiheit zu diesem Resultat führt, wäre dann freilich sozusagen zufällig, allein dies würde die Tatsache selbst nicht aufheben, wenn etwa Beobachtung, Spekulation, ethisches Bedürfnis sie als vorhanden zeigte. (<187)

Wie mehrere Elemente des Geschehens, die nicht durch zweckmässige menschliche Bemühung zusammengeführt sind, dennoch manchmal in einer Weise zusammenkommen, die einen menschlichen Zweck verwirklicht, so könnte man sich im Grossen das Verhältnis der menschlichen Handlungen zum Weltzweck denken; jede derselben für sieh betrachtet, ist nicht durch eine auf den letzteren hinzielende Kraft provoziert, kann also frei sein; alle insgesamt dagegen realisieren durch ihr Zusammentreffen eine ideelle Ordnung, einen letzten allgemeinen Zweck der Welt.

Die zweite Möglichkeit, die Gesetzlichkeit des Ganzen mit der Freiheit des Einzelnen zu vereinigen, entstammt der Beobachtung sozialer Erscheinungen, und zwar auch ihrerseits in zweierlei Formen.

Die sogenannten moralstatistischen Gesetze wollen das konstante Verhältnis zwischen der Anzahl zusammenlebender Menschen und der Anzahl unter ihnen vorkommender Erscheinungen des sittlichen Lebens feststellen. Ihre Voraussetzung einerseits, ihre Behauptung andrerseits ist, dass eine derartige Konstanz überhaupt stattfindet, d.h. dass eine gegebene Anzahl von Menschen ceteris paribus immer die gleiche Anzahl von Morden und Selbstmorden, Eheschliessungen und Scheidungen, Diebstählen und unehelichen Geburten usw. produziere.

Ohne also die Freiheit des Einzelnen durch die Bestimmung zu vernichten, dass gerade er die bestimmte sittliche oder unsittliche Tat vollbringe, behauptet die Statistik doch, dass das Ganze, dem er angehört, gesetzmassig und ohne einer Freiheit zur Abweichung Raum zu lassen, ein prädestiniertes Quantum sittlich bestimmter Taten vollbringe.

Der Einzelne hat volle Freiheit, von dem so ermittelten Durchschnitt sittlichen Verhaltens nach oben und nach unten beliebig weit abzuweichen; indem man aber alles zusammennimmt, gleichen sich diese Schwingungen aus, und die Verschiedenheit der Reaktion, mit der die Freiheit des Individuums auf die gleiche äussere Bedingung antwortet, macht, wenn man nur hinreichend grosse Gruppen betrachtet, einem immer gleichen -Durchschnitt der Handlungen Platz. (<188)

Von den vielen Schwierigkeiten dieser Vereinigung individueller Freiheit mit sozialer Notwendigkeit sind für den augenblicklichen Zweck nur die beiden folgenden hervorzuheben.

Wenn es wirklich ein Naturgesetz ist, dass innerhalb einer gewissen Menschenzahl h und eines gewissen Zeitraumes sich f Verbrecher einer bestimmten Qualität finden, so begegnet die vorgebliche Freiheit jedes Individuums, einer von diesen Verbrechern zu werden oder nicht, doch der folgenden Begrenzung.

Bestände diese Freiheit, so könnten vermittels ihrer h-f Personen sich vom Verbrechen freihalten. Tun sie das aber, so sind die übrig bleibenden f Individuen offenbar nicht mehr frei, ebendasselbe zu tun, sondern jenes Gesetz muss, um nicht unerfüllt zu bleiben, die übrigen f Personen, welche bis dahin sozusagen noch nicht optiert haben, zu der Entscheidung zwingen, Verbrecher zu werden.

Die Notwendigkeit der Lebensäusserung v, die dem Ganzen zugesprochen wird, lässt also dem Einzelnen nur so lange Freiheit, bis die von der numerischen Bestimmtheit des Gesetzes freigelassene Zahl der Gruppenmitglieder (h-f) von der Freiheit, sich für das Gegenteil von v zu entscheiden, Gebrauch gemacht hat.

Nehmen wir den Grenzfall eines solchen Gesetzes an, dass nämlich f = h wäre, so bliebe keinem einzigen Individuum die Freiheit, sich anders als für v zu entscheiden. Ist also einmal jene, auf das Ganze bezügliche Notwendigkeit gegeben, so bedeutet die Freiheit des Individuums nur, dass das Wissen noch nicht verfeinert genug ist, um dasjenige Verhältnis jedes Teiles zu bestimmen, dessen Notwendigkeit durch die Notwendigkeit des Gesamtverhaltens involviert ist.

So wissen wir mit annähernder Sicherheit, wie ein Gewächs von einer gewissen Periode seines Wachstums an sich weiter entwickeln wird, ohne dass wir doch schon die einzelnen Zellen bestimmen könnten, die die Träger dieser Entwicklung sind. (<189)

Und indem man einerseits die Notwendigkeit der Gesamtentwicklung, andrerseits die Mannigfaltigkeit der Funktionen im Auge hat, mit denen die Masse der Zellen jener Entwicklung entweder dient, oder auch abgestossen, steril oder hybrid geworden, sich ihr entzieht -- könnte man dies Verhältnis mit nicht geringerem Rechte als in (]ein menschlichen Falle als eine Freiheit der Zellen bezeichnen; die Gesetzmässigkeit des Ganzen rein als solchen lässt es eben ganz offen, ob die durch jene Gesetzmässigkeit geforderte Leistung von dieser oder von jener Zelle übernommen wird.

Dennoch würde offenbar das Ganze sich nicht in notwendiger Weise entwickeln, wenn nicht jedes einzelne Partikelchen eben dasselbe täte, und die Freiheit dieses letzteren bedeutet nur, dass es für unser Erkennen, wenn es sich auf den Standpunkt des Ganzen stellt, gleichgültig ist, welche einzelnen Teile des Ganzen es sind, die dessen notwendige Schicksale tragen.

An diesen Punkt lässt sich übrigens eine Bestätigung unserer Grundvoraussetzung knüpfen, dass die Frage nach der inneren Freiheit und ihre Beantwortung aus einer Übertragung des Charakters äusserer Handlungserfolge auf ihre innerliche Vorstufe entspringt.

Wenn die statistischen Gesetze gewisse Ereignisse als notwendig erweisen, ohne doch dem bestimmten Einzelnen die Notwendigkeit aufzuerlegen, dass gerade er diese gesetzliche Forderung verwirkliche, so entspricht dies jenem allgemeineren Standpunkt, auf dem der Einzelne sich sagt: es: ist ganz gleichgültig, ob ich handle oder nicht, das Notwendige geschieht ja doch, die äusseren überwältigenden Mächte lassen die Ereignisse in einer Bahn abrollen, aus der sie mein Tun oder Lassen auch nicht um eines Haares Breite verrücken kann.

In solchen Reflexionen sprechen sich unzählige Erfahrungen des äusseren Laufes der Dinge aus. Und von ihnen führt ein einfacher Schluss eine Stufe tiefer hinab zu der Überzeugung von der Unfreiheit des Willens. (<190)

Denn seine Einflusslosigkeit gegenüber dem, was doch so wie so geschieht, bedeutet eben das Fehlen jener Kraft, in deren Anwendung und Dirigierung sich eine vorhandene Freiheit zeigen könnte.

Die statistisch-fatalistische Überzeugung, dass sich die Schicksale des Ganzen vollziehen, gleichgültig gegen die Mitwirkung eines bestimmten Einzelnen, schlägt die Innenseite des Willens mit derselben Nichtigkeit, die seine äusseren Erfolge bezeichnet.

Diese letztere hat sowohl logischer wie psychologischer Weise den Mangel eines innerlich wirksamen Ich zur Konsequenz. die Wirkungslosigkeit des Erfolges vertieft sich zur Wirkungslosigkeit der tiefer gelegenen Ursache; es liegt keine Veranlassung vor, in dieser eine spontane Kraft, die Freiheit, vorauszusetzen, wenn das Weiterwirken derselben doch nur ins Nichts verläuft.

So beweist denn dieser Zusammenhang zwischen der äusseren Irrelevanz des individuellen Tuns und dem Mangel innerer Freiheit ebendasselbe, was sich in dem Zusammenhänge der positiven äusseren Erfolge mit der Annahme der Willensfreiheit gezeigt hatte.

- Weiterhin lässt sich die statistische Vereinigung von allgemeiner Notwendigkeit und individueller Freiheit durch folgende Überlegung über sich selbst hinausführen.

Die Regelmässigkeit der Erscheinungen, die das statistische Gesetz aussagt, tritt erst hervor, sobald ein hinreichend grosser Kreis in Rechnung gezogen wird.

Von dem Durchschnitt, den jenes ermittelt, weicht der Einzelne weit ab, und erst in einer sehr grossen Anzahl von Einzelnen gleichen sich diese verschieden gerichteten Extreme aus; beobachteten wir etwa nur einen kleinen Kreis, so würde sich das fragliche Verhältnis nach der einen oder der anderen Seite hin verzerrt darstellen, es würde nicht auf jeden numerisch gleichen Kreis anwendbar sein, wird dies vielmehr erst bei einer bestimmten Ausdehnung desselben.

Nun ist es aber offenbar für den Einzelnen - wenn wir von hier nicht mitsprechenden psychologischen Einflüssen absehen - ganz irrelevant, welche und wie viele Handlungen Anderer neben ihm die seinige ergänzen oder auch ihr gleichen.

Das Gesetz, dem die Statistik ihn unterordnet, liegt nicht in ihm, sondern nur in dem Geiste des Beobachters, der ihn mit so und so vielen Anderen zusammenbringt; das statistische Gesetz ist also eine subjektive Synthese, und das Individuum in seiner Realität ist ihm fremd, ist frei von ihm.

Allein dieser Charakter des statistischen Gesetzes, als einer von den realen Einzelvorgängen gesonderten, wenn auch auf ihnen aufgebauten Fiktion ändert sich, sobald wir den sozialen Kreis, von dem es gilt, nicht als blosse Summe von Individuen betrachten, deren Verschiedenheiten sich für die Rechnung gegenseitig paralysieren.

Stellen wir ihn statt dessen als eine Einheit vor, deren innere Beziehungen ihre Kräfte im Verhältnis der Teilnehmerzahl entwickeln, so kann eine reale, ursächliche Beziehung zwischen derjenigen Menschenzahl, deren es zur Aufstellung des Gesetzes bedurfte, und der Zahl der von diesem ausgesagten regelmassigen Vorkommnisse in ihr bestehen.

Dann bedarf es der Zusammenfassung jener bestimmten grossen Zahl nicht nur um die Verschiedenheit der Erscheinungen über und unter dem Durchschnitt sich für die Erkenntnis ausgleichen zu lassen, sondern weil erst diese Zahl, in einer einheitlichen Gruppe wechselwirkender Glieder vereinigt, die tatsächlichen Bedingungen für die festgestellte Häufigkeit des fraglichen Vorkommnisses darbietet.

Wird die Statistik nur als Rechenmethode angewendet, so bedarf es einer gewissen Grösse des Beobachtungskreises , weil die "Freiheit" der Einzelnen so starke Schwankungen um den Durchschnitt herum ausführt, dass dieselben erst bei einer sehr grossen zusammen betrachteten Anzahl sich ausgleichen und der Durchschnitt, das "Gesetz", sieh herausstellt.

Wenn man also z. B. festgestellt hat, dass auf je 100000 Personen eines Volkes in Selbstmorde kommen, so kann man daraufhin noch nicht behaupten, dass unter jeden 1000 Personen m/100 Selbstmorde geschehen; denn vermöge der Freiheit der Einzelnen werden auf das eine herausgegriffene Tausend vielleicht viel mehr oder viel weniger als m/100 kommen. (<192)

Fassen wir aber die Erscheinungen wie angedeutet sozialrealistisch, so werden wir sagen: erst 100000 zusammenlebende Menschen schaffen diejenigen sozialen Bedingungen - der Konkurrenz, der Unterdrückung, der Glücksgegensätze -, welche im Zusammenschlage mit den persönlichen, den Selbstmord berührenden Bestimmungen hinreichen, um eine bestimmte Anzahl von Selbstmorden zu erzeugen.

Die sozialen, auf den Selbstmord hindrängenden Kräfte wirken in einem Kreise von 1000 Menschen allzusehr zersplittert, werden allzusehr von den vielen andersgerichteten Kräften überwuchert und abgelenkt, als dass sie ein bestimmtes immer gleiches Resultat liefern könnten; gerade im Sozialen kommt es sehr oft vor, dass die Kräfte nicht im genauen -Verhältnis ihres Quantums sichtbar werden, sondern überhaupt erst oberhalb eines gewissen Masses einen erkennbaren spezifischen Erfolg haben.

Wenn die statistischen Regelmässigkeiten sich einigen Ereignissen gegenüber schon bei einem Beobachtungskreise von 1000 Menschen, anderen gegenüber erst bei einem solchen von 10000 oder 100000 zeigen; so muss diese Verschiedenheit doch wohl eine reale, ausserhalb der subjektiven Rechentechnik gelegene Ursache haben; die sozialen Kräfte, welche jene Erscheinungen hervortreiben, werden sich wohl erst bei dem Zusammenkommen von je 1000, 10000 oder 100000 Individuen entwickeln und, anderen, abbiegenden gegenüber zur Geltung bringen können.

Von dem hiermit angedeuteten Standpunkt aus erscheint die Freiheit, die das statistische Gesetz dem Einzelnen lässt, in einem besonderen Lichte. (<193)

Enthält das statistische Gesetz eine blosse Wahrscheinlichkeit, gewonnen aus den Zufälligkeiten der individuellen Handlungen, deren Gegensätzlichkeiten sieh für die Beobachtung gegenseitig paralysieren, so ist es eine blosse Abstraktion, die allerdings, soviel an ihr ist, dem Einzelnen volle Freiheit lässt - natürlich ohne anderweitige Bestimmtheiten desselben auszuschliessen; betrachten wir dagegen die Zahl der Individuen, an der jenes Gesetz hervortritt, nicht als etwas sachlich Zufälliges, nur der Technik des Erkennens Dienendes, sondern als notwendiges, einheitliches Substrat der sozialen Wirkungen, die das Gesetz ausspricht, so ist der Einzelne allerdings von diesem, pro rata, bestimmt; sein Tun und Lassen hängt dann von den Kräften ab, die sich zwischen den Mitgliedern eines Kreises von bestimmter Grösse entwickeln.

Gilt das statistische Gesetz so, wie es meistens verstanden wird, nämlich bloss ideell, so fordert es nur die Handlungen, bestimmt aber nicht, wer sie vollbringen soll, und gibt dem Einzelnen also die Freiheit, ein solcher zu sein oder nicht.

Für die hier angedeutete realistische Auffassung fällt diese Freiheit fort, ihr zufolge gibt das statistische Gesetz, allerdings in sehr roher, allgemeiner, am einzelnen Falle nicht konstatierbarer Form, die sozialen Einwirkungen der "grossen Zahl" von Mitgliedern des Kreises auf das Individuum an.

Neben den statistischen Versuch, die Notwendigkeit des Ganzen mit der Freiheit des Individuums zu vereinigen, kann man einen im engeren Sinne soziologischen stellen. Während jener von dem Geschehen innerhalb der sozialen Gruppe, von dem Tun ihrer einzelnen Mitglieder ausgeht, betrachtet dieser das Handeln der Gruppe als ganzen.

Im ersten Falle hat die Allgemeinheit den Sinn der Summe, im zweiten den des Produktes, jener betont die Vielheit, die sich in der Einheit der Gruppe findet, dieser die Einheit, die sich aus der Vielheit der Gruppe herstellt.

Die Aktionen einer Gruppe nämlich tragen gegenüber denen des Individuums den Charakter einer unvergleichlichen Sicherheit, Zweckmässigkeit und Irrtumslosigkeit. (<194)

Der Einzelne wird von widersprechenden Empfindungen und Antrieben hin- und hergezogen, vielfache Möglichkeiten bieten sich ihm dar, und die Unsicherheit der zu vollziehenden Wahl, die häufige Irrtümlichkeit der vollzogenen scheinen auf Subjektivität und Freiheit seines Handelns hinzuweisen.

Die soziale Gruppe dagegen ist sich stets darüber klar, wen sie für ihren Feind, wen für ihren Freund zu halten hat; unbeirrt von Theorien und Konflikten geht sie auf ihr Ziel los und zeigt kaum eine Spur jener Diskrepanz, die beim Individuum so oft zwischen Wollen und Tun, zwischen Zweck und Mitteln herrscht.

Der schwankenden Einzelpersönlichkeit gegenüber stellt sie das objektiv Bestimmte dar; so dass man sich zu der Vorstellung bewogen fand, die Bewegungen der Masse würden im Gegensatz zu dem freien Individuum naturgesetzlich bestimmt, sie folge dem Zuge ihrer Interessen mit derselben unbedingten, alle Wahl ausschliessenden Notwendigkeit, wie die Materienmassen dem Zuge der Gravitation.

Es kommt hier nicht darauf an, die erkenntnisstheoretische Unmöglichkeit einer solchen prinzipiellen Scheidung zwischen dem Sozialen und dem Individuellen zu erweisen; vielmehr umgekehrt begreiflich zu machen, worauf sich der Schein dieses Unterschiedes gründet.

Die Handlungen einer Gesellschaft haben offenbar diejenigen Triebe, Empfindungen, Vorstellungen zur Grundlage, welche jedem einzelnen Mitgliede derselben eigen sind.

Dies sind aber die primitiveren, einfacheren, weil diese von längerer Zeit her vererbt sind und die Allen gemeinsame primäre Grundlage der Existenz bilden, über welche sich dann erst die Mannigfaltigkeit und Persönlichkeit des eigentlich individuellen Lebens erhöht.

Die Sicherung der Existenz, der Gewinn neuen Besitzes und neuer Macht, der Schutz des Erworbenen - dies sind grundlegende Triebe für jeden Einzelnen, in denen jeder den anderen versteht und in denen er sich mit beliebig vielen anderen zweckmässigerweise so vergesellschaften kann, wie es in den feineren und höheren Angelegenheiten der Persönlichkeit unmöglich ist. (<195)

Weil der Einzelne in jenen prinzipiellen Strebungen nicht wählt noch schwankt, kennt auch die soziale Strebung, die sie zusammenschliesst, keine Wahl oder Schwankung. Worin sich viele differenzierte Wesen zusammenfinden, das kann selbst nicht in gleichem Masse differenziert sein.

Und wie und weil der Einzelne seine einfachsten Zwecke am sichersten erreicht, d. h. diejenigen, bei denen der kürzeste Weg zwischen Ausgangs- und Zielpunkt liegt, so wird auch der soziale Kreis bei der Einfachheit seiner Ziele weniger Irrtümern und Misserfolgen ausgesetzt sein.

Die niedrigeren, sinnlichen, gattungsmässigen Triebe und Funktionen gelten uns wegen der unbedingten Gewissheit ihres Auftretens und Verlaufes in höherem Masse naturgesetzlich, als die feineren Komplikationen des Seelenlebens ', die das eine Individuum vom andern unterscheiden; eben deshalb erscheinen die sozialen Bewegungen, die aus jenem allen Gemeinsamen, unbedingt Sicheren zusammengesetzt oder darauf gerichtet sind, als das Notwendigere, durch Naturgesetz Bestimmte; darüber erst erhebt sich das Individuelle der Lebensgestaltung, das also jenem gegenüber frei erscheint.

Die idealistische Geschichtsphilosophie - Kant, Fichte, Schelling, Hegel - im Bestreben, die Freiheit des Subjekts mit den objektiven Notwendigkeiten der Natur und Vernunft zu vereinigen, findet die Möglichkeit dazu, den Einheitspunkt im Staate und in der Rechtsordnung.

Diesem Versuche liegt die Tatsache zu Grunde, die ich eben erörterte; dasjenige Verhalten, das dem Menschen als Sozialwesen eignet, bei dem er nur der Träger sozialer Bewegungen ist, zeigt im höchsten Masse den Charakter der Gesetzlichkeit und notwendigen Bestimmtheit gegenüber dem Schwanken und der Ungebundenheit in den eigentlich individuellen Lebensbeziehungen.

Nur dass jene Denker sich allerdings in der Ursache dieses Verhältnisses täuschten: sie glaubten es in der Höhe und Allumfassung des Staats- und Rechtsbegriffes begründet, während es tatsächlich gerade in der Beschränkung seiner Wirksamkeit auf die primitiven Interessenkreise beruht. (<196)

Das öffentliche Recht kümmert sich nur um die unentbehrlichsten Grundlagen der Existenz, über welchen Charakter seines Endzwecks nur die Verfeinerung seiner technischen Ausgestaltung zu täuschen vermag; weshalb man es denn auch, wie ich schon anführte, als das ethische Minimum oder auch als den common sense des sozialen Organismus bezeichnen durfte.

Darin entspricht es völlig der Logik; diese bildet ihrerseits das Erkenntnisminimum, den intellektuellen Gemeinbesitz über den sich Alle geeinigt haben, die in dem übrigen Erkennen soweit wie nur möglich von einander abweichen.

Wie sich mit der Rechtsform materiell Unsittliches bis zu einem sehr hohen Grade vereinigen kann, so mit der logischen materiell Falsches - nicht weil beides etwa nur Formen im absoluten, von jedem Inhalt prinzipiell geschiedenen Sinne wären, wie man es allerdings von der Logik zu behaupten pflegt, sondern weil sie nur die allernotdürftigsten Bestimmungen treffen, die ein praktisches Zusammenleben ermöglichen.

Wenn man dennoch von Streitigkeiten und Zweifeln, die individuellerer oder materiellerer Art sind, d. h. ausser der rechtlichen oder logischen Materie noch weitere Interessen umschliessen, an das Recht oder die Logik appelliert, so geschieht dies von dem Gedanken aus, das dasjenige sicher falsch sein muss, was sogar diesen primitiven Forderungen widerspricht.

Die staatlichen Beziehungen des Bürgers vereinigen freilich seine subjektiven Interessen mit der dem Staate eigenen Objektivität, aber nur weil der Staat ausschliesslich für die verbreitetsten und primärsten Bedürfnisse sorgt, für die Jeder fraglos auch freiwillig sorgt, während er es der Freiheit des Bürgers überlässt, das Einzelne und Individuelle seiner Interessen wahrzunehmen. (<197)

Stellt man nun Individuum und soziale Gesamtheit einander gegenüber, so scheint es allerdings, als ob jenes frei wäre, weil wir es in diesem Falle mehr in seinem Sichabheben von dem sozialen Kreise oder in der Gesamtheit seiner Betätigungen betrachten, in denen die unmittelbar sozialen mir einen Bruchteil ausmachen oder selbstverständlich und deshalb unbemerkt sind.

Achten wir dagegen auf die sozialen Vorgänge, so scheint eben jenes freie Individuum doch zugleich der Träger von Bewegungen zu sein, die aus dem angeführten Grunde wie mit Naturgewalt vor sich gehen; so dass auch hier das Ganze gesetzlich gebunden ist, während das Einzelne, aus dem jenes doch besteht, frei erscheint.

Diese soziologische Konstellation trifft nicht nur die innere Freiheit des Willens, sondern auch die empirische Freiheit des Handelns, bei der nur danach gefragt wird, ob der aktuelle, im Vordergrund des Bewusstseins stehende Wille das Handeln nach sich bestimmen kann, ohne zugleich andere Interessen, wesentliche Willensinhalte zu zerstören.

Diese Freiheit oder Gebundenheit des Handelns setzt immer eine gegenüberstehende Macht voraus und findet eine solche in dem letzterwähnten Falle an den Mächten des Rechtes und der Sitte.

Obgleich beide natürlich nichts wären ohne die Einzelnen, die sie verwirklichen und tragen, so haben sie sich doch so weit objektiviert, so weit vom ]Persönlichen abgelöst, dass sie dem Individuum vergewaltigend gegenübertreten, als der verdichtete Wille der kompakten Majorität.

Stimmt der Einzelne im gegebenen Falle damit von vornherein überein, so nimmt er nur an der soeben charakterisierten inneren Notwendigkeit dieses Ganzen selbst teil; widerstrebt er jenen gesellschaftlichen Kräften, isoliert er sich ihnen gegenüber, so macht sich seine Gebundenheit - nicht in ihnen, wie vorhin - sondern durch sie geltend.

In den Angelegenheiten des öffentlichen Interesses fehlt seinem Willen die Freiheit, das Handeln nach sich zu bestimmen, gleichviel ob dieser Wille selbst frei oder von anderswoher determiniert ist. (<198)

So ist er als Sozialwesen empirisch gebunden, während er die ihm hier fehlende Freiheit in seinen Privatangelegenheiten, also als Individuum schlechthin, noch besitzt oder wenigstens besitzen kann.

Mit Rücksicht auf den Ausgangspunkt aller dieser Erörterungen hat sich nun in ihnen ergeben, dass das grosse Ganze, die allbefassende Allgemeinheit, in ihrer Verfassung und in ihrem Handeln den Charakter der Notwendigkeit und Gebundenheit trägt, und dass dieselbe von Elementen verwirklicht wird, die ihrerseits anders, frei, erscheinen.

Eben dieses schien sieh an den Verhältnissen der Einzelseele zu wiederholen. Durch alle Gegensätzlichkeit und Launenhaftigkeit des einzelnen Handelns, durch alle Freiheit hindurch, auf welche diese Anweisung gibt, realisiert sich das allgemeine Schicksal der Seele, wird der unwiderstehliche Zug ihrer inneren Entwicklung kenntlich, der sich dem flüchtigen Blick zwar unter jenen hin- und herspielenden Einzelheiten verbirgt, dein tieferen aber nachdenkliche Tatsachen für jenes mystische Symbol liefert, dem zufolge die Stellung der Gestirne auch den inneren Lebenslauf des Menschen schon am Tage der Geburt determiniert habe.

Die allerverschiedensten Einzelhandlungen können doch den gleichen Charakter dokumentieren, die gleiche innere und äussere Lebensstellung verwirklichen.

Wie konzentrische Sphären um so weiteren Umfang zeigen, je mehr sie sich von ihrem Mittelpunkte entfernen, so wird der Spielraum für die Mannigfaltigkeit der Handlungen immer grösser, je weiter sie von dem Zentrum des Lebens abstehen, und bei völliger Einheitlichkeit dieses kann die Latitude ihrer Schwankungen und Gegensätzlichkeiten ins Unendliche wachsen.

Und der Charakter jener unvariablen, einheitlichen Zentralität überträgt sich auf den Gesamtumfang des Lebenskreises als eines Ganzen gegenüber der blossen Summe seiner Einzelabschnitte als einzelner.(<199)

Auch hier macht jene eigentümliche Denkkategorie sich geltend, ohne die das tatsächliche Vorstellen der Menschheit überhaupt unerklärbar ist, und deren Wichtigkeit für dieses noch lange nicht hinreichend anerkannt ist: dass das Ganze, das nur aus den einzelnen Elementen besteht, doch diesen gegenüber eine selbständige, substantielle, von ihnen unabhängige Stellung erwirbt.

Dadurch eben ist es möglich, dass das Ganze einer seelischen Entwicklung, die Zusammenfassung ihrer Elemente, eine Gebundenheit zeigt, von der jedes dieser letzteren frei ist.

Es kommt hier nicht auf die sachliche Wahrheit oder Falschheit dieses Standpunktes an, es handelt sich für jetzt nur um die psychologische Tatsache, dass man wirklich dem Gesamtcharakter unserer Persönlichkeit eine gewisse Unabhängigkeit von der Summe ihrer Einzeläusserungen glaubt zusprechen zu können.

Mannigfaltigkeit und Gegensätzlichkeit der Äusserungen erscheint als Freiheit, während ihre Einheitlichkeit, ihr inhaltlicher Zusammenhang Gebundenheit bedeutet. Denn diese letzteren Qualitäten scheinen nur dadurch erklärlich, dass die Einzelheiten aus einer ursprünglich gemeinsamen Quelle fliessen.

Die innere Übereinstimmung einer Charakterentwicklung, sobald wir ihre grossen Züge, ihr Gesamtbild betrachten, kann nach dieser Auffassung unmöglich ein Zufall sein; sie muss vielmehr durch eine über oder in ihren einzelnen Momenten gelegene Kraft beherrscht sein, die dem späteren die Freiheit nimmt, anders zu sein als es ist, nachdem das frühere einmal so und nicht anders war.

Sehen wir dagegen die einzelnen Handlungen in ihrer Einzelheit und nur in Beziehung zu den nächstbenachbarten an, so zeigt sich ein Bild völliger Regellosigkeit; und Regellosigkeit gilt als Gesetzlosigkeit - ein Glaube, der seine relative Berechtigung auf die Tatsache gründet, dass allerdings Gesetz sich im letzten Grunde nur als regelmässiger Eintritt gleicher Erscheinungen kundgibt.

Der hier begangene Irrtum ist nur der, dass allein die Regelmässigkeit einfacher, primärer Erscheinungen ein reales Gesetz bedeutet, nicht aber diejenige komplexer Vorgängen, bei denen die Gleichheit der Gesamterscheinung einer völligen Verschiedenheit der Bestandteile und also auch der Weiterentwicklung Raum geben kann. (<200)

Und weiterhin wäre zu bemerken, dass, wenn man das Wesentliche und den Grundzug des Ganzen für stabil und gesetzmässig, das Gelegentliche, Vereinzelte, Unbedeutendere aber für schwankend und unbestimmbar hält, vielleicht hier der Fehler zugrunde liegt, dass man von vornherein die ephemeren, in der Erscheinung ungleichmässigen und nicht vereinbaren Momente des praktischen Charakters eben als die oberflächlichen und unwesentlichen bezeichnet, und nur die stabilen, einen Zusammenhang bildenden als den eigentlich Charakter, den massgebenden Grundzug des Wesens gelten lässt.

Diese letztere Möglichkeit geht auf denselben psychologischen Grundvorgang zurück wie die folgende, die unsere These von dem Ursprung des philosophischen Freiheitsbegriffes stützen wird.

Ich habe oben schon bemerkt, dass, so wenig der Unterschied zwischen der Erscheinung und dem Dinge an sich gemein habe mit dem zwischen Schein und Wahrheit, dennoch der Gedanke des ersteren Unterschiedes psychologisch kaum ohne die Erfahrung des letzteren entstanden wäre.

Die Vorstellung, dass unser praktisches Leben gewissermassen aus zwei Schichten bestünde, dem wesentlichen Grundzuge, der tiefen, niemals rastenden Strömung zu den Hauptzwecken des Lebens einerseits - den einzelnen Angelegenheiten und Vornahmen des Tages andrerseits, die, an sich gleichgültig, die verfliessenden Erscheinungen oder Träger jener sind - diese Vorstellung nebst ihren weiteren metaphysischen Folgen entspringt wahrscheinlich der ganz trivialen Beobachtung, dass es eben in jedem Leben Handlungen von verschiedener Wichtigkeit gibt.

Die Wendung, vermöge deren dieser letztere Erfahrungssatz zu jener tiefsinnigeren Lebensansicht wurde, besteht darin, dass man das Nebeneinander des Wichtigen und des Gleichgültigen zu einem Übereinander ausbaute. (<201)

Da das Wichtige seine Wirkungen noch zwischen dem Gleichgültigen und während des Daseins desselben zeigt; da ferner das Gleichgültige einerseits, das Wichtige andrerseits, im Rückblick je eine, durch diese spezifische Wertung zusammengehaltene und vom anderen geschiedene Masse ausmachen, so konnte jene Vorstellung entstehen, als bilde unser Leben, von einer Seite gesehen, eine langsam fortschreitende, unabbiegbar gerichtete Welle, die dasjenige, was man das "Schicksal" nennt, eben so trägt, wie sie von ihm getragen wird; und von der anderen Seite gesehen, ein Chaos darüberhinspielender Einzelheiten, von jedem Winde getrieben und generell von der Bedeutsamkeit jener tieferen Strömung geschieden; von jeder Stelle der einen aber trifft ein Senkblei irgend eine Stelle der anderen, die Ununterbrochenheit jeder in sich geht der der anderen parallel.

Diese Vorstellung liegt in mannigfaltiger Abwandlung den verschiedenen Theorien vom intelligibeln Charakter, von dem beharrenden Ich, von der "Bestimmung" des Individuums zum Grunde.

Sieht man aber näher zu, so zeigt sich, wie gesagt, dass diese beiden Reihen von Entwicklungen, diese Doppelseitigkeit des praktischen Schicksals im Grunde nur eine einzige fortlaufende Reihe ist, deren Bestandteile ihre Verschiedenheit nach Wertbegriffen zu einer sachlich numerischen Über- und Unterordnung hypostasiert haben.

Der hiermit begangene Irrtum gehört zu jenen feineren typischen Denkfehlern, die leider noch nicht die eingehende Bearbeitung gefunden haben, wie sie den groben und krassen Trugschlüssen der formalen Logik zuteil geworden ist.

Nicht nur hier, sondern vielfach auch sonst findet die Verführung statt, für solche Erscheinungen, die nach der Seite irgend einer Qualität hin verwandt sind, eine reale, dynamische Verbindung anzunehmen, und zwar auch dann, wenn jene Ähnlichkeiten ganz isolierte Ursprünge haben, weder aus einander noch aus einem gemeinsamen Dritten erklärlich sind, und selbst dann, wenn die Verwandtschaft der Erscheinungen nicht einmal in objektiven Ähnlichkeiten, sondern nur in der Gleichheit an sie herangebrachter subjektiver Wertbegriffe besteht, wie es in unserem Falle geschieht. (<202)

Aus weit verzweigten Gründen, deren grundlegende wahrscheinlich soziologischer Art sind, erscheint uns das qualitativ Ähnliche als ein real Verwandtes, genetisch Zusammengehöriges; so differenziert sich die zeitliche Reihe unserer Handlungen nach der Kategorie der Wichtigkeit in das Indifferente einerseits, das Folgenreiche und Richtunggebende andrerseits; jedes von beiden scheint aus der eben charakterisierten Denkgewohnheit heraus eine sachliche innere Zusammengehörigkeit zu besitzen , und, da die Glieder beider Kategorien sich in der objektiven Zeitordnung wechselseitig ablösen, also als je ein Ganzes betrachtet, gleichzeitig sind, so konnte daraus leicht die Vorstellung jener Doppelreihe des Handelns: der grundlegenden charakterisierenden Züge und ihrer unbestimmbaren fluktuierenden Erscheinungsseite, entstehen.

Diese ganze Denkweise, die die Gebundenheit in das Ganze des Menschen als Ganzes, die Freiheit in seine einzelnen und isolierten Äusserungen verlegt, scheint doch unserer Behauptung zu widersprechen, dass die philosophische Freiheit in der Bestimmung des Wollens durch das Ich bestünde.

Denn gerade jenes Ganze des Lebens, jene Folge charakteristischer Züge, die der Persönlichkeit ihre Dauerform und ihre soziale Stellung verleihen und so der Freiheit keinen Raum geben sollen - sie bilden doch das eigentliche Ich, an dem gerade die Freiheit haften sollte- und umgekehrt, das einzelne momentane Tun gibt die philosophische Einsicht eher der unentrinnbaren Verkettung empirischer Ursachen und Wirkungen preis, während jener Reflexion gerade diese Einzelheiten als unbestimmbar und frei erschienen waren.

Dieser Widerspruch ist indessen zu versöhnen, wenn wir die eigentümliche Drehung beachten, die die Begriffe von Zufall und Notwendigkeit in der philosophischen Anschauung gewonnen haben. (<203).

Im empirischen Sinne, den auch Kaut hier als den allein zulässigen bezeichnet, ist dasjenige Geschehen notwendig, das einem Naturgesetz gemäss auf ein anderes folgt.

Diese Notwendigkeit ist aber insofern keine absolute, als sie von der Existenz ihrer Veranlassung abhängt - wäre diese nicht, so wäre auch das fragliche Geschehen nicht. Absolut notwendig wäre dieses letztere also erst, wenn seine Veranlassung notwendig wäre; ob dies aber der Fall ist, hängt wieder von dem ihr vorangehenden Geschehen ab, und, da die so entstehende Reihe, in der jedes Glied zugleich Wirkung und Ursache ist, empirischer Weise nicht abzuschliessen ist, so bleibt die Notwendigkeit jedes in Frage stehenden Gliedes immer eine relative.

Das einzelne natürliche Geschehen ist für denjenigen, der das absolut Notwendige sucht, nur etwas Zufälliges - nicht trotzdem, sondern gerade weil es naturgesetzlich bestimmt ist.

Die Notwendigkeit eines Geschehens oder eines Objekts ist demnach erst dann eine absolute, wenn sie nicht von einem anderweitigen, ausserhalb seiner gelegenen Objekte abhängt, sondern in sich und durch sich selbst als Notwendigkeit besteht. Die Kritik hat längst gezeigt, dass eine derartige Notwendigkeit nicht besteht, sondern vielmehr alles Wirkliche nur relative notwendig ist.

Dennoch ist die Forderung eines an und für sich Notwendigen nie ganz verschwunden und ihre Wirkungen sind vielfach erkennbar. An diesen Begriff der Notwendigkeit nun im Gegensatz zu der Notwendigkeit der natürlichen Kausalität knüpft sich der philosophische Freiheitsbegriff.

Denn sie bedeutet, dass das Objekt, bez. seine Funktion, causa sui ist, durch nichts anderes als durch sich selbst bestimmt wird; und eben dieses ist die Form jener sittlichen Autonomie, jener Freiheit des Handelns, die nicht Unabhängigkeit schlechthin ist, sondern nur Unabhängigkeit von allem, was ausserhalb des handelnden Ich selber liegt, nur Bestimmung durch sich selbst bedeutet. (<204)

Gerade die absolute Notwendigkeit, die alle Ableitung von einem Anderen, alle nicht in ihr selbst liegende Genesis von sich weist, ist insoweit mit der Freiheit identisch. Und wenn Spinoza die unbedingt notwendige Alleinheit definiert als dasjenige, cuius essentia involvit existentiam, so findet dies seine unmittelbare ethische Parallele in dem operari sequitur esse, das den philosophischen Freiheitsbegriff, die durchgängige Abhängigkeit des Willens vom Ich ausdrückt.

In beiden Fällen handelt es sich um die ausschliessliche Abhängigkeit der Realität - es sei des Seins, es sei des Handelns - von dem ideellen Wesen eben desselben Subjekts; und weil diese Vorstellung sowohl als Begriff der Notwendigkeit, wie als Begriff der Freiheit gedeutet werden kann, genügt sie der Forderung, die die philosophische Freiheit erfüllen soll: eine Harmonie von Freiheit und Notwendigkeit zu bilden.

Es liegt nun aber auf der Hand, dass diese Selbstbestimmung sich nicht an einzelnen Teilen eines grösseren Ganzen, sondern nur an einem in sich geschlossenen Ganzen finden kann. Jene absolute Notwendigkeit, die zugleich Selbstbestimmung ist, kommt deshalb nur der allbefassenden Substanz, nur dem ganzen Sein als solchem zu, während die Einzelheiten desselben von einander abhängig, jede also für sich betrachtet zufällig ist.

Und ebenso haftet die Freiheit ihrerseits nur an dem ganzen Ich als Ganzem und besteht nur aus der Bestimmung desselben durch sich selbst; die einzelne Äusserung mag durch eine andere, vorangegangene nezessitiert sein, insofern aber das ganze Ich in ihr zum Ausdruck und Erscheinung kommt, sie ihm konform ist oder nur in Beziehung zu ihm betrachtet wird - insofern ist sie frei.

Jetzt wird also klar, wieso unsere letzte Betrachtung: dass das Ganze notwendig, das Einzelne frei erscheine - mit der früheren Darstellung doch harmoniert, nach der gerade das Ganze der Persönlichkeit, das Ich, allein die Freiheit trage. (<205)

Insofern das Ich als ein Ganzes selbst, als ein Mikrokosmos gilt, losgelöst von Beziehungen zu anderem, mit dem zusammen es etwa erst ein Ganzes bildete, so ist seine Bestimmung Selbstbestimmung, also einerseits Freiheit, andrerseits aber ist sie Notwendigkeit, da es nicht von sich los kann und gerade, weil es nichts ausser sich hat, von dem es abhängt, nur so sein kann, wie es ist.

Was wir Freiheit des Willens nennen, ist, wie wir sahen, die Abhängigkeit des Willens von dem eigentlichen innersten Ich; fassen wir die Persönlichkeit als Ganzes, so ist also die Notwendigkeit ihrer Bestimmung, d. h. der Ausschluss jeder Zufälligkeit als .einer Abhängigkeit von Äusserem zugleich ihre Freiheit; der einzelne Willensakt dagegen, nicht als Ausdruck des metaphysischen Ich, sondern nach seiner sinnlich empirischen Genesis aus anderen Einzelheiten betrachtet, ist im Sinne der Naturkausalität notwendig, in dem dem Absoluten zugewandten Sinne aber zufällig.

Wenn deshalb Erfahrung und Reflexion über sie uns Fälle zeigen, in denen das Ganze von Verhältnissen und Komplexen den Charakter der Gebundenheit, das Einzelne den der Freiheit oder Zufälligkeit trägt, so gehört auch sie zu dem empirischen Material, dessen metaphysische Vertiefung jenen Freiheitsbegriff - die Bestimmung des Einzelwollens durch das Gesamt-Ich – bedeutet.